Authors/Anselm/de concordia

From The Logic Museum
Jump to navigationJump to search

DE CONCORDIA PRAESCIENTIAE ET PRAEDESTINATIONIS ET GRATIAE DEI CUM LIBERO ARBITRIO


Latin English
SCANNED FROM: S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi opera omnia Vol.2, ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, pp.245-288.
DE CONCORDIA PRAESCIENTIAE ET PRAEDESTINATIONIS ET GRATIAE DEI CUM LIBERO ARBITRIO.
/245/ De tribus illis quaestionibus, in quibus dei praescientiae atque praedestinationi nec non et gratiae liberum arbitrium repugnare uidetur, quod mihi deus dignabitur aperire, tentabo ipso adivuante scribendo ostendere.
1. DE PRAESCIENTIA ET LIBERO ARBITRIO
[1.1]
Videntur quidem praescientia dei et liberum arbitrium repugnare, quomam ea quae deus praescit, necesse est esse futura, et quae per liberum arbitrium fiunt, nulla necessitate proveniunt. Sed si repugnant, impossibile est simul et esse praescientiam dei quae omnia praevidet, et aliquid fieri per /246/ libertatem arbitrii. Quae impossibilitas si abesse intelligitur, repugnantia quae videtur inesse penitus removetur. Ponamus igitur simul esse et praescientiam dei, quam sequi necessitas futurarum rerum videtur, et libertatem arbitrii, per quam multa sine ulla necessitate fieri creduntur, et videamus utrum impossibile sit haec duo simul esse. Quod si est impossibile, oritur inde aliud impossibile. Impossibile siquidem est, quo posito aliud impossibile sequitur. Sed si aliquid est futurum sine necessitate, hoc ipsum praescit deus, qui praescit omnia futura. Quod autem praescit deus, necessitate futurum est, sicut praescitur. Necesse est igitur aliquid esse futurum sine necessitate. Nequaquam ergo recte intelligenti hic repugnare videntur praescientia quam sequitur necessitas, et libertas arbitrii a qua removetur necessitas, quondam et necesse est quod deus praescit futurum esse, et deus praescit aliquid esse futurum sine omni necessitate.
Sed dices mihi: Non removes tamen a me necessitatem peccandi vel non peccandi, quondam deus praescit me peccaturum vel non peccaturum, et ideo necesse est me peccare si pecco, vel non peccare si non pecco. Ad quod ego: Non debes dicere: praescit deus me peccaturum tantum vel non peccaturum; sea: praescit deus me peccaturum sine necessitate vel non peccaturum. Et ita sequitur quia, sive peccaveris sive non peccaveris, utrumque sine necessitate erit, quia praescit deus futurum esse sine necessitate hoc quod erit. Vides igitur non esse impossibile simul esse praescientiam dei, per quam futura quae praescit dicuntur esse ex necessitate, et libertatem arbitrii, per quam multa fiunt sine necessitate? Si enim est impossibile, sequitur aliquid impossibile. Sed nulla ex hoc nascitur impossibilitas.
Forsitan dicis: Nondum autem a corde meo vim necessitatis, cum dicis quia necesse est me peccaturum esse vel non peccaturum sine necessitate, quia hoc deus praescit. Necessitas enim videtur sonare coactionem vel prohibitionem. /247/ Quare si necesse est me peccare ex uoluntate, intelligo me cogi aliqua occulta vi ad voluntatem peccandi; et si non pecco, a peccandi voluntate prohiberi. Quapropter necessitate videor mihi peccare si pecco, vel non peccare si non pecco.
[1.2]
Et ego: Sciendum est quia saepe dicimus necesse esse, quod nulla vi esse cogitur; et necesse non esse, quod nulla prohibitione removetur. Nam dicimus: necesse est deum esse immortalem, et necesse est deum non esse iniustum; non quod aliqua vis cogat eum esse immortalem aut prohibeat esse iniustum, sed quoniam nulla res potest facere, ut non sit immortalis aut ut sit iniustus. Sic itaque si dico: necesse est esse te peccaturum vel non peccaturum sola voluntate, sicut deus praescit: non est intelligendum quod aliquid prohibeat uoluntatem quae non erit, aut cogat illam esse quae erit. Hoc ipsum namque praescit deus qui praevidet aliquid futurum ex sola voluntate, quod voluntas non cogitur aut prohibetur ulla alia re, et sic ex libertate fit quod fit ex voluntate. Si igitur haec diligenter intelliguntur, puto quia et praescientiam dei et libertatem arbitrii simul esse nulla prohibet inconvenientia.
Denique si quis intellectum verbi proprie considerat: hoc ipso quod praesciri aliquid dicitur, futurum esse pronuntiatur. Non enim nisi quod futurum est praescitur, quia scientia non est nisi veritatis. Quare cum dico /249/ quia si praescit deus aliquid, necesse est illud esse futurum: idem est ac si dicam: Si erit, ex necessitate erit. Sed haec necessitas nec cogit nec prohibet aliquid esse aut non esse. Ideo enim quia ponitur res esse, dicitur ex necessitate esse; aut quia ponitur non esse, affirmatur non esse ex necessitate; non quia necessitas cogat aut prohibeat rem esse aut non esse. Nam cum dico: si erit, ex necessitate erit: hic sequitur necessitas rei positionem, non praecedit. Idem valet, si sic pronuntietur: Quod erit, ex necessitate erit. Non enim aliud significat haec necessitas, nisi quia quod erit non poterit simul non esse.
Pariter autem verum est quia fuit et est et erit aliquid non ex necessitate, et quia necesse est fuisse omne quod fuit, et esse quod est, et futurum esse quod erit. Quippe non est idem rem esse praeteritam et rem praeteritam esse praesentam; aut rem esse praesentem, et rem praesentem esse praesentem; aut rem esse futuram, et rem futuram esse futuram; sicut non idem est rem esse albam, et rem albam esse albam. Lignum enim non est semper necessitate album, quia aliquando priusquam fieret album, potuit non fieri album; et postquam est album, potest fieri non album. Lignum vero album semper necesse est esse album, quia nec antequam sit, nec postquam est album, fieri potest, ut album simul sit non album. Similiter res non necessitate est praesens, quoniam antequam esset praesens, potuit fieri ut praesens non esset; et postquam est praesens, potest fieri non praesens. Rem autem praesentem necesse est esse praesentem semper, quia nec priusquam sit nec postquam est praesens, potest praesens simul esse non praesens. Eodem modo res aliqua- ut quaedam actio non necessitate futura est, quia priusquam sit, fieri potest ut non sit futura; rem vero futuram necesse est esse futuram, quoniam futurum nequit esse simul non futurum. De praeterito autem similiter verum est quia res aliqua non est necessitate praeterita, quoniam antequam esset, potuit fieri ut non esset; et quia praeteritum semper necesse est praeteritum esse, quoniam non potest simul non esse praeteritum. Sed in re praeterita est quiddam, quod non est in re praesenti vel futura. Numquam enim fieri potest, ut res quae praeterita est fiat non praeterita; sicut res /250/ quaedam quae praesens est potest fieri non praesens, et aliqua res quae non necessitate futura est potest fieri, ut non sit futura. Itaque cum dicitur futurum de futuro, necesse est esse quod dicitur, quia futurum numquam est non futurum, sicut quotiens idem dicimus de eodem. Cum enim dicimus quia omnis homo est homo; aut si est homo, homo est; aut omne album est album; et si est album, album est: necesse est esse quod dicitur, quia non potest aliquid simul esse et non esse. Quippe si non est necesse omne futurum esse futurum, quoddam futurum non est futurum, quod est impossibile. Necessitate ergo omne futurum futurum est; et si est futurum, futurum est, cum futurum dicitur de futuro; sed necessitate sequente, quae nihil esse cogit.
[1.3]
Cum autem futurum dicitur de re, non semper res necessitate est, quamvis sit futura. Nam si dico: 'cras seditio futura est in populo', non tamen necessitate erit seditio. Potest enim fieri antequam sit, ut non fiat, etiam si est futura. Aliquando vero est, ut res sit ex necessitate quae dicitur futura; ut si dico cras esse futurum ortum solis. Si ergo cum necessitate pronuntio futurum de re futura: hoc modo seditio cras futura necessitate futura est, aut ortus solis cras futurus necessitate futurus est; seditio quidem quae non erit ex necessitate, sola sequenti necessitate futura asseritur, quia futura de futura dicitur. Si enim cras futura est, necessitate futura est. Ortus vero solis duabus necessitatibus futurus intelligitur, scilicet et praecedenti quae facit rem esse -- ideo enim erit, quia necesse est ut sit -- et sequenti quae nihil cogit esse, quoniam idcirco necessitate futurus est, quia futurus est. Quapropter cum dicimus quia quod deus praescit futurum necesse est esse futurum, non asserimus semper rem esse necessitate futuram, sed rem futuram necessitate esse futuram. Non enim potest futurum simul non esse futurum. Idem sensus est si sic dicitur: 'si deus praescit aliquid', non addendo 'futurum': quoniam in 'praescire' intelligitur futurum. Nam non est aliud praescire quam scire futurum, et ideo si praescit deus aliquid, necesse est illud esse futurum. Non ergo semper sequitur praescientiam dei rem necessitate futuram esse, quoniam quamvis omnia futura praesciat, non tamen praescit /251/ cuncta futura necessitate, sed quaedam praescit futura ex libera rationalis creaturae voluntate.
Notandum quippe est quia sicut non est necesse deum velle quod uult, ita necesse non est in multis velle hominem quod uult. Et sicut necesse est esse quidquid deus uult, ita esse necesse est quod uult homo, in iis quae deus ita subdit humanae voluntati, ut si uult fiant, si non uult non fiant. Quoniam enim quod deus uult non potest non esse: cum uult hominis voluntatem nulla cogi vel prohiberi necessitate ad volendum vel non volendum, et uult effectum sequi voluntatem: tunc necesse est voluntatem esse liberam et es se quod uult. In huiusmodi ergo verum est quia necessitate fit opus peccati quod uult homo facere, quamvis non necessitate velit. Quod si quaeritur de peccato ipsius voluntatis cum peccat volendo, utrum sit necessitate: respondendum est quia sicut non uult necessitate, ita non est peccatum uoluntatis necessitate. Nec necessitate operatur eadem voluntas, quia si non vellet sponte non operaretur, quamvis quod facit necesse sit fieri, ut supra dixi. Nam quoniam non est aliud ibi peccare, quam uelle quod non debet, ita non est peccatum voluntatis necessarium, sicut velle non est necessarium. Tamen verum est quia si uult homo peccare, necesse est eum peccare; sed ea necessitate, quam supra dixi nihil cogere aut prohibere.
Itaque quod uult libera voluntas: et potest et non potest non velle, et necesse est eam velle. Potest namque non velle antequam velit, quia libera est, et cum iam uult, non potest non velle, sed eam velle necesse est, quoniam impossibile illi est id ipsum simul et velle et non velle. Opus vero voluntatis, cui datum est ut quod uult sit et quod non uult non sit, voluntarium sive spontaneum est, quoniam spontanea voluntate fit, et bifariam est necessarium, quia et uoluntate cogitur fieri, et quod fit non potest simul non fieri. Sed has necessitates facit voluntatis libertas, quae priusquam sint eas cavere potest. Haec omnia deus, qui scit omnem veritatem et non nisi /252/ veritatem: sicut sunt spontanea vel necessaria videt; et sicut uidet, ita sunt. Hac ergo consideratione palam est quia sine omni repugnantia et deus praescit omnia, et multa fiunt ex libera uoluntate, quae antequam sint fieri potest, ut numquam sint, et tamen quodam modo sunt necessitate, quae necessitas -- ut dixi -- descendit de libera voluntate.
[1.4]
Cognosci potest etiam non omnia quae praescit deus esse ex necessitate, sed quaedam fieri ex libertate voluntatis, per hoc quia, cum uult aut facit deus aliquid, sive secundum aeternitatis dicatur immutabilem praesentiam, in qua nihil est praeteritum aut futurum, sed omnia simul sunt sine omni motu -- ut si dicimus quia non voluit aut uolet nec fecit aut faciet aliquid, sed tantum uult et facit -- sive secundum tempus -- velut cum proferimus quia volet aut faciet, quod nondum factum esse cognoscimus -- negari nequit scire quae uult et facit, et praescire quae volet atque faciet. Quare si scire et praescire dei necessitatem ingerit omnibus quae scit aut praescit, nihil secundum aetemitatem aut secundum ullum tempus uult aut facit ipse ex libertate, sed omnia ex necessitate. Quod si absurdum est vel opinari, non necessitate est, aut non est omne quod scit deus aut praescit esse vel non esse. Ergo nihil prohibet aliquid sciri vel praesciri ab illo in nostris voluntatibus et actionibus fieri aut futurum esse per liberum arbitrium, ut quamvis necesse sit esse quod scit aut praescit, tamen multa sint nulla necessitate, sed libera uoluntate, quemadmodum supra monstravi. /253/
Nempe quid mirum si hoc modo aliquid est ex libertate et ex necessitate, cum multa sins, quae recipiunt opposite diverse ratione? Quae namque magis opposite sunt quam adire et abire? Videmus tamen, cum transit aliquis de loco ad locum, quia idem ire est adire et abire. Abit enim de loco, et edit ad locum. Item si consideremus solem sub aliqua parse caeli, cum semper caelum lustrando ad eandem partem festinet: videmus quia idem locus est a quo recedit et ad quem accedit, et indesinenter ei eodem tempore appropinquat a quo elongatur. Patet etiam cursum eius non ignorantibus, quia si caelum consideramus, semper transit ab occidentali parte ad orientalem; si uero terram attendimus, numquam nisi ab orientali ad occidentalem; et sic semper contra firmamentum uadit, et -- licet tardius -- cum firmamento; quod ipsum in omnibus planetis cernitur. Ita ergo nulla oritur repugnantia, si secundum praedictas rationes asserimus idem aliquid esse necessitate futurum, quia est futurum, et nulla cogi necessitate esse futurum, nisi ea necessitate, quam supra dixi fieri a libera voluntate.
[1.5]
Si vero per hoc quod de homine dicit Iob deo: "constituisti terminos eius, qui praeteriri non poterunt", uult aliquis ostendere quia nullus potuit accelerare vel differre diem in qua moritur, quamvis aliquando nobis videatur aliquis facere ex libera voluntate unde moritur: non est quod obicitur contra hoc quod supra diximus. Nam quondam deus non fallitur, nec videt nisi veritatem -- sive ex libertate sive ex necessitate eveniat -- dicitur constituisse apud se immutabiliter, quod apud hominem prius quam fiat mutari potest. Tale etiam est, quod Paulus apostolus de "iis qui secundum propositum vocati sunt sancti" dicit: "Quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Quos autem praedestinavit, hos et vocavit. Et quos vocavit, hos et iustificavit. Quos autem iustificavit, illos et magnificavit". Hoc quippe propositum, secundum quod vocati sunt sancti in aeternitate, in qua non est praeteritum /254/ vel futurum sed tantum praesens, immutabile est; sed in ipsis hominibus ex libertate arbitrii aliquando est mutabile. Sicut enim quamvis in aeternitate non fuit aut erit aliquid, sed tantum est, et tamen in tempore fuit et erit aliquid sine repugnantia: ita quod in aeternitate mutari nequit, in tempore aliquando per liberam voluntatem, antequam sit, esse mutabile probatur absque inconvenientia. Quamvis autem nihil ibi sit nisi praesens, non est tamen illud praesens temporale sicut nostrum, sed aeternum, in quo tempora cuncta continentur. Si quidem quemadmodum praesens tempus continet omnem locum et quae in quolibet loco sunt: ita aeterno praesenti simul clauditur omne tempus, et quae sunt in quolibet tempore. Cum ergo ait apostolus quia deus sanctos suos "praescivita, "praedestinavit", "uocavit", "iustificavit", "magnificavit": nihil horum prius aut posterius apud deum est, sed omnia simul aeterno praesenti sunt intelligenda. Habet enim aeternitas suum simul, in quo sunt omnia quae simul sunt loco vel tempore, et quae sunt diversis in locis vel temporibus.
Ut autem ostenderet idem apostolus non illa verba se pro temporali significatione posuisse, illa etiam quae futura sunt praeteriti verbo temporis pronuntiavit. Nondum enim quos praescivit adhuc nascituros iam temporaliter "uocavit", "iustificavit", "magnificavit". Unde cognosci potest eum propter indigentiam verbi significantis aeternam praesentiam usum esse verbis praeteritae significationisi quoniam quae tempore praeterita sunt, ad similitudinem aeterni praesentis omnino immutabilia sunt. In hoc siquidem magis similia sunt aeterno praesenti temporaliter praeterita quam praesentia, quoniam quae ibi sunt, numquam possunt non esse praesentia, sicut temporis praeterita non ualent umquam praeterita non esse, praesentia vero tempore omnia quae transeunt fiunt non praesentia.
Hoc ergo modo quidquid de iis quae libero fiunt arbitrio, velut necessarium sacra scriptura pronuntiat: secundum aeternitatem loquitur, in /255/ qua praesens est omne verum et non nisi verum immutabiliter; non secundum tempus, in quo non semper sunt voluntates et actiones nostrae, et sicut dum non sunt, non est necesse eas esse, ita saepe non est necesse ut aliquando sint. Nam non semper scribo aut uolo scribere; et sicut dum non scribo aut non volo scribere, non est necesse me scribere aut velle scribere: ita nequaquam est necesse ut aliquando scribam aut velim scribere. Cum autem res tam aliter esse cognoscatur in tempore quam in aeternitate, ut aliquando verum sit quoniam aliquid non est in tempore quod est in aeternitate, et quia fuit in tempore quod ibi non fuit, et erit temporaliter quod non ibi erit: nulla ratione negari videtur posse similiter aliquid esse in tempore mutabile, quod ibi est immutabile. Quippe non magis opposita sunt mutabile in tempore et immutabile in aeternitate, quam non esse in aliquo tempore, et esse semper in aeternitate; et fuisse vel futurum esse secundum tempus, atque non fuisse aut non futurum esse in aeternitate.
Siquidem non dico aliquid numquam esse in tempore, quod semper est in aeternitate, sed tantum in aliquo tempore non esse. Non enim dico actionem meam crastinam nullo tempore esse, sed hodie tantum nego eam esse, quae tamen semper est in aeternitate. Et quando negamus fuisse uel futurum ibi esse aliquid, quod in tempore fuit aut erit, non asserimus id quod fuit aut erit nullo modo ibi esse; sed tantum praeterito vel futuro modo dicimus non ibi esse, quod ibi indesinenter est suo praesenti modo. In his vero nulla videtur adversari contrarietas. Sic utique sine ulla repugnantia dicitur aliquid esse mutabile in tempore, antequam sit, quod in aeternitate manet immutabiliter; non antequam sit vel postquam est, sed indesinenter, quia nihil est ibi secundum tempus. Nam hoc ipsum est ibi aeternaliter, quia temporaliter aliquid et est, et antequam sit potest non esse, sicut iam dixi. Sufficienter ex iis quae dicta sunt puto patere quia praescientia dei et liberum arbitrium nequaquam invicem repugnant. Quod facit vis aeternitatis, quae claudit omne tempus et quae sunt in quolibet tempore.
[1.6]
Sed quoniam non in omnibus liberum habemus arbitrium, videndum est ubi et quae sit illa libertas arbitrii, quam semper habere creditur homo, /256/ et quod sit illud arbitrium. Non est enim idem arbitrium et libertas qua liberum dicitur. In multis dicitur libertas et arbitrium, ut cum aliquem dicimus libertatem habere loquendi aut tacendi, et in eius arbitrio esse quid horum velit. In pluribus quoque aliis similiter dicitur libertas et arbitrium, quae non semper assunt aut ad salutem animae nobis necessaria sunt. Pro illo autem arbitrio tantum et pro illa libertate ista ventilatur quaestio, sine quibus homo saluari nequit, postquam potest illis uti. Nam ideo conquerentur multi quia putant ad salutem vel damnationem nihil valere liberum arbitrium, sed solam necessitatem propter dei praescientiam. Quoniam ergo non saluatur homo, postquam ad intelligibilem pervenit aetatem, sine sua iustitia: ibi est investigandum hoc arbitrium et haec libertas unde agitur, ubi sedes est iustitiae. Primum itaque ostendenda est iustitia, deinde ista libertas et istud arbitrium.
Est quidem iustitia quaelibet -- magna vel parua -- rectitudo uoluntatis propter se servata. Libertas autem ista est: potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. Quas definitiones puto me apertis rationibus monstrasse, priorem quidem in tractatu quem feci De veritate, alteram vero in eo quem edidi De hac ipsa libertate. In quo etiam ostensum est quomodo naturaliter et inseparabiliter sit in homine haec libertas, quamvis non ea semper utatur; et quod ita sit fortis, ut nulla res homini rectitudinem praedictam, id est iustitiam, quam habet valeat, quamdiu hac libertate uoluerit uti, auferre. Iustitia vero non est naturalis, sed fuit separabilis in principio et angelis in caelo et hominibus in paradiso, et est adhuc in hac vita, non tamen necessitate, sed habendum illam propria voluntate. Sed quoniam iustitiam qua iustus est aliquis constat esse rectitudinem voluntatis, quam dixi, quae rectitudo tunc tantum est in aliquo, cum ipse uult quod deus uult eum velle: patet quia deus non potest eandem rectitudinem inuito auferre, quoniam non potest hoc ueile. Sed neque velle potest, ut eam habens nolens ulla necessitate illam deserat. Quippe vellet illum non velle, quod uult eum velle; quod esse nequit. Sequitur ergo deum velle hoc modo rectam uoluntatem /257/ ad volendum recte et ad servandum eandem rectitudinem esse liberam, quae quando potest quod uult, libere facit quod facit. Unde quoque apertissime cognosci potest aliquam esse liberam uoluntatem cum actione sua, non repugnante dei praescientia, sicut supra monstratum est.
Ponamus nunc exemplum aliquod, in quo appareat et recta, id est iusta uoluntas, et libertas arbitrii, et ipsum arbitrium; et quomodo recta uoluntas impugnetur ut deserat rectitudinem, et qualiter eam libero seruet arbitrio. Habet aliquis in corde ut veritatem teneat, quia intelligit rectum esse amare veritatem. Hic utique rectam iam habet uoluntatem, et rectitudinem voluntatis. Aliud autem est voluntas, et aliud rectitudo qua recta est. Accedit alius, et nisi mentiatur minatur illi mortem. Videmus nunc in eius esse arbitrio an deserat uitam pro voluntatis rectitudine, an rectitudinem pro vita. Hoc arbitrium, quod et iudicium dici potest, liberum est, quoniam ratio qua intelligitur rectitudo, docet rectitudinem illam eiusdem rectitudinis amore semper esse servandam, et quidquid obtenditur ut deseratur esse contemnendum, atque voluntatis est ut ipsa quoque reprobet ac eligat, quemadmodum rationis intellectus monstrat. Ad hoc enim maxime datae sunt rationali creaturae voluntas et ratio. Quapropter idem voluntatis arbitrium ut eandem rectitudinem deserat, nulla cogitur necessitate, quamvis mortis impugnetur difficultate. Licet enim necesse sit aut vitam aut rectitudinem relinquere, nulla tamen necessitas determinat quam seruet aut deserat. Nempe sola uoluntas determinat ibi quid teneat, nec aliquid facit vis necessitatis, ubi operatur electio sola voluntatis. At cui non est deserendi rectitudinem voluntatis quam habet necessitas, palam est quia non deest servandi potestas sive libertas. Semper enim haec potestas libera est. Haec enim est libertas, quam esse dixi potestatem servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. Hac libertate rationalis naturae et arbitrium liberum et voluntas libera dicitur.
[1.7]
Restat nunc ut consideremus, cum deus omnia praescire sive scire credatur, utrum eius scientia sit a rebus, an res habeant esse ab eius scientia. Nam si deus a rebus habet scientiam, sequitur quod illae prius sint quam /258/ eius scientia, et sic a deo non sint, a quo nequeunt esse nisi per eius scientiam. Si vero quaecumque sunt a scientia dei sumunt essentiam, deus est factor et auctor malorum operum, et ideo non iuste punit malos; quod non suscipimus.
Haec autem questio facile solvi potest, si prius cognoscitur bonum, quod est iustitia, vere aliquid esse; malum vero, quod est iniustitia, omni carere existentia. Quod in tractatu De casu diaboli, et in libello quem De conceptu virginali et de originali peccato titulavi, apertissime monstravi. Non est enim iniustitia qualitas aut actio aut aliqua essentia, sed tantum absentia debitae iustitiae, nec est nisi in voluntate, ubi debet esse iustitia. Per quam voluntatem iustam vel iniustam dicitur ompis rationalis natura et quaelibet eius actio iusta uel iniusta. Omnis quippe qualitas et omnis actio et quidquid aliquam habet essentiam, a deo est, a quo est omnis iustitia et nulla iniustitia. Facit igitur deus omnia, quae iusta sive iniusta voluntate fiunt, id est bona opera et mala. In bonis quidem facit quod sunt et quod bona sunt, in malis vero facit quod sunt, sed non quod mala sunt. Nam omni rei esse iustam vel bonam est aliquid esse; nulli vero rei est esse aliquid iniustam vel malam esse. Si quidem bonum vel iustum esse est habere iustitiam, quod est aliquid; malum autem esse uel iniustum est non habere iustitiam quam debet habere, quod non est aliquid. Iustitia namque aliquid est, iniustitia vero nihil, sicut dixi.
Est autem aliud bonum, quod dicitur 'commodum', cuius contrarium est malum, quod est 'incommodum'. Hoc malum aliquando nihil est, ut caecitas; aliquando est aliquid, ut dolor. Sed hoc malum cum aliquid est; deum facere non negamus, quia ipse est sicut legitur "faciens pacem et creans malum". Ipse namque creat incommoda, quibus exercet et purgat iustos et punit iniustos. De illo itaque tantum malo, quod est iniustitia, per quam dicitur iniustum, certum est quia numquam est aliquid, nec alicui rei /259/ est esse aliquid iniustam esse. Et sicut deus non facit iniustitiam, ita non facit aliquid iniustum esse. Qui tamen facit omnes actiones et omnes motus, quia ipse facit res, a quibus et ex quibus et per quas et in quibus fiunt; et nulla res habet ullam potestatem volendi aut faciendi nisi illo dante. Ipsum quoque uelle, quod aliquando iustum est, aliquando iniustum, nec est aliud quam uti voluntate et potestate volendi quas deus dat: in quantum est, bonum est et est a deo. Quod tune quidem, quando recte est, bonum et iustum est; quando vero non recte, hoc solo quia non recte est, malum est et iniustum. Est autem aliquid recte esse, et hoc est a deo; non esse vero recte non est aliquid, nec est a deo. Nam sicut cum aliquis utitur gladio aut lingua aut potestate loquendi, non est aliud gladius aut lingua sive potestas, cum rectus est eorum usus, et aliud cum non est rectus: ita voluntas qua utimur ad volendum, sicut ratione utimur ad ratiocinandum, non est aliud quando quis illa recte utitur, et aliud quando non recte. Nec magis nec minus est hoc quod est essentialiter cum est iusta, quam cum iniusta est voluntas, per quam dicitur aut substantia aut actio iusta vel iniusta. Sic itaque facit deus in omnibus voluntatibus et operibus bonds et quod essentialiter sunt et quod bona sunt; in malis vero non quod male sunt, sed tantum quod per essentiam sunt. Quemadmodum enim non est essentia rerum nisi a deo, ita non est recta nisi ab ipso.
Huius vero rectitudinis de qua loquor absentia, quae est iniustitia, non est nisi in voluntate rationalis creaturae, quae semper debet habere iustitiam. Cur autem non habeas quam semper debet habere, et quomodo deus bona faciat sola sua bonitate et male sola culpa hominis uel diaboli, et qualiter homo bona faciat per liberum arbitrium praesulante gratia et malum sola sua operante propria voluntate, et quid habeas deus in malis sine culpa sua et homo in bonds cum laude sua, ut tamen bona hominis videantur aperte imputando deo et mala homini: cum de gratia et libero arbitrio tractabimus, ut puto, deo donante apertius patebit. Nunc autem tantum dico quod malus angelus ideo iustitiam non habet, quia eam deseruit nec postea recepit; homo uero idcirco illa caret, quia in primis parentibus eam abiecit, et postea aut non illam recepit aut receptam reiecit.
Puto quia gratia dei adivuante monstravimus quod praescientiam dei /260/ et liberum arbitrium simul esse, si diligenter considerentur quae diximus, non sit impossibile, neque possit aliquid obici quod non sit dissolubile.
2. DE PRAEDESTINATIONE ET LIBERO ARBITRIO
[2.1]
Nunc ergo in eo sperantes qui hucusque nos perduxit, discordiam quae inter praedestinationem et liberum arbitrium videtur esse, aggrediamur dissoluere. Ad quod per ea quae supra disseruimus, sicut in sequentibus patebit, non parum profecimus.
Praedestinatio videtur idem esse quod praeordinatio sive praestitutio; et ideo quod deus praedestinare dicitur, intelligitur praeordinare, quod est statuere futurum esse. Quod autem deus statuit futurum esse, necessitate videtur esse futurum. Quare quidquid deus praedestinat, necesse est futurum esse. Si ergo deus praedestinat bona et mala quae fiunt, nihil fit per liberum arbitrium, sed omnia ex necessitate. At si tantum bona praedestinat, sola bona sunt ex necessitate, nec est liberum arbitrium nisi ad mala; quod nimis est absurdum. Non ergo sola bona praedestinat deus. Si autem quaedam bona opera facit liberum arbitrium, per quae fiunt iusti absque praedestinatione, non praedestinat deus omnia bona opera, quae iustos faciunt. Quare nec illos iustos, qui sunt per opera liberi arbitrii. Non ergo praescivit deus eos, quia "quos praescivit", hos "et praedestinavit". Sed falsum est deum non praescire aliqua bona opera aut aliquos iustos. Non igitur quaedam solius liberi arbitrii opera bona iustificant, sed illa sola quae deus praedestinat. Si ergo deus omnia praedestinat, et praedestinata sunt ex necessitate: cum nihil per liberum arbitrium necessitate fiat, sequi videtur nihil esse liberum arbitrium manente praedestinatione; aut si statuimus in aliquibus liberum arbitrium, perire in illis praedestinationem. /261/
[2.2]
In primis igitur ante quaestionis responsionem videndum est quia praedestinatio non solum bonorum est, sed et malorum potest dici, quemadmodum deus mala quae non facit dicitur facere, quia permittit. Nam dicitur hominem indurare cum non emollit, ac inducere "in tentationem" cum non liberat. Non est ergo inconveniens, si hoc modo dicimus praedestinare deum malos et eorum mala opera, quando eos et eorum mala opera non corrigit. Sed bona specialius praescire et praedestinare dicitur, quia in illis facit quod sunt et quod bona sunt; ac in malis autem non nisi quod sunt essentialiter, non quod mala sunt, ut supra dictum est. Sciendum quoque est quia sicut praescientia non in deo dicitur proprie, ita nec praedestinatio; quia illi nec ante nec post aliquid est, sed omnia sunt illi simul praesentia.
[2.3]
Consideremus nunc an aliqua possint praedestinari per liberum futura arbitrium. Dubitari utique non debet quia eius praescientia et praedestinatio non discordant; sed sicut praescit, ita quoque praedestinat. In quaestione de praescientia cognovimus aperte aliqua praesciri futura per liberum arbitrium sine omni repugnantia. Unde ueritas quoque evidens et ratio docet praedestinari similiter per liberum arbitrium quaedam futura absque omni inconvenientia. Nam neque praescit deus neque praedestinat quemquam iustum futurum ex necessitate. Non enim habet iustitiam, qui eam non servat libera uoluntate. Pariter igitur, quamvis necesse sit fieri quae praesciuntur et quae /262/ praedestinantur, quaedam tamen praescita et praedestinata non eveniunt ea necessitate quae praecedit rem et facit, sed ea quae rem sequitur, sicut supra diximus. Non enim ea deus -- quamvis praedestinet -- facit voluntatem cogendo aut voluntati resistendo, sed in sua illam potestate dimittendo. Quamvis tamen sua uoluntas utatur potestate, nihil tamen facit, quod deus non faciat in bonis sua gratia, in malis non sua sed eiusdem voluntatis culpa; quod -- sicut promisimus -- clarius cum de gratia loquemur apparebit. Et sicut praescientia, quae non fallitur, non praescit nisi verum sicut erit, aut necessarium aut spontaneum: ita praedestinatio, quae non mutatur, non praedestinat, nisi sicut est in praescientia. Et quemadmodum quod praescitur licet in aeternitate sit immutabile, tamen in tempore aliquando antequam sit mutari potest: ita est per omnia de praedestinatione.
Patet igitur ex iis quae dicta sunt, si bene considerentur, quia nec praedestinatio excludit liberum arbitrium, nec liberum arbitrium adversatur praedestinationi. Siquidem omnia illa, quibus supra monstravimus liberum arbitrium praescientiae non repugnare, pariter ostendunt illud praedestinationi concordare. Non ergo rationabiliter quotiens aliquid contingit operante spontanea voluntate -- velut cum homo homini facit iniuriam, unde ab illo occiditur -- quidam clamant dicentes: 'Sic praescitum et praedestinatum erat a deo, et ideo necessitate factum est, nec aliter fieri potuit'. Quippe nec qui alium iniuria irritavit nec qui se vindicavit, hoc fecit necessitate, sed sola voluntate; quia si non sponte voluisset, neuter quod fecit fecisset. /263/
3. DE GRATIA ET LIBERO ARBITRIO
[3.1]
Restat nunc ut de gratia et eodem libero arbitrio, eadem gratia adivuante, consideremus. Quaestio ista inde nascitur, quia divina scriptura ita loquitur aliquando, ut nihil videatur liberum arbitrium prodesse ad salutem, sed sola gratia; aliquando vero ita, velut tota nostra salus in libera nostra consistat voluntate. De gratia siquidem dicit dominus: "Sine me nihil potestis facere". Et: "Nemo venit ad me, nisi pater meus traxerit illum". Et Paulus apostolus: "Quid autem habes quod non accepisti?" Et de deo: "Cuius uult miseretur, et quem uult indurat". Et: "Neque volentis neque currentis, sed miserentis est dei". Multa quoque alia leguntur quae soli gratiae sine libero arbitrio bona nostra opera et salutem nostram videntur attribuere. Plures etiam asserunt experimento se probare quod homo nequaquam ullo libero fulciatur arbitrio: quoniam multos absque numero immenso mentis et corporis conatu niti sentiunt, qui quodam difficultate immo impossibilitate aggrauati nihil proficiunt, aut post magnum profectum repente irreparabiliter deficiunt.
Liberum autem arbitrium monstrat eadem scriptura nos habere hoc modo. Dicit deus per Isaiam: "Si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis". Et David: "Quis est homo qui uult vitam, diligit dies uidere bonos? Prohibe linguam tuam a malo, et labia tua ne loquantur dolum. Diverte a malo et fac bonum". Et dominus in euangelio: "Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos. Tollite iugum meum super vos, et discite a me, quia mitis sum et humilis corde, et invenietis requiem animabus uestris". Plura etiam alia et innumerabilia sunt quae videntur /264/ liberum arbitrium ad bene operandum excitare, et quia monita contemnit exprobare. Quod auctoritas divina nequaquam faceret, si voluntatis libertatem nullam in homine cognosceret. Sed nec ullo modo esset cur deus bonis vel malis pro meritis singulorum iuste retribueret, si per liberum arbitrium nullus bonum vel malum faceret.
Quoniam ergo in sacra scriptura quaedam invenimus quae soli gratiae favere videntur, et quaedam quae solum liberum arbitrium statuere sine gratia putantur: fuerunt quidam superbi qui totam virtutum efficaciam in sola arbitrii libertate consistere sunt arbitrati, et sunt nostro tempore multi qui liberum arbitrium aliquid esse penitus desperant. In hac itaque quaestione haec erit nostra intentio, ut liberum arbitrium simul esse cum gratia et cum ea operari in multis monstremus, sicut illud cum praescientia atque praedestinatione concordare repperimus.
[3.2]
Sciendum est quia, sicut non de alio libero arbitrio fit haec -- ut supra dixi quaestio nisi de illo, sine quo nemo salutem meretur, postquam intelligibilem habet aetatem: ita non de alia gratia quam de illa, sine qua nullus saluator homo. Omnis enim creatura gratia existit, quia gratia facta est; et multa bona dat deus per gratiam in hac vita, sine quibus homo saluari potest. In infantibus quidem qui baptizati moriuntur, antequam suo possint uti libero arbitrio, non apparet concordia quam quaerimus; quoniam in illis gratia sola operatur salutem sine illorum libero arbitrio. Nam hoc quoque gratia est, quia datur aliis voluntas, ut illis sua fide subveniant. In habentibus igitur intelligibilem aetatem monstrandum est quod investigamus, quia de illis solis versatur haec quaestio.
Quicumque autem ex his saluantur, per iustitiam saluari dubium non est. Iustis enim promittitur vita aeterna, quia "iusti in perpetuum uivent, et apud dominum est merces eorum". Quod autem iustitia sit rectitudo voluntatis, sacra saepe monstrat auctoritas. Qua de re sufficit unum exemplum /265/ proponere. Cum enim dixisset David: "non relinquet dominus plebem suam, et haereditatem suam non derelinquet, quoadusque iustitia convertatur in iudicium": ut doceret nos quid esset iustitia, interrogando ait: "Et qui iuxta illam". Ad quod ipse sibi respondens "omnes" inquit "qui recto sunt corde", hoc est qui recta sunt voluntate. Quamvis enim corde credamus et intelligamus, sicut corde volumus, non tamen iudicat spiritus sanctus illum rectum habere cor, qui recte credit vel intelligit et non recte uult: quia non utitur rectitudine fidei et intellectus ad recte volendum, propter quod datum est rationali creaturae recte credere et intelligere. Nam neque rectum intellectum habere dicendus est, qui secundum illum non recte uult; neque dicitur habere fidem nisi mortuam, qui secundum fidem non recte uult operari, propter quod fides datur. Recte igitur intelligimus David dixisse rectos corde rectos voluntate. Sed ne quis existimet auctoritate divina dici iustum illum vel rectum, qui non nisi propter aliud tenet rectitudinem voluntatis: dicimus iustitiam esse rectitudinem voluntatis propter se servatam. Qui enim solum propter aliud illam servat, non eam diligit, sed illud propter quod illam servat, et ideo non est dicendus iustus, nec talis rectitudo nominanda est iustitia.
Quando de praescientia et libero arbitrio tractabamus, exemplo quodam monstravimus esse posse simul rectitudinem hanc, quam voco iustiham, et liberum arbitrium. Per quod planum est intelligere in aliis multis similiter esse. Si ergo possumus ostendere nullam creaturam hanc adipisci posse rectitudinem nisi per gratiam, manifesta erit inter gratiam et liberum arbitrium ad saluandum hominem concordia quam quaerimus.
[3.3]
Dubium utique non est quia voluntas non uult recte, nisi quia recta est. Sicut namque visus non est acutus, quia videt acute, sed idcirco uidet acute, quia est acutus: ita voluntas non est recta, quia uult recte, sed recte /266/ uult, quoniam recta est. Cum autem uult hanc rectitudinem, procul dubio recte uult. Non ergo uult rectitudinem, nisi quia recta est. Idem autem est voluntati rectam esse et rectitudinem habere. Palam igitur est quia non uult rectitudinem, nisi quia rectitudinem habet. Non nego voluntatem rectam velle rectitudinem quam nondum habet, quando uult maiorem quam habeat; sed dico nullam eam posse velle rectitudinem, si non habet rectitudinem qua illam uelit.
Consideremus nunc utrum aliquis hanc rectitudinem non habens, eam aliquo modo a se habere possit. Utique a se illam habere nequit, nisi aut volendo aut non volendo. Volendo quidem nullus valet eam per se adipisci quia nequit eam velle, nisi illam habeat. Quod autem aliquis non habens rectitudinem voluntatis, illam valeat per se non volendo assequi, mens nullius accipit. Nullo igitur modo potest eam creatura habere a se. Sed neque creatura valet eam habere ab alia creatura. Sicut namque creatura nequit creaturam saluare, ita non potest illi dare per quod debeat saluari. Sequitur itaque quia nulla creatura rectitudinem habet quam dixi voluntatis, nisi per dei gratiam. Hanc autem rectitudinem per liberum arbitrium servari posse, sicut supra dixi, monstravimus. Deo igitur largiente invenimus gratiam eius ad saluandum hominem cum libero arbitrio concordare, ita ut gratia sola possit hominem saluare nihil eius libero arbitrio agente -- sicut fit in infantibus -- et in in telligentibus ipsa semper adivuet liberum arbitrium naturale, quod sine illa nihil valet ad salutem, dando voluntati rectitudinem quam seruet per liberum arbitrium.
Et quamvis non omnibus det, quoniam "cui uult miseretur, et quem uult indurat": nulli tamen dat pro aliquo praecedenti merito, quoniam "quis prior dedit" deo, "et retribuetur ei?" Si autem voluntas, per liberum arbitrium servando quod accepit, meretur aut augmentum acceptae iustitiae, aut etiam potestatem pro bona voluntate, aut praemium aliquod: haec omnia /267/ fructus sunt primae gratiae, et "gratia pro gratia", et ideo totum est imputandum gratiae, "quia neque volentis est" quod uult, "neque currentis est" quod currit, "sed miserentis est dei". Omnibus enim, excepto solo deo dicitur: "Quid habes, quod non accepisti? Quod si accepisti: quid gloriaris, quasi non acceperis?"
[3.4]
Quomodo quidem libertas voluntatis tenentis acceptam rectitudinem nulla necessitate ut illam deserat expugnetur, sed difficultate impugnetur, nec eidem difficultati inuita sed volens cedat: in tractatu De libertate arbitrii puto me ostendisse. Quibus autem modis post rectitudinem eandem acceptam gratia liberum arbitrium adivuet ut seruet quod accepit: quamvis non omnes valeam enumerare -- multifariam enim hoc facit -- tamen non erit inutile aliquid inde dicere. Nemo certe servat rectitudinem hanc acceptam, nisi volendo. Velle autem illam aliquis nequit, nisi habendo. Habere vero illam nullatenus ualet, nisi per gratiam. Sicut ergo illam nullus accipit nisi gratia praeveniente, ita nullus eam servat nisi eadem gratia subsequente. Nempe quamvis illa senetur per librum arbitrium, non tamen est tantum imputandum libero arbitrio quantum gratiae, cum haec rectitudo servatur; quoniam illam liberum arbitrium non nisi per gratiam praevenientem et subsequentem habet et servat. /268/
Sic autem gratia subsequitur donum suum, ut numquam -- sive magnum sive paruum sit -- illud dare deficiat, nisi liberum arbitrium volendo aliud rectitudinem quam accepit deserat. Numquam enim separatur haec rectitudo a voluntate, nisi quando aliud uult, quod huic rectitudini non concordat. Sicut cum quis accipit rectitudinem volendi sobrietatem, et reicit eam volendo immoderatam bibendi voluptatem. Quod cum facit, sua voluntate, et ideo sua culpa perdit gratiam quam accepit. Adivuat etiam gratia liberum arbitrium, quando ut deserat rectitudinem acceptam impugnatur, mitigando aut penitus removendo vim tentationis impugnantis aut augendo affectum eiusdem rectitudinis. Denique cum omnia subiaceant dispositioni dei: quidquid contingit homini, quod adivuet liberum arbitrium ad accipiendum aut ad servandum hanc de qua loquor rectitudinem, totum gratiae imputandum est.
Dixi omnem iustitiam esse rectitudinem voluntatis propter se servatam. Unde sequitur omnem habentem hanc rectitudinem habere iustitiam et esse iustum, quoniam omnis habens iustitiam iustus est. Non tamen sentio iustis omnibus promissam esse vitam perpetuam, sed illis tantum, qui sunt iusti sine omni iniustitia. Illi enim proprie et absolute dicuntur iusti et recti corde. Est enim aliquis secundum aliquid iustus et secundum aliquid iniustus, ut qui castus est et inuidus. Talibus non promittitur beatitudo iustorum, quoniam sicut vera beatitudo est sine omni indigentia, ita nulli datur nisi iusto sine omni iniustitia. Nam quoniam beatitudo, quae iustis promittitur, erit; similitudo angelorum dei: sicut in angelis bonis nulla est iniustitia, ita nullus illis sociabitur cum aliqua iniustitia. Quomodo autem fiat homo sine omni iniustitia, non est huius nostri propositi ostendere. Scimus tamen hoc per; sancta studia Christiano et per gratiam dei esse possibile. /269/
[3.5]
Si bene considerentur quae dicta sunt, aperte cognoscitur quia cum aliquid dicit sacra scriptura pro gratia, non amovet omnino liberum arbitrium; neque cum loquitur pro libero arbitrio, excludit gratiam: quasi sola gratia aut solum liberum arbitrium sufficiat ad saluandum hominem, sicut videtur illis, qui hanc faciunt quaestionem. Ita quippe intelligenda sunt dicta divina, ut hoc excepto quod dixi de infantibus, nec sola gratia nec solum liberum arbitrium salutem hominis operetur.
Quippe cum dicit dominus: "sine me nihil potestis facere", non ait: nihil valet vobis uestrum liberum arbitrium, sed nihil prodest sine mea gratia. Et cum legitur: "neque volentis neque currentis, sed miserentis est deia, non negatur in volente et currente aliquid prodesse liberum arbitrium, sed significatur non esse imputandum libero arbitrio quod uult et quod currit, sed gratiae. Nam cum ait: "neque volentis neque currentis est", subaudiendum est: quod uult et quod currit. Velut cum aliquis nudo, cui nihil debet et qui nullum a se potest indumentum habere, dat uestem: non tamen, quamvis ipse habeat potestatem utendi et non utendi accepta ueste, si ea utitur, imputandum est induto quia indutus est, sed danti uestem. Quapropter ita dici potest: Non est induti quod est indutus, sed miserentis, id est uestem dantis. Multo vero magis hoc diceretur, si ille qui dedit uestem, dedisset etiam potestatem servandi eam et utendi; sicut deus homini, cum dat rectitudinem saepe fatam, dat etiam potestatem servandi et utendi, quia dedit prius liberum arbitrium ad servandum illam et utendum. Si vero nudo, cui nihil deberetur, non daretur uestis, aut si ipse acceptam proiceret: nulli nisi ipsi imputaretur eius nuditas. Ita cum deus alicui concepto et nato in peccato, cui nihil nisi poenam debet, dat velle et currere: "non est volentis neque currentis, sed miserentis est dei"; et qui eandem gratiam non accipit aut /270/ acceptam reicit: eius est, non dei, quod in sua duritia et iniquitate permanet.
Idem intellectus habendus est in aliis, in quibus scriptura loquitur pro gratia, ut scilicet liberum non excludatur arbitrium. Similiter quando ita loquuntur divina dicta, ut libero arbitrio soli videantur salutem hominis attribuere, nullo intellectu gratia separanda est. Sicut ergo, quamvis naturalis usus non procreet prolem sine patre nec nisi per matrem, non tamen removet ullus intellectus aut patrem aut matrem a generatione prolis: ita gratia et liberum arbitrium non discordant, sed conveniunt ad iustificandum et saluandum hominem.
[3.6]
In his tamen in quibus videtur scriptura liberum arbitrium ad recte uolendum et operandum inuitare, quaeritur cur hominem inuitat ad recte uolendum, et quare arguit non oboedientem, cum ipsam rectitudinem nemo possit nisi gratia dante habere, vel accipere. Sciendum quia, sicut terra innumerabiles herbas et arbores, sine quibus humana natura alitur aut etiam quibus perimitur, sine omni hominis cura profert, illas vero, quae nobis ad vitam nutriendam maxime sunt necessariae, non sine magno labore atque cultore nec absque seminibus: ita corda humana sine doctrina, sine studio sponte quasi germinant cogitationes et voluntates nihil utiles saluti aut etiam noxias, illas vero, sine quibus ad salutem animae non proficimus, nequaquam sine sui generis semine et laboriosa cultura concipiunt aut germinant. Unde illos homines, quibus talis cultura impenditur, "agriculturam dei" vocat apostolus. Est autem semen huius agriculturae verbum dei, immo non uerbum, sed sensus qui percipitur per verbum. Vox namque sine sensu nihil constituit in corde. Nec solum sensus verbi, sed omnis sensus uel intellectus rectitudinis, quem mens humana sive per auditum, sive per lectionem, sive per rationem, sive quolibet alio modo concipit, semen est recte volendi.
Nullus namque velle potest, quod prius corde non concipit. Velle autem credere quod est credendum, est recte velle. Nemo ergo potest hoc uelle, si nescit quod credendum est. Cum enim praemisisset apostolus: "omnis /271/ quicumque inuocaverit nomen domini, saluus erit", subiunxit: "Quomodo ergo inuocabunt, in quem non crediderunt? Aut quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Quomodo vero praedicabunt, nisi mittantur?" Et paulo post: "Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi". Quod autem dicit fidem esse ex auditu, intelligendum est quia fides est ex hoc, quod concipit mens per auditum; neque ita ut sola conceptio mentis faciat fidem in homine, sed quia fides esse nequit sine conceptione. Addita namque rectitudine volendi conceptioni per gratiam fit fides, quia credit quod audit. "Auditus autem est per verbum Christi", hoc est per verbum praedicantium Christum. Praedicantes vero non sunt nisi mittantur. Sed quod mittuntur, gratia est. Quapropter et praedicatio est gratia, quia gratia est quod descendit ex gratia; et auditus est gratia, et intellectus ex auditu gratia, et rectitudo uolendi gratia est. Verum missio, praedicatio, auditus, intellectus nihil sunt, nisi velit voluntas quod mens intelligit. Quod voluntas facere nequit, nisi accepta rectitudine. Recte namque uult, cum uult quod debet. Ita quod mens ex auditu verbi concipit, est semen praedicantis, et rectitudo est "incrementum" quod deus dat, sine quo "neque qui plantat neque qui rigat est aliquid, sed qui incrementum dat deus".
Sicut ergo deus in principio per miraculum fecit frumentum, et alia de terra naseentia ad alimentum hominum sine cultore et seminibus: ita sine humana doctrina mirabiliter fecit corda prophetarum et apostolorum necnon et euangelia, foecunda salutaribus seminibus, unde accipimus quidquid salubriter in "agricultura dei" ad alimentum animarum seminamus, sicut nonnisi de primis terrae seminibus habemus, quod ad nutrimentum corporum propagamus. Siquidem nihil utiliter ad salutem spiritualem praedicamus, quod sacra scriptura spiritus sancti miraculo foecundata non protulerit, aut intra se non contineat. Nam si quid ratione dicimus aliquando quod in dictis eius aperte monstrare aut ex ipsis probare nequimus: hocmodo per illam cognoscimus, /272/ utrum sit accipiendum aut respuendum. Si enim aperta ratione colligitur, et illa ex nulla parte contradicit -- quoniam ipsa sicut nulli adversatur veritati, ita nulli favet falsitati -- hoc ipso quia non negat quod ratione dicitur, eius auctoritate suscipitur. At si ipsa nostro sensui indubitanter repugnat: quamvis nobis ratio nostra uideatur inexpugnabilis, nulla tamen veritate fulciri credenda est. Sic itaque sacra scriptura omnis veritatis quam ratio colligit auctoritatem continet, cum illam aut aperte affirmat aut nullatenus negat.
Videamus nunc in exemplis quomodo verbum sit semen. Cum audiunt quibus dicitur: "si volueritis et audieritis me": intelligunt et cogitant quod dicitur velle et audire, hoc est oboedire. Qui enim audit et non oboedit, dicitur non audire. Sed oboedire nequeunt, nisi velint. Velle autem oboedire est recte velle. Recte vero velle nemo potest, nisi habeat rectitudinem voluntatis, quam nullus habet homo nisi per gratiam. Verum rectitudo volendi aliquid nulli datur, nisi intelligenti velle et quod velle debet. Videmus itaque quod dictum est: "si volueritis et audieritis me", semen esse nequaquam per se ad aliquem fructum germinans sine adiectione rectitudinis, nec ipsam rectitudinem dari nisi seminibus. Similiter cumdicitdeus: "convertimini ad me", semen est sine germine, quamdiu hominis uoluntatem non convertit deus ad volendum conversionem, quam cogitat cum audit "convertimini", sine quo semine nullus potest velle converti. Dicitur etiam conversis: "convertimini", aut ut magis convertantur, aut ut seruent quod conversi sunt. Qui vero dicunt: "converte nos deus", iam aliquatenus conversi sunt, quia rectam uoluntatem habent cum volunt converti; sed orant per hoc quod iam acceperunt, ut augeatur eorum conversio, sicut illi qui credentes dixerunt: "auge nobis fidem". Ac si dicerent et illi et isti: Auge in nobis quod dedisti, perfice quod incepisti. Quod de his ostendi, in similibus quoque intelligendum est.
Sicut igitur terra non germinat naturaliter ea quae maxime necessaria sunt saluti corporis nostri sine seminibus, et licet deus non det incrementum omni semini, non tamen cessant agricolae nostri seminare in spe messis aliquantulae: /273/ ita terra cordis humani non profert fructum fidei atque iustitiae sine congruis seminibus, et quamvis deus non faciat cuncta huiusmodi semina germinare, tamen praecipit agricolis suis in spe instantissime verbum suum seminare. Ostendimus, ut puto, quomodo non sit superuacaneum homines ad fidem Christi et ad ea quae fides haec exigit inuitare, quamvis non omnes hanc inuitationem suscipiant.
[3.7]
Dixi etiam posse quaeri, cur arguantur illi qui verbum dei non suscipiunt, cum hoc facere nequeant nisi gratia eorum voluntates dirigente. Dicit enim dominus de spiritu sancto: "Ille arguet mundum de peccato", "quia non credunt in me". Ad quod licet forsitan difficile sit respondere, quod tamen deo dante possum, tacere non debeo. Notandum est quia impotentia, quae descendit ex culpa, non excusat impotentem culpa manente. Unde in infantibus, in quibus exigit deus a natura humana iustitiam, quam accepit in primis parentibus cum potestate servandi illam in omnem prolem suam, non excusat eam impotentia habendi iustitiam, quoniam propter culpam in hanc corruit impotentiam. Hoc ipsum namque, quia non habet quod per se resumere nequit, est illi habendi impotentia, in quam ideo cecidit, quia sponte deseruit quod servare potuit. Quoniam ergo peccando deseruit iustitiam, ad peccatum illi imputatur impotentia, quam ipsa peccando sibi fecit. Nec solum impotentia iustitiam habendi, sed etiam impotentia illam intelligendi similiter in non baptizatis imputatur ad peccatum, quoniam pariter descendit a peccato. Possumus etiam rationabiliter asserere quia, quod a prima conditionis humanae dignitate ac fortitudine atque pulchritudine minorata et corrupta est, illi ad culpam imputatur. Per hoc namque minoravit, quantum in ipsa fuit, honorem et laudem dei. Quippe secundum dignitatem operis laudatur et praedicatur sapientia artificis. Quanto igitur natura humana, pretiosum opus dei, unde ipse glorificandus erat, in se minoravit atque foedavit: /274/ tanto sua culpa deum exhonoravit. Quod illi ad tantum statuitur peccatum, ut non nisi per mortem dei deleatur.
Siquidem ipsos motus sive appetitus, quibus propter peccatum Adae sicut bruta animalia subiacemus, quos apostolus vocat "carnem" et "concupiscentiam", quam inuitum se tolerare manifestat cum dicit: "quod odi, illud facio", id est nolens concupisco: satis ostendit sacra auctoritas imputari ad peccatum. Quippe cum de solo motu irae sine opere vel voce dicit dominus: "qui irascitur fratri suo, reus erit indicio": aperte monstrat esse culpam non leuem, quam tam gravis, scilicet mortis, sequitur damnatio. Ac si dicat: Qui facit quod homo non debet facere, nec faceret si non peccasset, auferri debet ex hominibus. Et cum Paulus de illis qui carnem, id est concupiscentias, sentiunt nolentes, ait: "nihil damnationis est iis qui sunt in Christo Iesu, qui non secundum carnem ambulant", hoc est non voluntate consentiunt: sine dubio significat eos qui non sunt in Christo sequi damnationem, quotiens sentiunt carnem, etiam si non secundum illam ambulant, quoniam sic factus est homo ut eam sentire, sicut de ira dixi, non deberet. Si quis igitur quae dixi diligenter considerat, nullatenus eos, qui propter culpam suam verbum dei nequeunt suscipere recte arguendos dubitat.
[3.8]
Quibus autem datur gratia fidei Christianae: sicut illis in baptismo dimittitur originalis iniustitia cum qua nascuntur, ita omnis culpa impotentiae et totius corruptionis, quam propter peccatum primi parentis incurrerunt et per quam inhonoratur deus, ignoscitur. De nulla namque culpa, quae ante baptismum in illis erat, post baptismum arguuntur, quamvis ipsa corruptio et appetitus, quae sunt poena peccati, non statim in baptismo deleantur; nec /275/ ullum illis imputatur delictum post baptismum, nisi quod sua voluntate fecerint. Unde apparet quia corruptio et mala, quae fuerunt poena peccati et post baptismum remanent, non sunt per se peccata. Sola namque iniustitia est per se peccatum, et illa quae sequuntur iniustitiam, propter causam suam iudicantur peccata, donec ipsa remittatur. Nam si peccata essent, in baptismo delerentur, in quo omnia peccata sanguine Christi lauantur. Item si proprie peccata dicerentur, essent in brutis animalibus peccata, ad quorum similitudinem illa propter peccatum nostra sustinet natura.
Est et aliud quod valde timendum est, quod in primo peccato humanae naturae cognosci potest. Quoniam enim homo est "spiritus uadens et non redieas", postquam sponte cadit -- ut de voluntariis peccatis tantum nunc loquar-- nullo modo potest resurgere nisi gratia releuetur, sed merito suo de peccato in peccatum usque in abyssum peccatorum sine fundo, hoc est profundam sine aestimatione demergatur, nisi misericordia retineatur, ita ut etiam bonum illi vertatur in odium et sit ei in mortem. Unde dicit dominus /276/ apostolis: "Si mundus vos odit, scitote quia me priorem vobis odio habuit". Et apostolus: "Bonus odor sumus deo", "aliis quidem odor mortis in mortem, aliis autem odor uitae in vitam". Propter quod dicitur de deo quia "cui uult miseretur, et quem uult indurat". Verum quorum miseretur, non omnium aequaliter miseretur, neque quos indurat, omnes aequaliter indurat.
[3.9]
Cur autem in hac vita perseueret in nobis poena peccati, deleto peccato, alla quaestio est. De qua licet nunc tractare non proposuimus, breviter tamen dico quia, si in incorruptionem statim in baptismo vel in martyrio mutarentur fideles, periret meritum, et homines, nisi illi qui primi sine exemplo crederent, nullo merito saluarentur. Nempe deficeret fides et spes, sine quibus nullus homo habens intellectum regnum dei mereri potest. Fides namque et spes sunt earum rerum quae non videntur. Cum enim viderent homines eos, qui ad Christum converterentur, statim transire ad incorruptibilitatem: nullus esset qui saltem velle posses se subtrahere a tanta beatudine quam videret. Ut ergo gloriosius per fidei atque sped meritum beatitudinem quam desideramus adispiscamur, manemus, quamdiu in hac uita sumus, in hoc quod iam non imputatur ad peccatum, quamvis euenerit propter peccatum.
Denique non promittitur nobis per baptismum et fidem Christianam beatitudo quam habebat Adam in paradiso ante peccatum; sed quam habiturus erat, quando completus esset numerus hominum qui assumendi erant ad perficiendam civitatem supernam, quae de angelis et hominibus est complenda, ubi non generabunt homines, sicut facerent in paradiso. Si ergo conversi ad Christum mox transirent in illam incorruptibilitatem, non essent homines de quibus colligi posses numerus ille, quondam ad beatitudinem quam viderent, nullus posses non festinare. Hoc puto esse quod dicit apostolus de illis, "qui per fidem" "operati sunt iustitiam". "Et hi omnes" inquit "testimonio fidei probati, non acceperunt repromissionem, deo pro nobis melius /277/ aliquid providente, ne sine nobis consummarentura. Si enim quaeritur quid melius nobis deus providerit, ex hoc quia illi "non acceperunt repromissionem", nihil convenientius posse responderi uideo, quam quod supra dixi: quia scilicet si illis probatis non differretur promissa iustis beatitudo, periret meritum in illis qui hoc non per fidem, sed per experimentum cognoscerent. Propagatio etiam hominum, de qua nos nati sumus, deficeret, quoniam omnes ad incorruptibilitatem, quam praesentem viderent, currerent. Magnum itaque bonum nobis providit deus, cum sanctis "testimonio fidei probatis" distulit acceptionem repromissionis, ut et nos propagaremur, et maneret fides, per quam cum illis repromissionem promereremur, et simul cum illis consummaremur.
Alia quoque ratio est, cur baptizati atque martyres non statim fiunt incorruptibiles. Nempe si quis seruum suum, quem proposuerat magnis aliquando ditare honoribus graviter verberet pro culpa, pro qua nullo modo per se queat satisfacere, post hanc verberationem constituto tempore detrusurus eum in horrendum carcerem, ubi gravissimis torqueatur suppliciis, et sit aliquis potens apud dominum qui pro illo satisfaciens eum reconciliet: utique plagae, quas reus ante satisfactionem, dum erat in culpa, merito suscepit, non delentur, sed tormenta maiora, in quae nondum intrusus fuerat, reconciliatione praeveniente avertuntur. Honores quoque, quos suo tempore accepturus erat, si non peccasset, et quibus cariturus erat post culpam, si non reconciliaretur: propter perfectam satisfactionem, sicut prius statutum fuerat, sine omni immutatione traduntur. Quippe si ante reconciliationem exhaeredatus esset illis honoribus, quemadmodum exhaeredandus erat post culpam irrecuperabiliter, si non reconciliaretur: non haberet locum subue niendi ulla reconciliatio. Sed quoniam non potuit exhaeredari honore, quem nondum habebat nec habere debebat: hanc exhaeredationem praevenire potest reconciliatio et avertere, si tamen seruus ille, dum iacet in aegritudine uapulationis donec ipsa transeat, corde et ore domino suo fidelitatem et correctionem vovet et solvit.
Ita est inter deum et hominem. Quippe quando humana natura primum peccavit, hac poena flagellata est, ut numquam naturaliter prolem nisi talem /278/ quales videmus infantes nasci generaret, ac post hanc uitam in inferno, a regno dei ad quod facta erat, in perpetuum exularet; nisi aliquis illam, quod ipsa sola per se facere non poterat, reconciliaret. A quo autem reconciliari queat, non est nisi Christus. In omnibus igitur infantibus naturaliter genitis cum peccato et flagellata nascitur. Quae cum ad reconciliationem accedit, Ragellatio merito remanet, quam ante reconciliationem suscepit. Quae autem in inferno tormenta passura erat, in illis quos Christus redimit remittuntur, et regno dei quod post conversationem paradisi terrenti suo tempore acceptura erat donatur -- si tamen in fide, quam promittant in baptismo, usque in finem perseuerent.
[3.10]
Quod autem quidam experimento existimant probari nihil valere liberum arbitrium, quia multi immenso conatu nituntur ut bene vivant, et quodam, ut aiunt, impossibilitate obstante nihil proficiunt, aut post profectum irreparabiliter deficiunt: non destruit quod rationabiliter monstratum est, liberum scilicet arbitrium cum gratia valere. Ut autem nitentes non proficiant aut post profectum deficiant, non impossibilitate, sed aliquando gravi, aliquando facile superabili difficultate fieri existimo. Saepissime namque asserere solemus impossibile nobis esse, quod sine difficultate perficere non valemus. Si enim diligenter unusquisque motus voluntatis suae consideret, intelliget se numquam rectitudinem voluntatis acceptam per gratiam, nisi aliud volendo quod simul velle nequit, deserere. Quod certe non facit deficiente potestate servandi eandem rectitudinem, quae potestas est ipsa libertas arbitrii, sed deficiente voluntate servandi quae per se non deficit, sed alla voluntate illam, ut dixi, expellente.
[3.11]
Quoniam autem ista consideratio maxime versatur in voluntate, aliquid altius de voluntate quod, ut puto, non erit inutile, dicendum existimo. Sicut habemus in corpore membra et quinque sensus singula ad suos usus apta, /279/ quibus quasi instrumentis utimur, ut sunt manus aptae ad capiendum, pedes ad ambulandum, lingua ad loquendum, visus ad uidendum: ita et anima habet in se quasdam vires, quibus utitur velut instrumentis ad usus congruos. Est namque ratio in anima, qua sicut suo instrumento utitur ad ratiocinandum, et voluntas, qua utitur ad uolendum. Non enim est ratio vel voluntas tota anima, sed est unaquaeque aliquid in anima. Quoniam ergo singula instrumenta habent et hoc quod sunt, et aptitudines suas, et suos usus: discernamus in uoluntate propter quam ista dicimus instrumentum, et aptitudines eius, et usus eius. Quas aptitudines in voluntate possumus nominare 'affectiones'. Affectum quippe est instrumentum volendi suis aptitudinibus. Unde dicitur hominis anima, cum uehementer uult aliquid, affecta esse ad volendum illud, vel affectuose velle.
Voluntas utique dici videtur aequivoce tripliciter. Aliud est enim instrumentum volendi, aliud affectio instrumenti, aliud usus eiusdem instrumenti. Instrumentum volendi est vis illa animae qua utimur ad uolendum, sicuti est ratio instrumentum ratiocinandi quo utimur cum ratiocinamur, et visus instrumentum videndi quo utimur quando videmus. Affectio huius instrumenti est, qua sic afficitur ipsum instrumentum ad volendum aliquid etiam quando illud quod uult non cogitat -- ut si venit in memoriam, aut statim aut suo tempore illud velit. Nam sic est instrumentum volendi affectum ad volendum salutem -- etiam quando illam non cogitat -- ut mox cum venerit in memoriam, statim eam velit. Et sic est affectum ad volendum somnum -- etiam quando non illum cogitat -- ut cum venit in mentem, velit illum suo tempore. Numquam enim ita est affectum, ut aliquando velit aegritudinem aut ut velit numquam dormire. In iusto quoque homine similiter est affectum idem instrumentum ad volendum iustitiam -- etiam cum dormit -- ut cum eam cogitat, statim illam velit. Usus vero eiusdem instrumenti est, quem non habemus, nisi cum cogitamus rem quam volumus. /280/
Dicitur autem "uoluntas" et instrumentum volendi, et affectio eius, et usus eius. Instrumentum quidem voluntatem vocamus, quando dicimus nos convertere voluntatem ad diversa; modo scilicet ad volendum ambulare, modo ad volendum sedere, modo ad volendum aliud et aliud. Hoc instrumentum semper habet homo, quamvis illo non semper utatur; sicut habet visum qui est instrumentum videndi, etiam quando illo non utitur, ut cum dormit. Et cum eo utitur, convertit illum modo ad uidendum caelum, modo ad videndum terram, modo ad aliquid aliud. Et sicut semper habemus instrumentum ratiocinandi, hoc est rationem, qua non semper utimur et quam ratiocinando ad diversa convertimus. Affectio vero instrumenti volendi dicitur voluntas, quando dicimus hominem semper habere voluntatem, ut bene sibi sit. Vocamus namque hic uoluntatem affectionem illam eiusdem instrumenti, qua uult homo bene sibi esse. Eodem modo cum sanctus homo asseritur, etiam cum dormit et non hoc cogitat, indesinenter habere volun tatem iuste vivendi. Et cum hanc voluntatem asserimus alium alio maiorem habere, non aliud dicimus uoluntatem quam illam affectionem ipsius instrumenti, qua uult iuste uivere. Instrumentum enim non est in alio maius, et in alio minus. Usus autem huius instrumenti voluntas nominatur, cum dicit aliquis: modo habeo voluntatem legendi, id est: modo volo legere; aut: modo habeo voluntatem scribendi, hoc est: modo volo scribere. Sicut enim uidere est uti visu qui est instrumentum videndi, et usus eius est uisio vel visus, quando; visus significat idem quod visio significat enim etiam visus ipsum instrumentum -- ita velle est uti voluntate quae est instrumentum volendi, et usus eius est voluntas, quae non est, nisi quando cogitamus quod volumus.
Voluntas igitur quae est instrumentum, una sola est; id est, instrumentum /281/ volendi unum solum est in homine, sicut una sola ratio, id est unum solum instrumentum ratiocinandi. Voluntas vero qua instrumentum illud afficitur, duplex est. Nam sicut visus plures habet aptitudines, scilicet ad videndum lucem, et per lucem ad videndum figuras, <et per figuras> ad videndum colores: ita instrumentum uolendi duas habet aptitudines, quas voco 'affectiones'. Quarum una est ad volentum commoditatem, altera ad volendum rectitudinem. Nempe nihil uult voluntas quae est instrumentum, nisi aut commoditatem aut rectitudinem. Quidquid enim aliud uult, aut propter commoditatem aut propter rectitudinem uult, et ad has -- etiam si falliturputat se referre quod uult. Per affectionem quidem quae est ad volendum commoditatem, semper uult homo beatitudinem et beatus esse. Per illam uero quae est ad volendum rectitudinem, uult rectitudinem et rectus, id est iustus esse. Propter commoditatem autem uult aliquid, ut cum uult arare vel laborare, ut habeat unde tueatur vitam et salutem, quae iudicat esse commoda. Propter rectitudinem vero, ut cum uult cum labore discere, ut sciat recte, id est iuste vivere. Voluntas vero quae est usus saepe dicti instrumenti, non /282/ est nisi cum cogitat aliquis quod uult, ut dictum est. Huius voluntatis multiplex est divisio, de qua non modo, sed forsitan alias dicemus.
Velle autem aequivocum est, sicut videre. Quemadmodum namque dicitur uidere qui utitur visu, et qui non utitur, sed habet aptitudinem uidendi: ita asseritur velle et qui utitur instrumento volendi cogitando quod /283/ uult, et qui non utitur, quoniam affectionem, hoc est aptitudinem, habet volendi.
Per hoc etiam cognosci potest aliam esse voluntatem instrumentum uolendi, aliam eius affectionem, aliam usum eiusdem instrumenti: quia si dicitur iustus homo, etiam cum dormit et nihil cogitat, habere uoluntatem iuste vivendi, et iniustus homo negatur habere, cum dormit, uoluntatem iuste vivendi, eadem voluntas negatur de iniusto quae asseritur de iusto. Palam autem est quia, cum dicimus non esse in iniusto dormiente voluntatem iuste vivendi, non negatur in eo voluntas esse quam dixi instrumentum, quoniam eam semper habet omnis homo, dormiens et vigilans. Quapropter quoniam non alia voluntas pronuntiatur hoc modo in bono esse homine, quam illa quae removetur a malo: non significatur in bono esse voluntas quae est instrumentum, sed illa qua afficitur instrumentum. Quoniam autem in dormiente -- nisi somniet non sit voluntas quae est usus, dubium non est. Quare cum dicitur in dormiente iusto voluntas iuste vivendi, non ibi intelligitur voluntas usus. Non est igitur voluntas affectio voluntas instrumentum aut voluntas usus. Voluntatem quoque instrumentum non esse voluntatem usum nullus ignorat, quoniam cum dico me non habere uoluntatem scribendi, nemo intelligit me non habere instrumentum uolendi. Alia ergo est voluntas instrumentum, alia voluntas affectio, alia voluntas usus.
Voluntas quidem instrumentum movet omnia alia instrumenta quibus /284/ sponte utimur, et quae sunt in nobis -- ut manus, lingua, visus -- et quae sunt extra nos -- ut stilus et securis -- et facit omnes uoluntarios motus; ipsa vero se suis affectionibus movet. Unde dici potest instrumentum se ipsum movens. Dico voluntatem instrumentum omnes voluntarios motus facere; sed si diligenter consideramus, ille uerius dicitur facere omne quod facit natura aut voluntas, qui facit naturam et instrumentum volendi cum affectionibus suis, sine quibus idem instrumentum nihil facit.
[3.12]
Ex his duabus affectionibus, quas etiam voluntates dicimus, descendit omne meritum hominis, sive bonum sive malum. Quae duae voluntates etiam in hoc differunt, quia illa quae est ad volendum commodum, inseparabilis est; illa vero quae est ad volendum rectitudinem, separabilis fuit -- ut supra dixi -- in principio in angelis et in primis nostris parentibus, et est adhuc in hac vita manentibus. In hoc quoque differunt, quia illa quae est ad volendum commodum, non est hoc quod ipsa uult; illa vero quae est ad volendum rectitudinem, rectitudo est. Nullus quippe uult rectitudinem, nisi rectitudinem habens; neque potest aliquis rectitudinem velle, nisi rectitudine. Palam autem est eius voluntatis quae est instrumentum, istam esse rectitudinem. Hanc pronuntiamus, cum iustitia designatur: 'rectitudo voluntatis propter se servata'. Haec est etiam veritas illa voluntatis, in qua arguitur a domino diabolus non stetisse; quod dixi in tractatu De veritate.
Nunc considerandum est quomodo ex his duabus voluntatibus, quas voco 'aptitudines' sive 'affectiones', procedant -- sicut dixi -- merita hominum, sive ad salutem, sive ad damnationem. Rectitudo quidem, quantum in ipsa est, nullius mali causa est, et omnis meriti boni mater est. Haec enim favet spiritui concupiscenti "adversus carnem", et condelectatur "legi dei secundum interiorem hominem", id est secundum eundem spiritum. Si autem ex illa malum aliquando sequi uidetur, non ex ipsa, sed ex alio <procedit>. Per rectitudinem /285/ quippe apostoli erant "bonus odor" "deo". Sed quod quibusdam erant "odor mortis in mortem": non procedebat ex apostolorum iustitia, sed ex malivolorum nequitia. Illa vero voluntas quae est ad volendum commodum, non semper mala, sed quando consentit carni concupiscenti "adversus spiritum".
[3.13]
Sed ut hoc planius intelligatur, investigandum est, unde tam vitiosa et tam prona sit ad malum ista voluntas. Non enim credendum est talem illam deum fecisse in primis nostris parentibus. Cum enim protuli naturam humanam propter peccatum incurrisse corruptionem et appetitus ad similitudinem brutorum animalium, non dixi quomodo talis voluntas orta sit in homine. Aliud namque sunt appetitus vitiosi, aliud vitiosa uoluntas appetitibus consentiens. De tali ergo voluntate quaerendum puto, unde homini acciderit. Sed si primam rationalis naturae conditionem consideremus, facile nobis huius talis voluntatis causa patebit. Intentio namque dei fuit, ut iustam faceret atque beatam naturam rationalem ad fruendum se. Sed neque iusta neque beata esse potuit sine voluntate iustitiae et beatitudinis. Voluntas quidem iustitiae est ipsa iustitia; voluntas vero beatitudinis non est beatitudo, quia non omnis habet beatitudinem, qui habet eius uoluntatem. In beatitudine autem, secundum omnium sensum, est sufficientia competentium commodorum sine omni indigentia, sive angelica intelligatur beatitudo, sive illa quam habebat ADAM in paradiso. Quamvis enim maior sit beatitudo angelorum, quam illa quae erat hominis in paradiso, non tamen ideo negari potest ADAM beatitudinem habuisse. Sicut namque calor magnus est sine omni frigore, et tamen potest alius maior esse calor; et quemadmodum frigus est sine omni calore, cum tamen maius valeat esse frigus: ita nihil prohibet Adam beatum fuisse in paradiso sine omni indigentia, licet maior esset /286/ angelica beatitudo. Nempe aliquid minus alio habere non semper est indigere; sed aliqua re, cum eam haberi oporteat, carere -- quod non erat in Adam -- est indigere. Ubi vero est indigentia, ibi est miseria. Non autem fecit deus sine praecedente culpa rationalem naturam miseram, quam ad intelligendum et amandum se creavit. Fecit igitur deus hominem beatum sine omni indigentia. Simul ergo accepit rationalis natura et voluntatem beatitudinis, et beatitudinem, et voluntatem iustitiae, id est rectitudinem, quae est ipsa iustitia, et liberum arbitrium, sine quo iustitiam servare non ualuit.
Sic autem deus ordinavit has duas voluntates sive affectiones, ut uoluntas quae est instrumentum, uteretur ea quae est iustitia, ad imperium et regimen, docente spiritu, qui et mens et ratio dicitur; et altera uteretur ad oboediendum sine omni incommoditate. Beatitudinem quidem dedit homini -- ut de angelis taceam -- ad commodum eius; iustitiam vero ad honorem suum. Sed iustitiam ita, ut illam posset deserere; quatenus cum illam non desereret, sed perseueranter servaret, provehi mereretur ad consortium angelorum. Quod si illam desereret, nullatenus eam per se deinceps resumere posset, et beatitudinem angelorum non adipisceretur, et illa quam habebat privaretur, et in similitudinem brutorum animalium cadens cum illis corruptioni et saepe fatis appetitibus subiaceret. Voluntas tamen beatitudinis maneret, ut per indigentiam bonorum quae perdidisset, gravi miseria iuste puniretur. Quoniam ergo deseruit iustitiam, perdidit beatitudinem; et voluntas quam bonam et ad bonum suum accepit, feruens desiderio commodorum quae non velle nequit, quia vera commoda rationali naturae convenientia, quae perdidit habere non ualet: ad falsa et brutorum animalium commoda, quae bestiales appetitus suggerunt, se convertit; et ita cum ea uult inordinate, rectitudinem aut ne accipiatur oblata repellit, aut acceptam expellit. Cum vero ea licite uult, non hoc facit.
Hoc igitur modo voluntas instrumentum, creata bona inquantum habet esse, et iusta et fortis ad servandum acceptam iustitiam: per liberum arbitrium facta est mala, non inquantum est, sed inquantum iniusta facta est per absentiam sponte desertae iustitiae, quam semper habere deberet. Infirma quoque modo facta est ad volendum iustitiam desertam. Non enim per liberum arbitrium ita potest eam velle, cum illam non habet, quemadmodum /287/ valet eam servare cum habet. Voluntas etiam commodi, condita bona inquantum est: aliquid mala, id est iniusta facta est, quia non est subdita iustitiae, sine qua nihil velle debet. Voluntas ergo instrumentum, cum sponte facta sit iniusta, post desertam iustitiam manet, quantum in ipsa est, necessitate iniusta et ancilla iniustitae; quia per se redire nequit ad iustitiam, sine qua numquam libera est, quia naturalis libertas arbitrii sine illa otiosa est. Ancilla etiam facta est suae affectionis, quae ad commodum est, quia remota iustitia nihil potest velle nisi quod illa uult. Dico autem et instrumentum et affectionem eius 'uelle', quia et instrumentum est voluntas, et affectio voluntas, nec incongrue utraque uoluntas velle dicitur: quia et illa uult, quae affectione sua uult, et affectio uult, per quam illa uult; sicut videre dicitur et homo qui uisu videt, et ipse visus quo videt. Unde non absurde possumus dicere affectiones eius voluntatis, quam instrumentum animae dixi, quasi instrumenta eiusdem instrumenti esse, quia illa nihil nisi istis operatur. Perdito igitur instrumento volendi iustitiam, id est rectitudine, nullo modo -- nisi per gratiam reddatur -- potest uoluntas instrumentum velle iustitiam. Quapropter quoniam nihil debet uelle nisi iuste: quidquid uult sine rectitudine, uult iniuste. Appetitus vero, quos omnes vocat apostolus "carnem" et "concupiscentiam", inquantum sunt, non sunt mali vel iniusti; sed quia sunt in rationali natura, ubi non debent esse, dicuntur iniusti. In brutis siquidem animalibus non sunt mali vel iniusti, quia ibi debent esse.
[3.14]
Iam ex iis quae supra dicta sunt, cognosci potest hominem ideo non habere semper iustitiam, quam sine intermissione debet habere, quia nullo modo potest illam per se adipisci vel recuperare. Palam etiam est quia deus bona facit opera sola sua bonitate, quoniam ipse creat uoluntatem cum libero arbitrio, et dat illi iustitiam per quam operatur. Mala vero facit sola culpa hominis, quia non ea faceret, si homo illa facere non vellet. Facit tamen hoc quod sunt, quoniam condidit in homine voluntatem, qua sine iustitia /288/ utitur; et ideo sola culpa hominis mala sunt quae operatur. Non est enim culpa dei, qui creavit in eo cum libertate arbitrii voluntatem, et contulit ei iustitiam, ut nihil nisi iuste vellet; sed culpa hominis, qui iustitiam deseruit, quam servare potuit. Deus igitur habet in bonis quidem quod bona sunt per essentiam, et quod bona sunt per iustitiam; in malis vero solummodo quod bona sunt per essentiam, non quod mala sunt per absentiam debitae iustitiae, quae non est aliquid. Homo autem habet in bonis quod mala non sunt, quia cum posset deserere iustitiam et mala facere, non deseruit, sed servavit per liberum arbitrium, dante et subsequente gratia. In malis vero hoc solum quod mala sunt, quia ea sola propria, id est iniusta voluntate facit.
Puto me iam congrue posse finem ponere tractatui de tribus difficilibus quaestionibus, quem in spe auxilii dei incepi. In quo si qui dixi quod quaerenti cuilibet sufficere debeat: non mihi imputo, quia non ego, sed gratia dei mecum. Hoc autem dico, quia si quis mihi quaerenti de quaestionibus eisdem, quando in eis mens mea rationem quaerendo fluctuabat, ea quae scripsi respondisset, gratias egissem, quia mihi satisfecisset. Quoniam ergo quod inde manifestante deo cognovi, mihi valde placuit: intelligens quia similiter quibusdam placeret, si hoc scriberem, quod gratis accepi, gratis volui petentibus impendere.

Notes

Retrieved from ‘http://www.logicmuseum.com/w/index.php?title=Authors/Anselm/de_concordia&oldid=3335’