Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D39

Latin	English
ƿƿ[1] Circa distinctionem trigesimam nonam quaeritur utrum Deus habeat determinatam cognitionem de rebus secundum omnem condicionem exsistentiae, ut secundum futuritionem. Quod non: Quia, secundum Philosophum libro Perihermeneias, in futuris contingentibus non est veritas determinata; igitur nec scibilitas, quae requirit determinatam veritatem.
[2] Et hoc confirmatur per rationem Philosophi, quia si in illis esset veritas determinata, "non oporteret negotiari neque consiliari"; igitur apud nullum intellectum est certa cognitio de contingentibus.
[3] Praeterea, ita indeterminata est una pars contradictionis in futuris contingentibus sicut alia; igitur si Deus sciat unam partem contradictionis esse determinate veram, igitur et aliam, quia si tantum haberet certam cognitionem unius partis, ita quod non alterius, sua cognitio esset limitata.
[4] Iuxta hoc quaeritur utrum Deus habeat infallibilem scientiam de rebus secundum quamcumque condicionem exsistentiae. ƿQuod non, videtur: Sequitur 'Deus scit a fore, et a non erit, igitur Deus fallitur' (quia ille fallitur qui scit aliquid fore quod non erit; sed si Deus sciret a fore et a non erit, igitur sciret aliquid fore quod non erit; igitur Deus fallitur); igitur a simili, sequitur 'Deus scit a fore, et potest non fore, igitur Deus potest falli', quia sicut ex praemissis de inesse sequitur conclusio de inesse, ita ex maiore de inesse et minore de possibili, sequitur conclusio de possibili.
[5] Praeterea, si Deus scit a fore et a potest non fore, - ponatur in esse 'a non erit', igitur Deus scit a fore quod non erit; igitur fallitur.
[6] Iuxta hoc quaeritur utrum Deus habeat scientiam immutabilem. Quod non, videtur: Non est transitus a contradictorio in contradictorium sine mutatione, quia non esset maior ratio quare nunc vera et prius falsa nisi aliquid mutaretur. Sed Deus sciens a fore, potest scire a non fore: sed hoc non est propter mutationem in creatura (quia ponitur quod a nullum esse habeat), igitur propter mutationem in Deo erit hoc.
[7] Confirmatur: nihil aliud Deum scire 'a fore' quam 'a fore' esse in scientia Dei, et nihil aliud est Deum scire 'a non fore' quam 'a non fore' esse in scientia Dei; igitur nihil aliud est Deum posse scire 'a fore' et 'a non fore' quam mutationem cadere in scientia Dei.
[8] Praeterea, Deus scit a non esse et potest scire a esse, igitur potest incipere scire a esse; sed inceptio non est sine mutatione. Conƿsequentia ostenditur in simili: si a non est et a potest esse, igitur potest incipere esse.
[9] Praeterea, si Deus potest scire a fore, aut ista potentia est passiva aut activa. Si sit potentia passiva, haec non est nisi ad formam quam non habet, igitur mutari potest. Si autem sit activa et 'Deum posse scire' est potentia naturalis, igitur est potentia naturalis activa; sed potentia activa naturalis non se habet ad obiecta nisi mutetur; igitur etc.
[10] Iuxta hoc quarto quaeritur an Deus scit necessario omnem mutabilitatem in rebus. Quod sic, videtur: Deus immutabiliter scit; igitur necessario scit a.
[11] Consequentia ostenditur dupliciter: Primo sic: quia in Deo non est alia necessitas quam necessitas immutabilitatis.
[12] Secundo: si aliquid non est necessarium ex se, potest non esse; sed quod potest non esse, est mutabile; igitur - a primo - quod non est necessarium, est mutabile. Igitur ex opposito: si est immutabile, est necessarium. Igitur si Deus immutabiliter scit a, necessario scit a.
[13] Praeterea, nihil potest esse in Deo nisi quod est idem Deo; sed nihil potest esse idem Deo nisi quod necessario est idem Deo; igitur - a primo - nihil potest inesse Deo nisi quod est necessario idem Deo. Igitur si 'scire a' potest esse in Deo, igitur necessario est idem Deo; sed quod est necessario idem Deo, est necessario scitum a Deo; igitur Deus necessario scit a. ƿ
[14] Praeterea, 'scire a' est simpliciter perfectionis, - aliter enim si ponitur, 'non scire a' non esset imperfectionis; sed 'omnino perfectio' necessario ponenda est in Deo; igitur Deus necessario scit a.
[15] Iuxta hoc quinto quaeritur utrum cum scientia Dei stet contingentia rerum. Quod non, videtur: Sequitur 'Deus scit a fore, igitur a erit'. Antecedens verum necessarium, igitur consequens. Consequentia patet, quia oppositum consequentis non stat cum antecedente.
[16] Praeterea, omne scitum a Deo, necessario erit; sed a fore est scitum a Deo; igitur a necessario erit. Consequentia patet, quia minor est de inesse simpliciter, et ex tali minore cum maiore de necessario, sequitur conclusio de necessario.
[17] Sed contrarium omnium istorum scribitur ad Hebr. 4: Omnia nuda sunt oculis eius etc.
[18] Ad haec dicunt aliqui, assignando causam infallibilitatis cognitionis Dei (quae tamen non tollit contingentiam rerum): dicunt enim quod infallibilitas est in scientia Dei propter ideas in mente divina, quae non tantum ostendunt intellectui divino ipsa obiecta contingentia, sed omnem conexionem causarum propinquarum et remotarum ad huiusmodi effectus ƿet omnem condicionem exsistentiae huiusmodi entium, - et cui intellectui hae insunt, infallibiliter cognoscit; non tamen tollit hoc contingentiam entium, quia cognitio obiecti non tollit condicionem obiecti.
[19] Sed ista via est insufficiens: Primo, quia supra ostensum est quod ideae non ponuntur in Deo, propter cognitionem simplicem quam Deus habet de rebus.
[20] Secundo, quia ideae repraesentantes terminos simplices non repraesentant complexiones nisi quatenus termini includunt veritatem complexionum; sed termini rerum contingentium non includunt veritatem complexionis factae de illis, quia tunc esset illa complexio necessaria; igitur propter repraesentationem necessariam idearum respectu terminorum non sequitur certam et infallibilem cognitionem esse in Deo de complexis.
[21] Praeterea, ideae sicut sunt necessariae in essendo, ita in repraesentando; igitur repraesentant quidquid possunt. Ideae igitur uniformiter semper repraesentabunt: vel igitur unam partem contradictionis tantum, vel ambo. Si unam partem tantum, et semper (quia sunt aeternae in repraesentando), igitur non cognoscet Deus nisi tantum unam partem contradictionis; si ambo semper repraesentant, igitur simul intelliget contradictoria esse vera, - quod est impossibile. Igitur ideae non sunt necessariae ad cognoscendum futura contingentia.
[22] Praeterea, ideae si ponantur in Deo respectu contingentium, uniformiter ponentur in eo respectu possibilium quae numquam erunt et respectu contingentium futurorum; sicut igitur repraesentant contingentia futura, sic possibilia quae numquam erunt. Sicut igitur per ideas scit futura contingentia, ita et alia possibilia. ƿ
[23] Alia est opinio, quae sic ponit certam cognitionem Dei de futuris contingentibus: Dicunt enim sic dicentes quod omnia sunt praesentia Deo in aeternitate secundum eorum actualem exsistentiam. Dicunt enim quod non est imaginandum quod tempus et ea quae fluunt in tempore, sint praesentia in aeternitate sicut baculus est praesens toti fluvio, si figatur in medio fluvio: baculus enim successive est praesens toti fluvio, quia partibus eius; sed aeternitas est simul cum toto tempore et cum omnibus quae fluunt in tempore, ita quod totum tempus et quidquid successive est in tempore, est praesens aeternitati, - ut si ponatur aeternitas sicut centrum et totum tempus fluens sicut circumferentia, tunc licet circumferentia continue moveatur et pars parti succedat, tamen in comparatione ad centrum uniformiter se habet. - Aliud exemplum ponunt de aliquo exsistente in tecto domus.
[24] Pro hac opinione arguunt: Nisi aeternitas vel Deus esset simul cum toto tempore fluente, non esset immensus, - sicut si non esset simul ubique cum omniƿbus partibus loci, non esset immensus; simul igitur est cum toto tempore, - et ita ea quae successive sunt in tempore, simul secundum eorum exsistentiam actualem sunt praesentia Deo et aeternitati.
[25] Praeterea, aeternitas est tota simul, et excedit 'nunc' temporis quod nunc instat; hoc autem non est nisi quia simul est cum alio 'nunc' temporis (aliter enim non excederet), et qua ratione est simul cum uno alio 'nunc', et cum omnibus.
[26] Praeterea, si totum tempus ponitur simul, unum 'nunc' aeternitatis contineret totum tempus; igitur similiter nunc, licet succedat secundum partes.
[27] Sed contra: Primo arguitur oppositum opinionis praedictae ex exemplo quod adducitur. Immensitas divina non est ratio exsistendi nisi in loco exsistente: si enim locus posset augmentari in infinitum successive (sicut tempus fluit in infinitum), tunc Deus non esset simul cum loco infinito, quia locus ille non est nisi secundum quid, - et quod non est, non potest esse ratio alicui exsistendi praesentialiter; igitur similiter Deus non erit praesens toti tempori fluenti. Exemplum igitur concludit oppositum.
[28] Praeterea, si omnia futura essent praesentia Deo secundum eorum actualem exsistentiam, impossibile esset Deo causare aliquid de novo: nam illud quod secundum suam actualem exsistentiam comparatur Deo ut praesens, comparatur ei ut causatum, non ut causandum (quia tunc non ut praesens); igitur si futurum contingens secundum suam actualem exsistentiam comparatur Deo, non causabit futurum contingens nisi bis causet idem.
[29] Praeterea, quaero quomodo Deus cognoscit contingentia futura ut creanda sunt, aut certitudinaliter ea sic cognoscit aut non? Si certitudinaliter et ut creanda sunt, sunt futura; igitur ut sunt ƿfutura sibi et ab ipso creanda, certitudinaliter cognoscit. Si autem non certitudinaliter, igitur aliter novit facta quam fienda, - quod est contra Augustinum, quod ita certitudinaliter novit fienda sicut quando sunt facta.
[30] Praeterea, secundum istos aevum (quod est mensura angeli) est indivisibile: igitur est totum simul cum toto tempore, sicut aeternitas, ita quod totum tempus et ea quae fluunt in tempore sunt praesentia angelo; igitur si propter hoc quod totum tempus est praesens aeternitati, Deus certitudinaliter cognosceret futura, et angelus per eandem rationem cognosceret omnia futura simul, quaecumque successive habent fieri, quia omnia essent simul cum aevo.
[31] Respondeo igitur ad quaestiones, et dico quod circa eas sunt duo videnda: primo de contingentia in entibus, quia si nihil esset contingens in entibus sed omnia necessaria, non esset difficultas in quaestionibus praedictis, cum Deus certitudinaliter posset cognoscere omnia; et secundo videndum est quomodo cum contingentia rerum stat certa cognitio Dei, et in hoc apparebit solutio quaestionum.
[32] Quantum ad primum dicunt quidam quod contingentia est in entibus quantum ad causas proximas, sed necessitas quantum ad causam primam. ƿ
[33] Hoc autem probatur per Boethium V De consolatione ultimo, in 6 prosa, qui vult quod idem futurum ut comparatur ad causam primam sit necessarium, in se tamen - et sic in comparatione ad causam proximam - sortitur contingentiam (littera ibi Respondebo etc.).
[34] Hoc etiam confirmatur per rationem: aliqua imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non sit a causa prima, ut peccata et privationes et huiusmodi; igitur cum contingentia sit sicut quaedam imperfectio in entitate rei, ipsa potest esse a causa proxima, licet non sit a causa prima.
[35] Sed contra: Si prima causa necessario causat et movet causam sibi proximam, et necessariam habet habitudinem ad illam, igitur illa secunda causa necessario movet hoc quod movet et causat, quia causa secunda non movet nisi in quantum movetur a prima; si igitur necessario movetur et causatur a prima, necessario movet aliud, et sic semper descendendo ad effectum producendum, et ita totus ordo causarum in movendo erit necessarius, et per consequens nullum effectum contingenter possunt producere; igitur oportet quod si sit contingentia in rebus, quod prima causa vel contingenter moveat causam secundam, vel quod contingenter moveat effectum, ita quod contingentia proveniat ex actione primae causae. Si igitur omnia essent necessaria in comparatione ad primam causam, nihil contingenter proveniret.
[36] Praeterea, prima causa prius comparatur ad effectum quam ƿcausa secunda, sicut patet per primam propositionem De causis; si igitur in illo priore causa daret esse necessarium effectui, tunc secunda causa non posset dare aliquod esse contingenter illi effectui, quia tunc effectus haberet esse oppositis modis (necessario et contingenter). Si autem dicatur quod simul causa prima et proxima dent esse effectui, non potest adhuc causa secunda dare esse contingenter effectui si causa prima det esse necessario, quia non potest esse quod idem effectus secundum suum esse habeat necessariam habitudinem ad causam perfectam, et contingentem ad causam imperfectam (quia si necessariam habet habitudinem ad causam perfectam, igitur si causa contingens non sit, adhuc effectus habebit esse; igitur non capit esse a causa contingenti).
[37] Praeterea, animae immediate creantur a Deo et non ab aliqua causa proxima, non tamen necessario causantur; igitur nihil est dicere quod effectus in comparatione ad causam primam sint necessarii.
[38] Ideo respondeo quantum ad istum articulum: primo dicendum est quod est contingentia in entibus, et secundo quod oportet ponere causam istius contingentiae ex parte Dei, et tertio dicendum est quid sit illud in Deo quod est causa contingentiae in entibus.
[39] De primo, quod sit contingentia in rebus, non potest - ut puto - probari per notius, nec a priori, quia ens dividitur per 'necessarium' et 'possibile'. Et sicut passio est convertibilis cum aliquo subiecto quae immediate inest illi subiecto, nec probari potest ƿper aliquid notius, ita nec passio disiuncta de subiecto suo - cui immediate inest - per notius probari potest. Si autem una pars illius passionis disiunctae dicatur de aliquo subiecto sibi appropriato, - si illa pars sit ignobilior pars illius passionis, ex hoc quod inest suo subiecto potest concludi quod pars nobilior illius passionis insit subiecto sibi appropriato, licet non e contra (quia non potest pars ignobilior passionis inesse alicui nisi pars nobilior insit, licet e contra possit). Unde sequitur, si ens causatum sit finitum, quod aliquod ens sit infinitum; sed non sequitur e contra, si aliquod ens sit infinitum, quod aliquod ens sit finitum, quia ad veritatem primi non requiritur veritas secundi; et sic etiam sequitur, si aliquod ens sit contingens, quod aliquod ens sit necessarium, et non e contra.
[40] Et ideo non video quomodo tota aliqua passio disiuncta posset a priori ostendi de suo subiecto immediato, nec etiam quomodo pars illa quae est ignobilior in tali passione posset ostendi de suo subiecto. Propter quod accipiendum est tamquam per se notum quod sit contingentia in entibus, - et qui hoc negat, indiget sensu et poena; et ideo Avicenna in Metaphysica sua docet tales fore igni exponendos qui negant manifesta sensui, quia idem est tali comburi et non comburi . Unde Philosophus, arguens contra eos qui dicunt omnia evenire necessario, ducit eos non ad impossibiliora, sed ad aliqua notiora nobis in actibus nostris: quod tunc neque oporteret negotiari neque consiliari. ƿ
[41] Supposita igitur contingentia in entibus, videndum est secundo de isto articulo - qualiter potest esse contingentia in entibus. Et dico quod oportet causam istius contingentiae assignare a parte causalitatis Dei, quia non potest effectus aliquis contingenter provenire a causa secunda nisi prima causa in illo ordine contingenter moveat (quia in moventibus et motis si secunda causa necessario movetur a causa priore et non movet nisi in quantum movetur, igitur necessario movet, et ita omnes causae necessario moverent si prima causa necessario moveret). Et ideo causa contingentiae in entibus est ex hoc quod prima causa contingenter, et non necessario, movet.
[42] Et ideo oportet tertio inquirere in Deo quid sit illud ratione cuius movet contingenter entia. Deus autem est movens per intellectum et voluntatem (et si ponitur aliqua alia potentia ut potentia in Deo exsecutiva, illa non potest esse causa contingentiae, quia illa uniformiter se habet; unde illa non producit nisi praecedente actu intellectus et voluntatis); oportet igitur inquirere causam contingentiae in entibus ex parte intellectus divini vel eius voluntatis.
[43] Sed ista contingentia non est ex parte intellectus divini in quantum ostendit aliquid voluntati, quia quidquid cognoscit ante actum voluntatis, necessario cognoscit et naturaliter, ita quod non sit ibi contingentia ad opposita. Propter quod in Deo non est scientia practica, quia si ante actum voluntatis intellectus apprehenderet aliquid esse operandum aut producendum, voluntas igitur vult hoc necessario aut non? Si necessario, igitur necessitatur ad produƿcendum illud; si non necessario vult, igitur vult contra dictamen intellectus, et tunc esset mala, cum illud dictamen non posset esse nisi rectum. Sic autem non est de scientia speculativa, quia voluntas necessario vult intellectum eius speculari.
[44] Unde quando intellectus divinus apprehendit 'hoc esse faciendum' ante voluntatis actum, apprehendit ut neutram, sicut cum apprehendo 'astra esse paria'; sed quando per actum voluntatis producitur in esse, tunc est apprehensum ab intellectu divino ut obiectum verum secundum alteram partem contradictionis. Oportet igitur assignare causam contingentiae in rebus ex parte voluntatis divinae.
[45] Ad videndum autem quomodo voluntas divina est causa contingentiae, primo videndum est ex parte voluntatis nostrae quomodo ipsa est causa aliquorum contingentium. Voluntas enim nostra libera est ad actus oppositos (ut ad volendum et nolendum, et amandum et odiendum), et secundo mediantibus actibus oppositis est libera ad obiecta opposita ut libere tendat in ea, et tertio est libera ad effectus quos producit sive immediate sive movendo alias potentias exsecutivas.
[46] Nunc autem in ista totali libertate voluntatis aliquid est imperfectionis et aliquid est perfectionis: quia quod habeat libertatem ad actus oppositos, hoc est imperfectionis, quia secundum hoc necessario est receptiva, et mutabilis per consequens (cum non simul habeat actus oppositos); libertas autem ad obiecta opposita est perfectionis, quia quod voluntas possit operari circa obiecta opposita, non est imperfectionis sed perfectionis, sicut quod ƿintellectus possit intelligere obiecta opposita est perfectionis; tertia autem libertas non est prima, licet non dicat imperfectionem.
[47] Quomodo igitur est contingentia proveniens ex ista libertate voluntatis? Dico quod duplex contingentia et duplex possibilitas consequitur istam libertatem; non enim est libertas in voluntate nostra ut simul velit opposita obiecta, quia non sunt terminus simul unius potentiae, - sed ex hoc quod habet libertatem ad actus oppositos, respectu obiectorum oppositorum consequitur duplex possibilitas et contingentia:
[48] Una contingentia et possibilitas, ut voluntas successive feratur in obiecta opposita: et haec possibilitas et contingentia consequitur eius mutabilitatem. Et secundum hanc possibilitatem distinguuntur propositiones de possibili quae fiunt de extremis contrariis et oppositis, ut 'album potest esse nigrum': et secundum sensum divisionis est propositio vera, prout intelliguntur extrema habere possibilitatem pro diversis temporibus, ut 'album in a potest esse nigrum in b'; unde ista possibilitas consequitur successionem. Et sic etiam haec vera in sensu divisionis 'voluntas amans illum, potest odire illum'.
[49] Sed adhuc illam libertatem voluntatis consequitur alia potentia, quae est logica (cui etiam correspondet potentia realis). Potentia logica non est aliqua nisi quando extrema sic sunt possibilia quod non sibi invicem repugnant sed uniri possunt, licet non sit possibilitas aliqua in re: et sic fuit haec vera antequam mundus esset 'mundus potest esse'; et si intellectus aliquis creatus tunc fuisset, vere potuisset dixisse hoc, scilicet 'mundum posse esse', et tamen nulla fuit realitas in re correspondens extremis. ƿ
[50] Haec autem possibilitas logica non est secundum quod voluntas habet actus successive, sed in eodem instanti: nam in eodem instanti in quo voluntas habet unum actum volendi, in eodem et pro eodem potest habere oppositum actum volendi, - ut si ponitur quod voluntas tantum habeat esse per unum instans et quod in illo instanti velit aliquid, tunc successive non potest velle et nolle, et tamen pro illo instanti et in illo instanti in quo vult a, potest nolle a, nam velle pro illo instanti et in illo instanti non est de essentia ipsius voluntatis nec est eius passio naturalis; igitur consequitur ipsam per accidens. Sed oppositum 'accidentis per accidens' non repugnat subiecto pro aliquo instanti; et ideo voluntas volens a in hoc instanti et pro hoc instanti, potest nolle a in eodem et pro eodem. Et est haec possibilitas logica respectu extremorum non repugnantium.
[51] Et huic possibilitati logicae correspondet potentia realis, nam omnis causa praeintelligitur suo effectui, - et ita voluntas in illo instanti in quo elicit actum volendi, praecedit natura volitionem suam et libere se habet ad eam; unde in illo instanti in quo elicit volitionem, contingenter se habet ad volendum et contingentem habet habitudinem ad nolendum: non quia prius habuit habitudinem contingentem ad volendum, quia tunc non fuit causa, sed nunc quando est causa eliciens actum volendi - contingentem habet habitudinem ad actum, ita quod 'volens in a, potest nolle in a'. Et est distinguenda secundum compositionem et divisionem: et in sensu compositionis falsa, prout intelligitur praedicatum cum nota possibilitatis attribui huic toti 'voluntas volens in a'; in sensu autem divisionis est propositio vera, non quia extrema intelliguntur pro diversis temporibus (ille enim sensus habet locum quia est successio in actibus), sed est vera in sensu divisionis quia sunt ibi duae propositiones, quia implicite includit duas propositiones: ƿenuntiatur enim actus volendi de voluntate in una propositione, et oppositus actus de voluntate absolute accepta cum nota possibilitatis enuntiatur in alia propositione, et est sensus 'voluntas est volens in a' et 'voluntas potest esse nolens in a', - et hoc verum est, quia voluntas volens in a, libere elicit actum volendi, nec est eius passio.
[52] Unde si ponitur voluntatem esse tantum in uno instanti, libere vult, et non 'libere vult' nisi quia potest nolle. Et ideo vera est in sensu divisionis 'voluntas volens in a, potest esse nolens in a'; unde est distinguenda sicut haec 'homo qui est albus, necessario est animal': et est falsa in sensu compositionis, quia significatur animal necessario inesse huic toti 'homo qui est albus', - in sensu divisionis est vera et sunt duae propositiones, et est sensus 'homo est albus', qui homo 'necessario est animal'.
[53] Nunc autem ad libertatem divinam accedamus. Voluntas enim divina libera est ad effectus oppositos producendos. Sed haec non est prima libertas, sed requirit aliam priorem; primam autem libertatem, quae est in nobis (quae est respectu actuum oppositorum), non potest voluntas divina habere, quia haec est imperfectionis et arguit mutabilitatem, - voluntas autem divina non potest habere nisi unicam volitionem, et ideo unica volitione potest velle opposita obiecta, nam eius unica volitio est praevalens omnibus volitionibus creatis respectu diversorum, sicut eius unica intellectio respectu omnium intellectionum creaturarum. Unde eius unica volitio habet praevalentiam respectu omnium volitionum tendentium in diversa obiecta, quia quaelibet nostra volitio limitata est ad suum obiectum. Si igitur ponitur aliqua una illimitata, quae est volitio divina, illa poterit oppositorum ƿobiectorum esse. Est igitur libertas voluntatis divinae quod ipsa unica volitione potest tendere in opposita obiecta, et in infinitum liberius quam nos diversis volitionibus.
[54] Ex hoc apparet quomodo est contingentia in effectu: nam sicut voluntas nostra potest considerari in quantum est prior volitione sua, prout est in actu primo, et habet sic libertatem in actu primo ad actum secundum, ita quod in illo instanti et pro illo instanti quo habet unam volitionem respectu alicuius, potest nolle illud et potest habere actum oppositum, - ita voluntas divina, licet non possit habere actus oppositos (quia voluntas est eadem cum sua volitione), tamen voluntas divina unica volitione vult in aeternitate lapidem esse et potest in aeternitate velle lapidem non esse vel potest nolle lapidem esse, ita quod voluntas divina in quantum est operativa ad intra, et sic prior effectu, potest producere et non producere obiectum; ut sicut est possibilitas in voluntate nostra respectu actus volendi - et logica et realis - in eodem instanti et pro eodem respectu eiusdem, ita etiam voluntas divina, quae in quantum operativa praecedit se ut productiva, potest in eodem instanti aeternitatis et pro eodem instanti aeternitatis velle et nolle aliquid, et sic producere aliquid et non producere. Et tunc sicut ista est distinguenda in nobis 'voluntas volens in a, potest esse nolens in a', sic est ista distinguenda ex parte Dei 'voluntas divina volens in instanti aeternitatis lapidem esse, potest nolle in eodem instanti lapidem esse': et non est sensus divisionis verus intelligendo extrema pro diversis mensuris (ut sit volens pro uno instanti et nolens pro alio), quia non est successio in comparatione ad volitionem divinam, - sed est vera quemadmodum prius dictum in nobis, nam sensus divisionis est quod 'voluntas divina est volens lapidem esse in a instanti aeternitatis' et 'voluntas divina potest nolle lapidem esse in instanti aeternitatis'. ƿ
[55] Sed contra ista arguitur quod non sit possibile quod pro illo instanti et in illo instanti in quo voluntas velit aliquid, quod possit non velle illud, quia dicit Philosophus in I Perihermeneias: "Omne quod est, quando est, necesse est esse".
[56] Praeterea, "posito falso contingenti de praesenti instanti, negandum est praesens instans esse", - ut si "te esse Romae sit falsum", et ponitur te esse Romae, negandum est praesens instans esse, quia si te esse Romae sit falsum in a instanti, non potest verificari in a; "aut enim verificaretur per motum, aut per mutationem: non per motum, quia motus non est in instanti, - nec per mutationem, quia quando est mutatio, tunc est terminus mutationis", et tunc esset simul verum et falsum in a; igitur si ponatur 'te esse Romae' esse verum, cum hoc non possit esse in a, ut probatum est, negandum esset a esse. Sed ista regula nec eius probatio haberet veritatem, si quando aliquid est, possit non esse vel e contra, quia secundum hanc viam etsi te esse Romae sit falsum in a, potest tamen esse verum in a, - sicut licet voluntas velit aliquid in a, potest non velle illud in a.
[57] Praeterea, si voluntas volens aliquid in a, potest non velle illud in a, - aut igitur ista potentia est cum actu, aut ante actum. Non cum actu, quia tunc opposita essent simul; ergo est potentia ante actum. Sed hoc falsum est, cum nulla potentia potest esse in a, ƿpraecedens actum suum: tunc enim a esset divisibile et non instans indivisibile, cuius oppositum supponitur.
[58] Ad primum dicendum quod haec 'omne quod est, quando est, est necessarium', est distinguenda secundum compositionem et divisionem, - sicut haec 'animal currere, si homo currit, est necessarium'. Et in sensu compositionis est categorica et vera, et tunc denotat necessitatem consequentiae, et est sensus 'animal currere si homo currit, est necessarium', hoc est: haec est necessaria 'animal currit si homo currit'. Sensus divisionis est 'animal currere, si homo currit, est necessarium': est tunc hypothetica et falsa, et est sensus 'animal currere est necessarium, si homo currit', et tunc denotat necessitatem consequentis. - Sic in proposito: in sensu compositionis vera, et denotatur necessitas concomitantiae, et est sensus 'omne quod est quando est, necesse est esse', et denotatur esse necessarium 'omne esse quando est'; in sensu divisionis falsa, et denotatur necessitas concomitantis sic 'omne quod est, quando est, necesse est esse', et significatur quod 'omne quod est, est necessarium esse quando est',- et hoc falsum est, quia contingens non est necessarium quando est. Nunc autem in proposito significatur quod voluntas volens aliquid in a, potest nolle illud absolute in a, et non significatur aliqua necessitas concomitantiae. Et ideo non est ad propositum.
[59] Ad aliud: negatur illa regula. Verumtamen ars obligatoria bene traditur ab illo magistro sine hac regula; unde non dependet ex veritate huius regulae.
[60] Ad tertium, quando arguitur ab insufficiente quia 'voluntas volens aliquid in a, potest nolle illud in a': non potentia ante ƿactum tempore, nec potentia cum actu, sed potentia ante actum natura, nam quando causa causans libere et contingenter causat, praecedit natura suum effectum, - et in illo instanti in quo causat, contingenter causat, quia si non pro illo instanti contingenter causaret, non causaret contingenter, quia tunc contingenter non causat pro alio instanti.
[61] Sic igitur apparet primum, quomodo est contingentia in rebus, quia a Deo, - et quid est in Deo quod est causa huius contingentiae, quia voluntas eius.
[62] Nunc, secundo, restat videre quomodo scientia Dei est certa et infallibilis stante contingentia rerum. Et dico quod intellectus divinus offert voluntati suae aliquam complexionem ut neutram, non apprehendens ut veram vel falsam (sicut cum apprehendo 'astra esse paria'); et si ponatur quod per voluntatem meam possim verificare aliquam complexionem (ut 'me sedere'), prius est apprehensa a me ut neutra, sed tantum ut unum speculabile, - et quando ponitur in esse et in effectu per voluntatem determinatam ad unam partem, tunc apprehenditur ut vera, et prius tantum offerebatur voluntati ut neutra.
[63] Sic in proposito, intellectus divinus primo non est practicus, nec apprehendit primo aliquid ut operandum, sed ostendit voluntati ut neutrum; voluntas autem determinat se ad unam partem, ponendo in esse vel non in esse, et tunc intellectus apprehendit veritatem illius.
[64] Sed hoc potest poni dupliciter: Uno modo, quando aliqua complexio absolute ut neutra, et non ut facienda, ostenditur voluntati divinae, voluntas divina eliƿgit unam partem, - et pro illo instanti pro quo vult illud esse, illud erit; intellectus autem videt determinationem voluntatis ad unam partem et quod voluntas eius impediri non potest, et sic ex hoc cognoscit certitudinaliter rem futuram fore pro illo instanti pro quo erit. - Sed in isto modo cognoscendi videtur esse aliquis discursus, quasi intellectus divinus - videns determinationem voluntatis - primo discurreret ad videndum condicionem exsistentiae rei contingentis.
[65] Ideo potest aliter sic dici, et forte melius, quod quando voluntas determinavit se ad unam partem, tunc illud habet rationem factibilis et producibilis, - et tunc intellectus non per hoc quod videt determinationem voluntatis, videt illam complexionem, sed essentia sua sibi est immediata ratio repraesentandi tunc illam complexionem. Non dico quod essentia primo repraesentat intellectui divino terminos illius complexionis, et ex hoc complexionem (sicut accidit in intellectu nostro), tunc enim intellectus divinus vilesceret; sed sicut dictum est in principio istius, intellectus divinus sicut immediate est ratio intellectui divino intelligendi terminos, ita et complexionem: sicut si haberem actum videndi stantem, nunc video album et amoto albo - sine mutatione in actu videndi - viderem aliud ut nigrum, ita intellectus divinus videt veritatem alicuius complexionis factam et operatam a voluntate (quam veritatem immediate sibi repraesentat essentia sua), quae non relucet sub ratione factibilis in essentia nisi postquam determinatum sit a voluntate divina. Et sic de alio.
[66] Ex isto patet ad illas quaestiones quattuor, sicut patet applicanti. ƿ
[67] Ad quintam quaestionem dicunt aliqui quod haec 'Deus scit necessario me sessurum' (vel 'a fore') est distinguenda: et in sensu divisionis vera 'Deus scit necessario, me sessurum', et significat quod Deus necessario sciat et quod sedebo, - et in sensu compositionis falsa.
[68] Sed illud non est dictum secundum logicam. Quando enim est actus transiens supra aliquod obiectum, non est propositio distinguenda per hoc quod actus possit accipi absolute, non ut transiens: tunc enim potest haec esse vera 'ego video te sedere', licet non videam te, - haec enim adhuc potest esse vera 'ego video', et haec similiter 'tu sedes'. Et ideo dico quod haec est absolute falsa 'Deus necessario scit a fore', quia notatur necessitas actus ut est talis obiecti, quod obiectum non est necessarium; unde necessitas non determinat actum sciendi absolute, sed ut transit in obiectum contingens, quod potest non esse, et 'non sciri esse per consequens. Et ideo propositio absolute falsa.
[69] Ad primam rationem dicendum quod secundum Philosophum non est veritas determinata in futuris contingentibus sicut in praeteritis et praesentibus. Nam in praeteritis una pars est necessaria, ita quod non potest esse falsa, ƿin praesentibus autem una pars determinate est in effectu; sed in futuris non est determinatio talis: licet Deus determinate sciat a fore pro aliquo instanti, pro illo tamen potest scire a non fore, - et pro illo potest a non fore non solum respectu causae proximae, sed respectu voluntatis divinae (non quia successive velit, sed quia eodem actu quo vult a fore pro instanti aeternitatis, in eodem potest velle a non fore, sicut dictum est prius).
[70] Ad aliud, quando arguitur quod 'si potentia divina esset limitata ad unam partem contradictionis, non esset omnipotens, igitur a simili si sciat tantum unam partem contradictionis, non erit omnisciens', - dico quod potentia sua non est ita limitata ad unam partem contradictionis quasi non posset esse alterius; et ita de scientia.
[71] Ad rationem alterius quaestionis dicendum quod non est simile: licet enim sequitur 'Deus scit a fore, et a non erit, igitur Deus decipitur' (quia tunc sciret aliquid fore quod non erit), - non tamen sequitur 'Deus scit a fore, et a potest non fore, igitur Deus potest decipi', quia non ex hoc quod scit aliquid fore quod potest non fore, decipitur. Unde licet ex maiore de inesse et tali minore sequitur conclusio, non tamen quando minor de possibili, - quia quando accipitur minor negative de inesse in secunda figura, negatur praedicatum a subiecto pro omni tempore futuro, et ideo pro illo tempore pro quo praedicatur maior extremitas de medio, negatur de minore extremitate; non sic autem quando minor est de possibili, immo pro eodem instanti pro quo Deus scit a fore, potest a non fore, et potest sciri non fore, sicut dictum est.
[72] Ad aliud, quando arguitur quod si Deus scit a fore, et 'potest ƿnon fore' ponitur in esse, dico quod ex sola positione istius 'a potest non fore' non sequitur impossibile; sed retenta alia propositione quod 'Deus sciat a fore', et tunc ponitur in esse, sequitur impossibile non propter positionem in esse, sed propter incompossibilitatem quantum ad aliam. Et hoc est quod solet dici, quod 'posito aliquo possibili in esse, non sequitur impossibile nisi quando resultat aliqua incompossibilitas'. Unde non sequitur, si propositio de possibili sit vera cum alia de inesse, quod sua de inesse stabit cum illa, quia illa de inesse est antecedens ad illam de possibili, - et non oportet quod illud quod stat cum consequente stet cum antecedente, sed antecedens potest repugnare alicui, licet non consequens; et ideo non sequitur quod licet ista 'a potest non fore' stet cum ista 'Deus scit a fore', quod propter hoc 'a non fore' stet cum eadem. Et ideo sequitur 'si aliquid est possibile, est ponibile', nec ex positione eius sola sequitur impossibile, sed ex positione eius cum alia sequitur impossibile; et ideo haec falsa est quod 'si aliquid est possibile respectu alicuius', quod 'respectu eius sit ponibile in esse'.
[73] Ad rationem tertiae quaestionis, quando arguitur quod 'non est transitus a contradictorio in contradictorium sine mutatione', dicendum quod non est hic transitus talis quando Deus scit a fore et quando potest scire a non fore, quia in eodem instanti aeternitatis est unum et aliud; non sequitur quod sit mutatio, sicut patet ex dictis.
[74] Per idem ad aliud: quod non sequitur Deum incipere scire a fore.
[75] Ad aliud, quando arguitur quod potentia activa naturalis non potest non agere sine sui mutatione, dicendum quod quando est ƿaliquod agens disponens materiam et faciens passum approximari alteri agenti, illud agens cui approximatur potest sine mutatione agere. Sic in proposito, intellectus divinus primo apprehendit aliquid nec ut verum faciendum in re nec falsum, sed ut neutrum; post autem per voluntatem fit verum, et tunc - sine mutatione intellectus - intellectus illud cognoscit.
[76] Dicit: saltem erit mutatio in aliquo. Dico quod non, quia non in voluntate, licet velit illud et post oppositum, sicut patet ex praedictis.
[77] Ad rationem alterius quaestionis, quando arguitur 'Deus immutabiliter scit a fore, igitur necessario, quia in Deo non est nisi necessitas immutabilitatis', dicendum quod sicut patet ex V Metaphysicae, quod unus modus necessitatis est "quod non contingit aliter se habere"; sed immutabilitas non est causa necessitatis, quia immutabilitas non privat nisi successionem. Unde non est alia necessitas - quam immutabilitas - in Deo ab illis modis qui ponuntur in V Metaphysicae.
[78] Ad aliud, quando arguitur quod 'illud quod est in Deo, est idem Deo', dicendum quod illud quod est in Deo formaliter, est idem Deo; sed quando dicitur quod Deus scit a fore, 'a fore' est in Deo obiective, - unde denominatur ab eo quod dicitur ad ipsum.
[79] Sic ad aliud.
[80] Ad rationem alterius quaestionis dicendum quod Deus non scit necessario a fore, quia denotatur necessitas actus sciendi ut transit in obiectum non necessarium; unde licet sit necessarium Deum scire, non tamen respectu ƿnon necessarii, - sicut licet necessarium sit hominem esse animal, non tamen hominem esse animal album.
[81] Ad aliud: quod illa mixtio tenet quando minor de inesse simpliciter, ita quod non solum sit semper vera, sed necessaria, et hoc est quando accipitur sub 'per se' suppositum; aliter non tenet mixtio, - sicut non sequitur 'de necessitate nullum quiescens est movens, lapis in centro terrae est quiescens, igitur de necessitate lapis non movetur', et tamen minor est semper vera. Sed in proposito minor non est sic de inesse quod sit absolute necessaria, scilicet 'a fore esse scitum a Deo', sicut dictum est.
[82] Ad rationem opinionis praedictae, quae ponit quod contingentia est respectu causae proximae et necessitas respectu causae primae, quod probant per Boethium, dicendum quod - sicut patet ibidem intuenti ipsum - capit necessitatem consequentiae, et non necessitatem consequentis.
[83] Ad aliud dicendum quod 'possibile' non est privatio entis nec peccatum, sed est vera passio entis et immediate a Deo sicut necessitas.
[84] Ad rationes alterius opinionis patet per ea quae superius dicta sunt in 'Contra' arguendo. ƿNam ad primum, quando arguitur quod baculus non esset corpus immensum nisi esset simul cum toto loco (et non si esset tantum simul cum partibus locorum fluentium), igitur similiter Deus non erit immensus nec aeternitas nisi sit simul cum toto tempore, dicendum quod baculus non erit immensus nisi sit simul cum toto loco exsistente; sed tamen non propter hoc negatur immensus quia non est cum loco qui non est et qui potest esse: tunc enim Deus non esset immensus - si ponitur quod locus alius possit esse - quia in illo non est.
[85] Ad aliud exemplum, de centro in circumferentia, dicendum quod concludit oppositum, quia si protrahatur linea recta, cuius unus punctus faciat centrum, et circumvolvatur alius punctus secundum imaginationem geometrae - ita quod non derelinquat aliquid stans sed tantum causet circumferentiam in fluxu, illud centrum non est simul cum tota circumferentia, quia non simul est. Sic est de tempore, quod nihil eius est nisi instans; et ideo licet continue fluat, non erit totum simul respectu aeternitatis. Unde circumferentia stans non est tempus, sed est circumferentia fluens; et ideo nihil est praesens aeternitati nisi 'nunc' temporis.
[86] Ad aliud, quando arguitur quod 'nunc' aeternitatis excedit unum 'nunc' temporis, et hoc non est nisi quia est praesens cum alio, dicendum quod non est verum; 'Deus excedit totum universum, ita quod posset esse cum alio (si esset), igitur nunc est cum alio', non sequitur, quia aliud non est. Unde deficit relatio unius extremi; et hoc non est propter limitationem alterius extremi.
[87] Ad aliud, quando arguitur 'si totum tempus esset simul, unum nunc aeternitatis comprehenderet totum tempus, igitur cum nihil deminuitur de eius infinitate per hoc quod totum tempus non est ƿsimul, adhuc comprehendet totum', - dicendum quod non sequitur; si enim esset aliud universum quam modo est, Deus esset ubique in illo universo sicut in isto, - 'igitur modo est in illo universo quod non est', non sequitur. Unde tota causa quare non est cum toto tempore, est quia deficit relatio actualis et entitas alterius extremi, scilicet temporis.
[88] Contra praedicta arguitur: Contra hoc quod dicitur 'contingentia non est in rebus nisi ex voluntate divina, et non per comparationem ad causam proximam', - contra: secundum hoc videtur quod nihil erit necessarium in universo, sed totum erit contingens, quia posita causa prima et sufficienti, ponitur effectus (si sit mera causa); si igitur contingentia sit in rebus ex voluntate divina et ex eius libertate, cum voluntas divina libere et contingenter - et non necessario - se habet ad aliquid in universo, si haec sit praecisa causa contingentiae, sequitur quod nihil erit necessarium in universo, sed omnia erunt contingentia.
[89] Praeterea, contra aliud quod dicitur, quod 'voluntas in eodem instanti in quo vult aliquid, potest nolle illud', - contra: sequitur 'voluntas vult aliquid in a, igitur potest velle aliquid in a'; si igitur stant simul quod voluntas velit aliquid in a, et tamen quod posset nolle illud in a, stabunt simul quod voluntas potest velle aliquid in a et potest nolle illud idem in a, et sic simul potest nolle et velle.
[90] Praeterea, contra aliud quod dicitur, quod 'intellectus divinus apprehendens primo aliquid operandum, non apprehendit illud ut verum vel falsum, nec ut operandum, antequam statuatur in esse volito per voluntatem', - contra: dictum est supra quod essentia divina, secundum se considerata. est ratio intellectui diƿvino intelligendi omnia sine aliquibus rationibus determinantibus ipsam; ipsa enim, ut dictum est, 'unde considerata' repraesentat rem secundum omnem eius rationem; igitur essentia divina in primo instanti naturae repraesentabit intellectui divino ipsam rem fiendam, secundum quod statui potest a voluntate, - igitur in primo instanti potest cognoscere rem ut fienda est, antequam per voluntatem statuatur in esse volito.
[91] Ad primum istorum responsum est supra distinctione 8, quod si prima habitudo primae causae ad suum effectum sit non necessaria, cum habitudines aliarum causarum ad suos effectus dependeant a prima habitudine, sequitur quod nihil aliud sit necessario productum, - et etiam quilibet effectus habet immediatius ordinem ad primam causam quam ad aliam secundam, quia sine prima causa nulla alia causa producit suum effectum; et ideo, sicut ibi dictum est, nihil est simpliciter necessarium in universo, sed secundum quid tantum, scilicet quia causae secundae - quantum est ex parte earum - habent necessariam habitudinem ad suas causas (sicut ignis ad calefaciendum quantum est ex parte sui), non tamen simpliciter, sicut diffusius supra dictum est.
[92] Ad aliud dicendum quod divisim est concedendum quod 'voluntas potest velle in a aliquid' et quod 'voluntas potest illud idem nolle in a'; non tamen sequitur quod simul potest nolle et velle, sicut non sequitur 'hoc corpus potest esse in illo loco in a, et aliud corpus potest esse in eodem loco in a, igitur possunt simul duo corpora esse', similiter 'possum ferre istud pondus in a, et possum ferre illud pondus in a, igitur possum simul ferre hoc et illud in a'. ƿ
[93] Ad tertium dicendum quod intellectus divinus in instanti primo videns essentiam suam, videt omnes res secundum earum esse intelligibile, quia tunc constituuntur in esse intelligibili, sed adhuc non habent esse in esse producibili antequam habeant esse volitum a voluntate; et ideo quando habet res illam rationem, eam videt in videndo essentiam suam.