Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D17/P1Qu

Latin	English
ƿ[1] Circa distinctionem decimam septimam quaeritur utrum caritas qua diligimus Deum et proximum sit Spiritus Sanctus. Quod sic, videtur: Primo, per auctoritates quas Magister adducit in littera: Augustinus VIII De Trinitate cap. 11, in fine, sic arguit: "Qui diligit proximum, consequens est ut diligat dilectionem; sed Deus est dilectio; igitur diligit Deum. "In maiore accipitur dilectio pro dilectione formaliter, qua nos diligimus. Si igitur in minore eodem modo accipitur, habetur propositum; si autem alio modo, ut quod Deus sit dilectio nostra effective, tunc conclusio non sequitur, sed medium variatur. Similiter, si arguitur sic 'qui diligit proximum, consequens est ut diligat dilectionem suam, sed Deus est dilectio', si in minore accipitur dilectio absolute, in universali, et non cum determinatione sicut in maiore, adhuc non sequitur conclusio, quia minor est indefinita, et tunc fallacia consequentis.
[2] Item, Augustinus XV De Trinitate cap. 19 arguit sic: 'Nullum donum est excellentius caritate; et nullum donum est excellentius Spiritu Sancto; ergo' etc. - Hic etiam non sequeretur conƿclusio nisi caritas esset donum increatum, qua nos diligimus, aliter maior esset falsa.
[3] Item, si dicas quod Deus est caritas nostra effective, occurrit Augustinus XV De Trinitate cap. 17: non dicunt Scripturae sic 'Deus est caritas mea' sicut patientia mea. Hae auctoritates sunt magis efficaces.
[4] Praeterea, per rationem: nulla creatura est bona per essentiam, quaelibet enim potest intelligi non esse et ita non bona esse; sed caritas est bona per essentiam, quia non potest intelligi informis sicut fides et spes, unde non potest intelligi non bona; igitur caritas non est creatura, sed Deus Spiritus Sanctus.
[5] Contra: Augustinus De moribus Ecclesiae, post medium, exponens illud Apostoli neque gladium neque tribulatio etc. potest nos separare a caritate Christi, ait: caritas Dei a qua non possumus separari, est affectio animi et virtus, Deus non est.
[6] Praeterea, Bernardus De diligendo Deo similiter ponit caritatem accidentalem et aliam quae Deus est, sicut ibi patet. ƿ
[7] Dicunt aliqui quod opinio Magistri est eadem cum opinione Pelagii.
[8] Sed hoc non est verum, quia Pelagius ponit quod homo ex puris naturalibus, sine speciali assistentia Spiritus Sancti, potest facere omnia meritoria . Unde et Magister hanc opinionem improbat II libro Sententiarum distinctione 28.
[9] Opinio igitur quae imponitur Magistro a multis, est ista, quod caritas non sit forma informans, sed tantum Spiritus Sanctus, qui speciali motione movet voluntatem ad actum diligendi, et alio modo quam ad actum credendi vel sperandi, quia ad actum credendi et sperandi movet habitu medio, immediate tamen a se ipso ad actum diligendi, - et ille actus diligendi est meritorius; et sic Spiritus Sanctus assistens dicitur caritas, quae secundum hoc dicitur forma aliarum virtutum.
[10] Pro ista opinione arguitur quod non oportet ponere habitum supernaturalem gratificantem formaliter. Et primo hoc probatur ex parte habitus, secundo ex parte Spiritus Sancti. ƿ
[11] Habitus non dat simpliciter operari, sed sic operari (probatio, quia illud quod dat posse operari aut simpliciter operari, est potentia; igitur si habitus daret posse operari simpliciter, habitus esset potentia, - quod falsum est; igitur solum habitus dat sic operari, et non simpliciter operari); igitur sine habitu potest elici actus meritorius (licet non sic), - igitur non requiritur habitus infusus propter actum meritorium.
[12] Et si dicas quod saltem requiritur propter sic operari (ut delectabiliter), - contra: habens habitum caritatis (si ponitur habitus) non operatur delectabiliter, cum habuerit, donec habeat alium habitum, acquisitum, - sicut cum de aliquo malo et iniusto fit iustus, non statim delectabiliter inclinatur ad operandum, antequam acquisierit alium habitum; igitur non ponitur propter modum actus.
[13] Praeterea, ostenso obiecto supernaturali ipsi voluntati constitutae in puris naturalibus, sine fide et spe, voluntas potest habere actum diligendi illud sine habitu medio, quia Deus ibi ostenditur ut infinitum bonum; igitur potest habere actum sine habitu.
[14] Praeterea, actus diligendi meritorius est supernaturalis, sicut habitus, quem ponis caritatem; sed omne supernaturale creatur; igitur cum creatura non coagit Deo in creatione, voluntas non habebit formam ut cooperetur Deo immediate in creatione huius actus. Igitur non oportet ponere habitum meritorium supernaturalem propter actum meritorium eliciendum. - Probatio minoris, quod actus diligendi supernaturalis et meritorius creetur: actus enim iste, si non crearetur, educeretur de potentia alicuius; sed non de potentia animae, quia tunc esset naturalis (ille enim est naƿturalis actus qui educitur de potentia naturali), - nec etiam educitur de potentia habitus, quia tunc esset in habitu ut in subiecto (nam in illo est actus de cuius potentia educitur), sed actus diligendi non est in habitu ut in subiecto, sed in anima: igitur non educitur de potentia alicuius, igitur creatur.
[15] Praeterea, habitus est quo utitur quis cum vult; habens igitur habitum utitur illo cum vult; sed nullus experitur in se ipso quod habet aliquid quo potest uti ad diligendum Deum meritorie cum vult, quia non experitur se esse aequaliter dispositum, - nec etiam si voluerit non potest elicere actum sicut voluerit (ut patet de illis qui laborant circa devotionem: licet habeant caritatem, non tamen possunt aequaliter assentire in dilectionem Dei etsi aliquando multum ad hoc nitantur, - sed alio tempore possunt sine tanto nisu): hoc autem verum non esset si caritas, qua diligitur Deus, esset habitus in anima, ipsam informans et perficiens.
[16] Praeterea, hoc arguitur ex parte Spiritus Sancti, quod non oportet ponere caritatem esse habitum: Nam causa prima potest sine secunda quidquid potest causalitate effectiva, et similiter quidquid perfectionis potest cum secunda, potest sine ea; igitur quidquid potest Spiritus Sanctus cum caritate, potest sine ea. Igitur non oportet ponere caritatem sicut habitum in anima, sed tantum ipsam esse Spiritum Sanctum.
[17] Praeterea, ponendo caritatem habitum esse in anima, adhuc oportet ponere Spiritum Sanctum cooperari actui dilectionis, quia voluntas non est causa prima licet habeat caritatem, - et prius oportet Spiritum Sanctum operari quam voluntas habens caritatem, quia Spiritus Sanctus non cooperatur voluntati quia voluntas habet caritatem (tunc enim Spiritus Sanctus esset causa secunda); ƿigitur Spiritus Sanctus prius cooperatur, et sic per consequens potest operari sine caritate habitu; non igitur oportet ponere propter actum diligendi caritatem habitum, sed tantum Spiritum Sanctum.
[18] Praeterea, Verbum divinum ita unitur naturae humanae quod sibi competit facere omnes actus convenientes naturae humanae, ita quod non tantum dicitur videre Deum et diligere, sed etiam loqui et alios actus operari; et tamen, secundum quod communiter ponitur, ista unio Verbi divini cum natura humana fit absque aliquo habitu medio in natura humana; igitur similiter et Spiritus Sanctus potest sic uniri voluntati quod operetur actus voluntatis sine habitu medio in voluntate; igitur etc.
[19] Confirmatur: Deus movet naturam ad actum suum sine habitu medio, nec oportet ut det causae naturali aliquem habitum ad hoc quod agat, praeter suam formam propriam; igitur similiter non oportet ut det aliquam formam informantem causam voluntarie agentem, ut voluntatem, ad hoc quod agat; non igitur oportet ponere caritatem habitum in voluntate propter actum diligendi.
[20] Praeterea, potentia passiva magis requirit habitum aut formam qua potest habere actionem suam et qua potest agere, quam potentia activa; sed intellectus est magis passivus quam voluntas, et intellectus in visione beatifica potest operari sine speciali forma informante (ut habitu vel specie), ita quod essentia divina sufficit - ut forma - intellectui ad eliciendum actum visionis, cum tamen essentia non sit forma informans; igitur multo fortius voluntas, ex speciali assistentia Spiritus Sancti, potest habere actum suum sine hoc quod in voluntate sit aliqua forma informans. ƿ
[21] Sed contra Magistrum arguitur quod oportet ponere aliquem habitum gratum facientem, ad hoc quod eliciatur actus meritorius. Et hoc probatur, primo ex parte actus primi et secundo ex parte actus secundi.
[22] Primo sic: quando de peccatore fit iustus, de non caro fit carus et de non grato fit gratus, igitur accipit habitum, secundum quem fit gratus formaliter et carus Deo.
[23] Consequentia probatur: Primo sic: quando de non grato fit gratus vel de non caro carus, contradictoria dicuntur de eo et non simul; igitur per mutationem alicuius dicuntur de eo, quia numquam contradictoria dicuntur de aliquo sine mutatione alicuius; sed non est mutatio in Deo; igitur haec propter mutationem in eo qui fit gratus; sed mutatio non est nisi ad aliquid absolutum; igitur quando fit carus, acquirit aliquid absolutum, et illud voco habitum gratum facientem. - Nec potest dici quod mutatur propter actum novum meritorium, quia in pueris baptizatis fit de non caro carus, qui non habent actum secundum, sicut nec dormientes habent illum actum secundum.
[24] Praeterea, secundo probatur consequentia sic: privatio non tollitur formaliter nisi per habitum, nihil enim dicitur privari nisi sit aptum natum recipere habitum oppositum; igitur cum de non iusto fit iustus, non tollitur iniustitia nisi per habitum oppositum gratum facientem; ergo etc. ƿ
[25] Praeterea, tertio probatur consequentia sic: quando aliquis est peccator et iniustus, non acceptatur a Deo ad vitam aeternam, sed quando fit iustus acceptatur a Deo; sed voluntas divina et eius volitio - quae una est - non est respectu oppositorum obiectorum, nec habet vim volitionum oppositarum, nisi ponendo realem distinctionem in obiecto (quod si non ponitur, non est causa quare sua volitio praevalet duabus volitionibus oppositis): aliter enim non esset distinctio rationis in actu voluntatis suae, nisi esset realis distinctio in obiecto; ergo oportet ponere aliquid reale de novo in eo qui fit iustus, quare acceptatur a Deo et prius non, - et illud voco habitum gratum facientem.
[26] Dicit quod ista ratio non concludit, quia ego possum dimittere offensam alicui sine hoc quod dem sibi aliquid; similiter Deus potest dimittere offensam alicui sine hoc quod det sibi habitum. Sed hoc non obstat, quia quod ego possum hoc facere est quia novum actum habeo in volendo quem prius non habui; quod si haberem eundem actum volendi, semper oporteret ponere distinctionem et differentiam aliquam in obiecto; igitur cum actus volendi divinus sit unus, si illo actu modo acceptet aliquem et prius non, oportet ponere aliquid in obiecto quod prius non fuit, quod sit causa distinctionis rationis in isto actu.
[27] Praeterea, quarto probatur consequentia sic: quidquid Deus vult pro aliquo 'nunc' esse, voluntate beneplaciti, illud est; sicut igitur, si Deus vult hunc esse nunc beatum et prius non, voluntate beneplaciti, est aliquid in obiecto quod beatificat et prius non (si volitio Dei sit una), - sic sequitur in proposito quod si Deus velit hunc esse dignum nunc vita aeterna et prius non, igitur dat sibi quo acceptat ipsum nunc et prius non, et illud est habitus gratificans. ƿ
[28] Praeterea, hoc arguitur ex parte actus secundi: voluntas habet actum meritorium, igitur habet habitum gratificum sive gratum facientem.
[29] Probatio consequentiae: Voluntas ex puris naturalibus non habet actum meritorium; igitur illud per quod habet actum meritorium, est forma eius, quia aliter actus meritorius non esset in potestate sua: quia si actus meritorius non esset ab aliqua forma inhaerente animae sed ex motione agentis superioris (ut ex motione Spiritus Sancti), cum in potestate agentis secundi et inferioris non sit motio agentis superioris, sequitur quod actus meritorius non erit in potestate animae viatoris, quod falsum est.
[30] Praeterea, si Spiritus Sanctus moveat specialiter ad actum volendi meritorium, - aut igitur illa motione fit actus diligendi in anima, aut actus primus, ita quod terminetur ad actum primum. Si autem illa motione fit actus meritorius in anima, tunc anima nullam causalitatem habet respectu actus meritorii, quia prior est motio quam moveatur, - unde solum actus meritorius esset passio animae; si autem illa motio sit ad actum primum in anima quo operatur, habetur propositum, quia hoc voco habitum gratificum.
[31] Sed videtur mihi quod Magister aliter senserit in hac quaestione quam ut sibi communiter imponitur: vult enim quod, praeter fidem et spem, ponitur in anima habitus gratificans animam, unde actus dicatur meritorius. ƿ
[32] Et quod hoc sit verum, patet ex hoc quod Magister libro II distinctione 26 tractat de gratia operante et cooperante, et distinctione 27 concedit quod gratia est virtus perficiens animam, scilicet gratia cooperans: unde cap. 3 illius distinctionis dicit quod non imprudenter dicitur quod sicut pluvia infunditur terrae et inebriat terram et ipsam irrigat, sic inspiratur gratia quae irrigat animam et ipsam perficit, - sicut ibi patent dicta sua.
[33] Et post, cap. 4, dicit: "Cum dicuntur ex gratia esse bona merita" etc., et improbat unam opinionem et ponit gratiam gratis datam "ex qua incipiunt bona merita".
[34] Et post, cap. 8, dicit quod 'usus bonus liberi arbitrii est ex gratia, quae est virtus animae'.
[35] Dico igitur quod est unus habitus caritas et gratia (et hoc supponitur ad praesens), et quod Magister hoc voluit, licet non omnino explicavit.
[36] Magister igitur ponit gratiam virtutem informantem animam. Et ideo, praeter illam, non oportet ipsum ponere caritatem tamquam alium habitum a fide et spe, tamquam esset habitus quartus, sed ponit Spiritum Sanctum assistentem gratiae: unde gratia informante animam, Spiritus Sanctus inhabitat animam per gratiam, et sic inhabitans gratificat actum diligendi.
[37] Unde Magister libro I distinctione 36 dicit quod Deus inhabitat in electis per gratiam, - unde per Spiritum inhabitantem per gratiam, fit anima quasi templum Dei.
[38] Intelligo igitur sic, quod in primo instanti naturae gratia sive ƿcaritas sit in anima et simul inhabitat Spiritus Sanctus; in secundo autem signo naturae, est fides in intellectu, et spes, in quacumque potentia ponitur, et nullus alius habitus a gratia; in tertio autem instanti naturae, elicit actum fidei mediante habitu fidei et actum sperandi mediante habitu spei; et in quarto instanti naturae, elicit actum diligendi, non virtute distincta a gratia per quam inhabitat, sed voluntas mediante habitu informante et inhabitante Spiritu Sancto elicit actum dilectionis.
[39] Nec dixit Magister quod Spiritus Sanctus tantum movet voluntatem, immo voluntas ante gratiam potest causare actum diligendi, sed non gratum actum, - sed mediante gratia elicit actum gratificum. Et hoc non est aliud quam quod dicunt alii ponentes caritatem esse gratiam et tamen impugnant Magistrum.
[40] Unde Magister libro I distinctione 37: 'Deus inhabitat quosdam non cognoscentes eum' etc.; unde vult quod parvuli regenerati habeant Spiritum Sanctum inhabitantem. Igitur Spiritus Sanctus inhabitat parvulos non ad actum dilectionis causandum pro tunc; igitur 4 in habitu aliquo, - et tunc per habitum fit puer de non grato gratus.
[41] Unde mediante gratia et inexsistente et inhabitante tota Trinitate, et appropriate Spiritu Sancto, elicit voluntas actum meritorium, ita quod Spiritus Sanctus gratificat animam aliquo habitu, inhabitando eam; et post eliciuntur duo actus, scilicet credendi et sperandi, et propter imperfectionem actus ponuntur duo habitus imperfecti ad eliciendum illos actus. Unde Spiritus Sanctus mediante habitu medio cooperatur actui credendi et sperandi; sed Spiritus Sanctus sine habitu medio cooperatur voluntati ad hoc ƿquod elicit actum gratum; et sic Spiritus Sanctus est forma virtutum.
[42] Unde quia Spiritus Sanctus immediate per gratiam inhabitat animam, et non sic per alias virtutes, ideo caritas dicitur a Magistro Spiritus Sanctus, "qua proximum diligimus et Deum", licet tamen caritas sit idem quod gratia informans animam.
[43] Quod autem oportet ponere habitum sic informantem animam, probatur per rationem superius factaml - quae evidentius concludit inter alias - quod si anima non habeat formam per quam operatur, non esset in potestate hominis actus meritorius, sed esset tantum miraculosus et a causa superiore, scilicet Spiritu Sancto tantum.
[44] Sed his positis, adhuc remanet difficultas in quaestione: quare ponitur habitus gratificans et quare tota Trinitas non operatur actum diligendi sine habitu, cum ibi inhabitat specialiter, sed voluntas elicit actum meritorium assistente Spiritu Sancto? Quae est necessitas hoc ponendi?
[45] Ad hoc dicunt quidam quod in actibus naturalibus aliunde habetur actus et expeditio in actu: natura enim ƿest principium actus, sed virtus acquisita est tantum ratio modi actus, scilicet expeditionis in actu. Sed aliter est de virtutibus supernaturalibus, quia virtus supernaturalis dat esse supernaturale et non praesupponit animam in tali esse, et ideo dat actum convenientem et est principium agendi. Sed habitus acquisitus naturalis praesupponit naturam in esse naturae, secundum quod 'esse' potest operari et habere actum, et virtutes acquisitae solum facilitant potentiam ad actum ut prompte et expedite et delectabiliter operetur, - et sic loquitur Philosophus II Ethicorum de virtute. Sed virtus theologica dat esse et operari, - et sic loquitur Philosophus de virtute, Physicorum: 'Virtus est ultimum de potentia'.
[46] Contra hanc opinionem arguo primo sic: illud quo quis simpliciter potest, illud est potentia; igitur illud quod dat simpliciter posse ad volendum, illud est potentia voliƿtiva; igitur si caritas det esse et posse elicere actum meritorium, caritas esset quaedam potentia volitiva.
[47] Praeterea, operatio caloris non est ultima perfectio ligni sed sibi accidentalis, in quantum lignum est, quia sibi non inest nisi mediante calore; si igitur voluntas sit informata caritate ita quod caritas sit totum principium respectu actus eliciendi - sicut calor respectu actus calefaciendi - anima in patria habens caritatem non esset magis beatificata nec magis perficeretur beatitudine quam lignum calefactione, quia sicut lignum recipit calorem per quem calefacit, sic voluntas reciperet formam per quam ageret.
[48] Praeterea, si sic, actus diligendi meritorius non esset actus liber, quia habitus naturaliter inclinat ad unum; et caritas si esset principium diligendi meritorie, naturaliter se haberet ad illum actum, sicut calor ad calefaciendum.
[49] Item, sequeretur quod diligere non esset meum nec universaliter ipsius voluntatis, quia diligere non communicatur mihi nisi prius naturaliter caritas eliciat actum diligendi, nam prius elicit tunc actum quam communicet actum subiecto (sicut calor prius ordine naturae calefacit quam communicet actum subiecto, nam calefaceret si esset separatus, sic caritas - si est principium eliciendi actum dilectionis - prius eliceret quam communicaretur ille actus subiecto); caritas autem naturaliter mere se habet ad actum diligendi, quia quamvis habeat esse supernaturale, tamen - postquam est - naturaliter agit si sit principium agendi totale; igitur mere naturaliter communicatur actus diligendi voluntati, quia nihil est meum nec ipsius voluntatis quo actus eliciatur, secundum hanc opinionem. ƿ
[50] Praeterea, si caritas det voluntati esse supernaturale et agere, numquam poterit voluntas habere actum meritorium nisi prius caritas habeat actum, quia non poterit tunc voluntas sic agere nisi praeagente caritate, quae est causa quasi superior et principium eius operandi meritorie; igitur voluntas in actu suo sequitur inclinationem caritatis, ita quod non agit nisi secundum inclinationem caritatis; cum igitur caritas supernaturaliter et modo naturali inclinatur in bonum postquam est, voluntas tunc numquam poterit in actum malum inclinari: igitur semel habens caritatem, numquam peccabit!
[51] Alia est opinio, quod habitus non dat totum actum sed intensionem in actu, ita quod actus secundum substantiam actus est a potentia, sed secundum intensionem est ab habitu; potentia igitur informata habitu est principium actus intensi.
[52] Contra: Intensio et remissio in actu non sunt differentiae extrinsecae in actu, sed sunt gradus intrinseci in eodem actu, et utrumque est 'per se unum', ita quod gradus intensus est quid unum simpliciter sicut gradus remissus; igitur sicut sunt distincta et per se faciunt unum cum actu, ita habent principia distincta et per se entia. Actus igitur intensus habebit principium, quod est ens per se unum; sed aggregatum ex caritate et potentia non est unum nisi per accidens; ergo etc.
[53] Praeterea, si caritas daret intensionem in actu voluntatis, homo semper haberet aequalem intensionem in actu diligendi quam caƿritas nata est dare; sed oppositum experimur. - Probatio consequentiae: quando causa naturalis concurrit in agendo cum causa libera, causa naturalis coagit in actione cum causa libera quantum potest agere (sicut visus imperatus a voluntate ad videndum, videt quantum potest); igitur voluntate eliciente actum libere circa Deum, caritas semper dabit intensionem quantum potest, quia est causa naturalis respectu intensionum (non enim habet aliquam libertatem formaliter), et sic voluntas semper aeque intense diligeret Deum, quod falsum est.
[54] Praeterea, si caritas det gradum in actu diligendi, ut intensionem aliquam, haec erit secundum gradum certum, quia, cum sit causa naturalis et limitata, determinatur ad determinatum effectum. Fiat igitur voluntas nobilior, in naturalibus, excedens istum gradum et istam intensionem in actu diligendi quam dat caritas: habebit voluntas ex puris naturalibus ita intensum actum sicut voluntas alia cum caritate, et ita meretur ex puris naturalibus.
[55] Praeterea, voluntas infinita sola - sine habitu medio - dat immediate actui suo infinitatem in gradu, ita quod dat infinitam intensionem; igitur similiter tanta voluntas tantum gradum, et perfectior perfectiorem. Igitur potentia finita, in quocumque gradu perfecta, potest dare actui tantam intensionem compossibilem actui, ita quod intensio et remissio in actu sit ex voluntate perfectiore vel minus perfecta, non ex habitu, sicut actus infinitus ex infinita voluntate sine omni habitu dante gradum.
[56] Ad istum igitur articulum dicendum quod ad videndum necessitatem habitus caritatis propter actum meritorium gratificantem animam, oportet videre quam causalitatem habet habitus reƿspectu actus meritorii, quia voluntas non habens habitum talem, non potest in actum meritorium, et habens potest.
[57] Vel igitur oportet quod sola voluntas sit causa actus meritorii et caritas assistat ut ornatus voluntatis, vel quod solus habitus caritatis eliciat actum, vel quod ambo concurrant ad causandum actum meritorium.
[58] Et forte potest videri quod sola voluntas sit causa actus meritorii, ut tamen est sub habitu, quia habitus quamvis non habet causalitatem respectu actus meritorii, est tamen ornatus animae et facit eam acceptam Deo, et actum similiter, - tamen voluntas est sola causa actus.
[59] Exemplum: sicut petitio, a sola natura causata, acceptatur propter pulchritudinem dilecti, - sic in proposito, cum caritas sit ornatus animae et pulchrificat eam, et actus eius ex hoc exauditur et acceptatur a Deo diligente animam propter pulchritudinem virtutis.
[60] Sed contra. Si ita esset, nullum esset peccatum veniale: quia dicitur 'si habet habitum caritatis, eius actus acceptatur', nullum erit peccatum veniale, nec etiam actus indifferens. Et ideo ponitur caritas habitus respectu actus meritorii, et non respectu actus indifferentis.
[61] Non igitur sola voluntas est causa actus meritorii, nec solus habitus caritatis, ut praeostensum est; igitur oportet quod ambo concurrant ad actum caritatis. ƿ
[62] Sed hoc potest intelligi dupliciter: vel ponendo duo in effectu correspondentia duobus in causa, scilicet voluntati et habitui, vel quod sint causa unius in effectu.
[63] Et ideo ulterius dubitari potest an voluntati habenti caritatem correspondeant duo in actu meritorio, ita quod voluntas et habitus caritatis habeant duo in actu meritorio eis correspondentia (ut ignis calidus generat ignem calidum, ita quod ignis per formam suam generat ignem et calidum calorem), vel quod causa actus non habeat diversa aliqua in actu.
[64] Et forte potest videri alicui quod eis correspondeant duo in actu, ita quod actus secundum substantiam suam et secundum omne id quod pertinet ad substantiam actus correspondeat causalitati voluntatis, et ratio meriti correspondeat habitui, - ut sic actus et quidquid consequitur actum 'ut actus' sit ex voluntate, sed ratio meriti ab habitu.
[65] Hoc autem confirmari potest auctoritate et ratione: Auctoritate Philosophi II Ethicorum, qui dicit quod 'non habens iustitiam potest operari iusta, sed non iuste'; igitur videtur quod substantia actus et illud quod consequitur substantiam actus sit a potentia, sed tamen modus in actu sit ab habitu.
[66] Praeterea, per rationem: ponamus quod aliquis actus voluntatis possit stare continue in voluntate alicuius exsistentis non iusti et postea iusti; cum igitur posito habitu habeat actus quod sit meritorius, et non posito sed amoto habitu est non meritorius, videtur quod habitus sit causa modi meritorii in actu, licet actus sit a potentia voluntatis. ƿ
[67] Sed contra: Iste modus actus diligendi, qui est modus quo actus est meritorius, est illud quo aliquis est dignus vita aeterna et quo ordinatur ad vitam aeternam, et non est forma absoluta (ut qualitas), quia non dicit nisi ordinem ad voluntatem divinam acceptantem; sed huiusmodi - quod tantum est ordo - non habet causam absolutam immediate causantem ipsum; igitur habitus caritatis non erit causa modi meritorii in actu.
[68] Praeterea, si voluntas sit causa actus diligendi et causa omnium quae consequuntur actum ut actus (ut intensionis in actu), et habitus tantum causa modi meritorii in actu, tunc sequitur quod aliquis potest esse beatus sine caritate. Probatio: 'Beatus est qui potest quidquid vult et nihil male vult', secundum Augustinum; sed dato praedicto, actus volendi aeque erit perfectus quantum ad intensionem actus sine habitu sicut cum habitu, quia secundum praedictam responsionem - actus ut est summe intensus non est a caritate, sed tantum acceptio in actu qua dicitur actus meritorius; igitur cum quis dicatur beatus in actu volendi secundum quod perfectionis est in actu, sequitur quod aliquis poterit esse aeque perfectus sine caritate sicut cum caritate.
[69] Ideo dico quod in actu meritorio est considerare actum ut actus est, et est considerare actum ut meritorius est. Et intelligo per actum 'ut actus est' non solum actum secundum suam substantiam, sed illa quae consequuntur actum ante rationem meriti (ut intensio et remissio, et etiam ratio moris et huiusmodi). ƿ
[70] Primo igitur est videndum a quo est actus isto modo, et secundo a quo est ratio meriti in actu.
[71] Et dico ad primum quod voluntas cum habitu caritatis concurrunt ut duo agentia partialia ad actum diligendi eliciendum qui est meritorius. Et concurrunt ut duo agentia perfecta in causalitatibus suis, ita quod causalitas unius non est ab alia, nec unum est perfectio alterius in agendo secundum causalitatem suam; sed tamen sunt duo agentia quorum unum est perfectius et principale, et secundum imperfectius et minus principale.
[72] Primum declaratur sic: si caritas esset perfectio voluntatis in causalitate sua, ita quod causalitas voluntatis perficeretur per caritatem, tunc perfectior esset causalitas voluntatis ut informatur caritate quam causalitas illius voluntatis absolute, ita quod tunc - per suam causalitatem - perfectiorem actum elicit; sed potest fieri voluntas tantae causalitatis in puris naturalibus quantam perfectionem causalitatis voluntas capit ab habitu; igitur voluntas in puris naturalibus potest mereri, si voluntas capiat ab habitu caritatis perfectionem causalitatis respectu actus meritorii.
[73] Item, non concurrunt ut duo agentia quorum unum sit agens superius, ut caritas, et voluntas ut agens inferius motum a caritate, quia si voluntas moveretur a caritate, actio voluntatis non esset libera, quia quando secundum agens movetur ab agente principali movente naturaliter, non movetur libere, quia secundum agens non movet nisi motum a principali, et ex hoc quod principale agens movet, consequenter secundum agens movetur; igitur si caritas esset principalis causa movens et voluntas secundarium, tunc tota actio voluntatis informatae per caritatem esset naturalis, et ita actus meritorius non esset rationalis. ƿ
[74] Praeterea, si caritas esset principale agens respectu voluntatis, voluntas numquam peccaret. Probatio: movens secundum non habet actionem suam nisi movens primum habet actionem suam; igitur si caritas esset ut movens primum respectu voluntatis, motio voluntatis praesupponeret motionem caritatis, et sic motio voluntatis - sequens motionem caritatis - numquam ageret contra motionem caritatis, et sic numquam peccaret.
[75] Praeterea, habitus est quo quis habens potest uti cum voluerit, sicut patet per Commentatorem super III De anima: et hoc experimur, quod quando habemus habitum, in potestate nostra est uti illo habitu; sed licet caritas sit habitus supernaturalis, non tamen mutat rationem habitus; igitur huiusmodi habitus non utetur potentia, sed e contra potentia habens habitum utetur habitu, et per consequens voluntas in causalitate sua non movebitur a caritate.
[76] Ideo dico quod caritas non est principale movens nec agens in actu diligendi, sed voluntas. Unde intelligo sic, quod voluntas et habitus caritatis concurrunt ad actum diligendi eliciendum: et voluntas est causa prior et principalis respectu illius actus, et caritas secunda et minus principalis.
[77] Nunc autem quando duo agentia concurrunt ad aliquam actionem, quorum primum est liberum et secundum naturale, non potest secundum agens - ex hoc quod secundum est - habere actionem suam nisi primum habeat actionem suam. Et per consequens, cum actio primi agentis sit libera, actio secundi agentis erit similiter libera (licet in comparatione ad secundum agens sit naturalis), quia secundum agens non habet actionem suam nisi praesupposita actione principalis agentis, quod libere agit: sicut Deus quid quid operatur in creaturis, libere operatur, - unde libere vult ignem ƿcalefacere, nam ad calefactionem ignis concurrit actio voluntaria Dei, et ideo ignem calefacere est similiter liberum, licet quantum sit ex parte ignis sit necessaria et naturalis.
[78] Sic in proposito. Non obstante quod caritas sit agens naturale respectu actus diligendi (quia, quantum est ex parte sui, semper inclinat in finem), quia tamen principalius agens istam actionem est voluntas, ideo caritas non habet actionem suam nisi praesupposita actione voluntatis, quae libera est; ideo similiter actio caritatis erit libera, licet non in comparatione ad caritatem.
[79] Concurrunt igitur voluntas et caritas ad causandum actum perfectiorem diligendi quam voluntas possit habere de se, vel etiam caritas tantum. Si agens liberum elicit aliquam actionem (et non actum summum), sed cooperatur agens naturale, - in tali actione agens naturale causabit aliquam perfectionem in illo actu, ita quod actus ab illis duobus erit perfectior quam actio a voluntate tantum: additur enim aliqua perfectio in actu ex cooperatione agentis naturalis, - sicut si voluntate mea possem calefacere lignum, si tunc ignis concurret in actione calefaciendi, calefactio ligni erit perfectior quam si esset a sola voluntate.
[80] Sic in proposito. Si voluntas elicit actum quantumcumque intensum et perfectum, adhuc concurrente secundo agente (ut caritate) elicit actum intensiorem et perfectiorem quam sola voluntas faceret, ita quod si voluntas alia, quae perfectior est, eliciat ex puris naturalibus actum perfectiorem quam voluntas minus perfecta in naturalibus cum caritate, adhuc illa voluntas perfectiorem actum eliceret si esset informata caritate, quae est 'agens secundum' naturaliter agens. Et ideo nulla voluntas, quantumcumque possit elicere actum perfectum ex puris naturalibus in diligendo Deum, non esset beata sicut voluntas inferior cum caritate eliciens ƿactum imperfectiorem, - immo esset minus beata et perfecta quam voluntas inferior cum caritate, quia voluntas perfectior, non informata caritate, nata est recipere habitum perficientem se, quo actum perfectiorem potest elicere in diligendo Deum: sicut enim voluntas inferior ad suam caritatem, sic et superior voluntas ad caritatem quam nata est recipere secundum proportionem geometricam, et extrema istius proportionis sunt inaequalia. Ideo quanto voluntas superior est perfectior in puris naturalibus, dummodo sit finita, tanto magis deficit a perfectione actus si non habet caritatem, quam voluntas inferior habens caritatem, et est minus perfecta secundum proportionem arithmeticam.
[81] Concurrunt igitur voluntas et caritas: non quod voluntas causat unum et caritas aliud, sed unus actus intensior et perfectior fit ab istis duobus quam a sola voluntate, - et non quod sola voluntas causet actum et habitus expeditionem vel intensionem, sed uterque causat actum magis expeditum et intensum.
[82] Sed hic occurrit dubium, quomodo est quod voluntas sit principalis causa in ista actione diligendi Deum, et tamen quod determinetur per caritatem, quae est causa minus principalis: hoc enim est contra rationem agentis principalis, quod determinetur ad agendum per agens minus principale.
[83] Dico quod quando sunt duae causae ordinatae, oportet quod sicut sunt ordinatae in causalitate sua, quod sic sint ordinatae in determinatione sua. Voluntas autem est indeterminata libere et caritas indeterminata negative (quia potest agere et non agere), et sicut voluntas est prior in causalitate ita prius oportet quod determinetur secundum causalitatem suam, quia oportet quod causa prior determinetur per prius ad agendum quam causa secunda deƿterminetur. Et ideo caritas non determinat voluntatem ad agendum secundum actionem competentem voluntati, sed ipsa se ipsam determinat ex libertate sua; caritas tamen determinat voluntatem ad causalitatem suam ut agat per modum caritatis, sed non determinat indeterminationem voluntatis in se sed indeterminationem voluntatis quam habet respectu actionis consequentis caritatem. Unde sicut calor determinat lignum ad agendum actione caloris, et non actione conveniente ligno, sic caritas determinat voluntatem ad agendum causalitate secundae causae, prout sibi communicatur aliquo modo actio caritatis perficientis voluntatem; verumtamen voluntas prius naturaliter in se determinatur quam caritas agat. Et ideo ista determinatio voluntatis non repugnat voluntati ut agenti principali.
[84] Ad hoc est exemplum unius antiqui doctoris, quod caritas determinat voluntatem ut pondus quoddam, iuxta illud Augustini Confessionum: "Amor meus pondus meum" etc.
[85] Sed quod determinet voluntatem ut pondus voluntatis, potest intelligi dupliciter: Uno modo, quod sicut gravitas in lapide est pondus quoddam sufficienter inclinans lapidem ad movere deorsum, sic caritas sit sufficiens pondus inclinans voluntatem ad diligendum; sed hoc non stat cum libertate voluntatis, nec tunc voluntas posset male agere.
[86] Alio modo potest intelligi quod sit pondus voluntatis, ut si imaginaremur quod esset aliquod pondus vel aliquod grave modicum quod non sufficeret sibi ipsi ad descensum, tamen naturalem inclinationem haberet ad descensum: si, inquam, huiusmodi grave modicum imponeretur manui meae, per virtutem motivam movere possem lapidem deorsum, ad quam quidem motionem aliquid facit ƿinclinatio gravis tamquam causa secunda, nam ex quo habet naturalem inclinationem ad deorsum, facta motione a manu, grave illud coagit; unde si manus moveret aliquod corpus deorsum quod esset neutrum (nec grave nec leve), non ita cito descenderet sicut grave illud modicum habens naturalem inclinationem ad deorsum, quod tamen sine motione alterius non sufficit sibi ipsi ad descensum.
[87] Sic in proposito dicitur quod caritas est 'pondus voluntatis', nam voluntas libera est et habet caritatem ut pondus quoddam, quae quantum est ex parte sui naturaliter inclinat ad diligendum Deum; sed non est tota causa actionis diligendi Deum, sed praesupponit actionem voluntatis agentis libere, ita quod quantumcumque voluntas elicit actum perfectum, adhuc caritas causat maiorem perfectionem in actu illo, - sicut quantumcumque per manum moveam grave parvum (praedictum) deorsum, grave coagit et est perfectior descensus, et ita exemplum est bonum.
[88] Haec igitur dicta sint de actu, quomodo voluntas et caritas se habent ad actum diligendi tamquam duo agentia, causantia unum actum perfectiorem quam alterum per se faceret, et non quod voluntas causat unum et caritas aliud.
[89] Sed quid dicemus de modo istius actus in quantum est meritorius, a quo est iste modus? Dico quod ratio meriti et iste modus in actu diligendi in quantum meritorius est, non dicit aliquid causatum, sed tantum ordinem ad voluntatem divinam acceptantem actum diligendi causatum a voluntate et caritate. Unde si Deus acceptasset quod quis levaret festucam, hoc esset meritorium; et in Lege fuit actus meritorius immolare victimas Deo, quia tunc fuit acceptatum a Deo, et modo non est meritorium, quia non acceptatum a Deo. ƿ
[90] Licet autem ratio meriti non sit aliquid causatum in actu, sed tantum ordo ad voluntatem divinam acceptantem, tamen ratio meriti convenit actui ex duabus causis, ita quod ista acceptatio in actu a voluntate divina est propter hoc quod iste actus est a voluntate simul et a caritate, nec est tantum a voluntate nec tantum a caritate. Et hoc, dico, de potentia Dei ordinata quae sic ordinavit.
[91] Sed quaeres: a quo principaliter est actus gratus Deo et acceptatus, - an principaliter quia est a voluntate, an quia est a caritate? Dico quod magis est actus diligendi acceptatus quia est a caritate et habitu inclinante in finem quam quia est a voluntate.
[92] Et hoc patet per Augustinum in Epistola ad Bonifatium, qui vult ibi quod actus diligendi sit meritorius et a Deo acceptatus 'voluntate concomitante et non praevia, sed caritate praevia et voluntate concomitante ut pedissequa'.
[93] Verumtamen auctoritas, quantum ad aliquid, videtur esse contra praedicta quod 'voluntas in eliciendo actum meritorium est causa principalis'; igitur non est pedissequa respectu caritatis!
[94] Dico quod voluntas determinatur ad esse meritorium in actu a caritate magis quam a se. Unde quod sit meritorius actus, magis est a caritate quam a voluntate, et ideo in eliciendo actum meritorium ut meritorius est, voluntas est pedissequa, sed non in eliciendo actum absolute. Unde voluntas respectu actus qui est meritorius, est causa principalis; sed acceptatio istius actus a voluntate divina, propter quam dicitur actus meritorius, magis est propter habitum caritatis quam propter voluntatem. - Et sic exponendae sunt aliae auctoritates quae sonant hoc quod praedicta auctoritas. ƿ
[95] Exemplum est ad hoc. Sonus harmonicus in cithara immutat auditum, delectationem causando; et si fiant eaedem notae, alio tamen modo ordinatae - ut si cordae percutiantur alio ordine non causabit delectationem nec sonum delectabilem. Quid est causa principalis istius immutationis? Certe sonus, et non convenientia aut proportio in sono, quia relatio non est causa effectus; tamen absolutum sub relatione potest esse causa effectus cuius non esset causa nisi haberet illam relationem (sicut ignis agens, ad hoc quod agat, requirit determinatam approximationem passi, sine qua non agit, et ista tamen approximatio non est nisi quaedam relatio); immutatio igitur auditus a sono est propter sonum, - sed quod sit delectabilis, hoc non est a sono ut sonus est, sed ut harmonicus et sic ordinatus.
[96] Sic in proposito. Actus diligendi Deum, licet principaliter sit a voluntate in quantum actus est et etiam secundum ea quae insunt actui ut actus est, tamen quod sit actus acceptatus a Deo et meritorius magis est propter habitum caritatis respectu actus quam propter voluntatem.
[97] Ad hoc etiam potest adduci aliud exemplum. Ponatur quod aliquis potentiam motivam sufficienter habeat ad dividendum lignum, quod tamen dividit mediante cultello. divisio superficierum ligni magis et principalius est a virtute motiva quam ab acutie cultelli, et tamen lenitas superficierum delectabiliter immutans sensum, magis est ab acutie.
[98] Sic in proposito. Licet actus principalius sit a voluntate, tamen quod sit acceptatus, hoc magis est ab habitu quam a voluntate.
[99] Aliud etiam exemplum est de equo et assessore. Ponatur quod assessor intenderet aliquem terminum naturaliter et quod equus ƿiret libere ad illum terminum: tunc assessor determinat equum, quantum est ex parte sui, naturaliter ad illum terminum. Sed ponatur quod sufficienter ipsum determinat: tunc equus ex libertate et fortitudine sua libere potest sequi vel contra ire.
[100] Sic in proposito. Huiusmodi enim assessor est caritas respectu voluntatis.
[101] Et si quaeras unde est quod ista acceptatio et ratio meriti magis sit a caritate et habitu quam a voluntate, - dico quod habitus caritas hoc habet ab obiecto ad quod inclinat, nam sicut actus quodammodo habet in se obiectum, ita et habitus generatus ex actibus habet quodammodo in se obiectum. Unde habitus caritatis inclinat potentiam ad uniendum se cum obiecto, et ideo ista acceptatio magis est a caritate quam a voluntate.
[102] Ulterius est sciendum quod, licet de potentia ordinata voluntas non habeat actum meritorium nisi informetur caritate, potest tamen de potentia Dei absoluta, quia prius praedestinavit ipsam animam quam ipsam habere habitum caritatis; unde primo vult animae beatitudinem, et propter hoc vult sibi - post - habitum caritatis, quo potest pervenire ad beatitudinem, sicut medicus prius vult sanitatem quam potionem inducentem sanitatem; igitur cum iste ordo non sit necessarius ad finem necessitate absoluta, sicut si medicus alio modo quam per potionem posset inducere sanitatem, Deus potest acceptare animam secundum naturam suam ad beatitudinem licet non det sibi habitum caritatis.
[103] Verumtamen de potentia ordinata voluntas et caritas concurrunt ad eliciendum actum meritorium et Deo acceptum. Et secundum hoc procedunt illae duae viae quae probant quod oportet poƿnere habitum ad hoc quod actus sit meritorius: hoc enim verum est de potentia ordinata, licet non de potentia Dei absoluta.
[104] Ad primam rationem factam pro opinione quae imponitur Magistro, quando arguitur quod caritas non dat simpliciter operari, dicendum - secundum praedicta - quod non est totalis causa nec principalis respectu actus qui est meritorius, sed voluntas; et ideo actus non est aeque intensus sine caritate sicut quando voluntas habet caritatem; posito etiam quod esset ita intensus, - ad hoc quod sit meritorius et Deo acceptus, magis est ex habitu.
[105] Ad aliud, quando arguitur quod voluntas in puris naturalibus potest habere actum diligendi summum ostenso obiecto, dico quod non, sed deficit perfectio in actu quam superaddit habitus; et posito etiam quod posset habere actum summum, adhuc non esset acceptatus a Deo nisi haberet habitum caritatis.
[106] Ad tertium, quando arguitur quod si actus est meritorius et supernaturalis, igitur creatur, dicendum quod si illud dicatur supernaturale quod immediate est a Deo, non cooperante alia causa, tunc illud creatur; sed si aliquid dicatur supernaturale, non quia est immediate a Deo, sed quia est a creatura quae immediate est a Deo, quod sic - inquam - est supernaturale, non oportet quod creetur; unde non sequitur tunc quod creatur, sicut non sequitur 'est ab aliquo habente supernaturale, igitur creatur'.
[107] Ad quartum, quando arguitur quod est in potestate nostra uti habitu, dico quod non videtur semper hoc esse verum, quod aequaliter sit in potestate nostra uti habitu voluntatis, sicut nec est in potestate nostra aequaliter speculari aliquam conclusionem, ƿquia sicut corpus aggravat animam intellectivam ita quodammodo voluntatem.
[108] Sed dicit quod licet homo multum conatur, non habebit actum diligendi Deum cum delectatione.
[109] Dico quod in actu voluntatis est distinguere actum diligendi contra delectationem sequentem, quae passio quaedam est: actus autem diligendi Deum est in potestate nostra habente caritatem, sed tamen delectatio (passio sequens) non est in potestate nostra. Si tamen obiectum esset praesens secundum se, esset in potestate nostra; non autem est praesens nisi secundum conceptum communem, sicut superius dictum est. Unde aliquando aliqui, qui minorem caritatem habent, maiorem delectationem habent in actu diligendi, quam qui maiorem habent caritatem, sicut pueri; et forte hoc est propter bonum eius, ut plus mereatur: abscondita enim sunt secreta Dei. Unde quidquid sit de hoc, dico quod est in potestate nostra uti habitu respectu actus, licet non respectu passionis sequentis.
[110] Ad quintum, quando arguitur de Spiritu Sancto, dicendum - secundum praedicta quod potest dare actum sine habitu, sed non esset meritorius, sicut modo est ex habitu.
[111] Ad sextum, quando arguitur quod 'Spiritus Sanctus prius operatur, igitur potest operari actum meritorium sine habitu, non igitur oportet ponere habitum', dicendum quod non sequitur: nam Spiritus Sanctus cooperatur igni in calefaciendo et prius est actio sua quam ignis agat, et tamen non sequitur quod calefacit Spiritus Sanctus sine calore, nec quod frustra ponitur calor, quia ƿsecundum Augustinum 'sic ordinavit Deus res in agendo ut proprios actus habere eas sinat'. Unde nunc cooperatur, non tamen ut actus sit meritorius; et si totaliter causaret actum, non esset meritorius sicut modo est, licet de potentia absoluta posset statuere quod ille actus sit meritorius. Nec est hic alia philosophia quaerenda.
[112] Ad septimum, de Verbo unito naturae humanae, dicendum: concedo quod Spiritus Sanctus posset elicere actum meritorium, sed non esset actus meus ut elicientis, sed tantum ut recipientis; unde sicut Christo non fuit meriti animae quod Christus creasset animas, sed tantum fuit animae Christi propter communicationem idiomatum, sic Spiritus Sanctus posset causare in anima actum meritorium, sed non esset animae ut elicientis et merentis proprie, sicut modo est, sed tantum ut recipientis.
[113] Ad octavum, quando arguitur quod intellectus potest habere visionem sine forma perficiente, dico quod ista ratio bene concludit contra eos qui ponunt speciem esse principium intelligendi, ita quod species sit principium et causa tota ipsi intellectui ad intelligendum. Si enim ita esset, non video quomodo essentia tribueret intellectui perfectionem, ut sit illud quo intellectus ageret, si perficiatur per speciem quae sit ratio agendi: unde enim potest tunc essentia dare passionem et causare passionem in intellectu, si perficit intellectum ut agat? Causaret visionem ut passionem! Et sic etiam in voluntate causaret passionem, et non esset sibi ratio agendi nec diligendi. Sed hoc non pono de intellectu et ƿvoluntate, quod non eliciant actum, sed concurrunt apud intellectum duo sicut apud voluntatem, sicut supra dictum est.
[114] Ad confirmationem dicendum quod Deus movet naturas alias ad actus quos possunt habere ex natura sua, et ideo non dat eis formam aliam a forma naturali, ad hoc quod agant. Sed in proposito Spiritus Sanctus movet voluntatem ad actum quem non potest ex natura sua habere, et ideo dat habitum per quem inhabitat: et hoc attestatur nobilitati potentiae, quod sit capax perfectionis per quam potest habere actum, quem non potest habere ex natura propria, de se. Unde hoc non est vilificare animam, sed magis est vilificare animam ponere ipsam esse causam omnis suae perfectionis, sicut philosophi posuerunt.
[115] Ad primam rationem principalem dico quod in creaturis sunt aliquae perfectiones simpliciter, quae nullam imperfectionem includunt, ut sapientia et bonitas, de quarum numero est caritas, - unde in se non includunt limitationem; et ideo ista formaliter praedicantur de Deo, Deus enim formaliter est sapientia et formaliter est caritas. Sed patientia, fides et spes imperfectionem dicunt, et ideo non praedicantur formaliter de Deo. Deus igitur formaliter est dilectio et caritas, qua nos non formaliter sed effective diligimus; sed Deus nullo modo formaliter est patientia, verumtamen est patientia effective. Sed Deus formaliter est caritas, et in quantum est formaliter caritas, ab ipso est caritas qua formaliter diligo; non sic de patientia aut fide.
[116] Ad auctoritatem igitur Augustini, quando arguit 'si diligis proximum, consequens est ut ipsam dilectionem diligas qua proximum diligis, sed Deus est dilectio, igitur etc.', dicendum quod, ƿsecundum Philosophum libro Priorum, oportet reducere orationes non syllogisticas in orationes syllogisticas. Unde ratio Augustini reducitur in duos syllogismos, quorum primus est iste: 'si diligis proximum consequens est ut diligas dilectionem qua diligis proximum, saltem habitu; sed si diligis dilectionem qua diligitur proximus, igitur diligis dilectionem quae est dilectio per essentiam'. Et tunc per alium syllogismum, et sumendo sub quod 'Deus est dilectio per essentiam': 'igitur diligis Deum, - et sic, si diligis proximum, diligis Deum'.
[117] Sic etiam tenet alia ratio Augustini: 'nullum donum est melius caritate, igitur caritas simpliciter perfectio est, igitur caritas est qua nihil est melius'; 'sed Spiritu Sancto nullum donum est melius, igitur Spiritus Sanctus est caritas'.
[118] Sed dices: quid ad propositum Magistri, si Spiritus Sanctus non sit formaliter caritas qua nos diligimus, sed effective?
[119] Dico quod manifestum est ad intentionem eius quia Spiritus Sanctus non sit formaliter caritas nostra; est tamen formaliter caritas secundum eandem rationem caritatis cum caritate nostra, et ideo habet immediationem ad eliciendum actum diligendi, quam non habet respectu actus credendi vel sperandi; unde ut immediate inhabitat animam mediante caritate, movet ad actum diligendi, non sic autem immediate ad actum credendi, sed mediante aliquo habitu.
[120] Ad rationem dicendum quod caritas, quantumcumque sit forma simplex, ipsa tamen non est bona per essentiam prout 'esse ƿbonum per essentiam' opponitur bono per participationem (quomodo autem aliquid simplex possit participare esse divinum, dictum est supra distinctione 8, ex eo quod quaelibet creatura componitur ex privatione et perfectione); unde caritas licet non possit esse mala secundum malitiam moris, suam tamen bonitatem participat a Deo sicut esse suum.
[121] Ad primam rationem unius opinionis (qua arguitur quod intensio est ab habitu, sed substantia actus a potentia), dicendum, quantum est contra me, quod intensio in caritate non dicit effectum aliquem respectu unius causae, immo caritas intensa est unus effectus a duabus causis, et perfectius causatur a duabus secundum ordinem quem habent - quam ab una. Unde licet voluntas et caritas sint causae perfectae in sua causalitate, possunt tamen concurrere respectu tertii, sicut dictum est de intellectu et specie.
[122] Ad aliud: quod caritas semper agit quantum potest sicut causa naturalis cum causa libera, - unde quando aliquis habet magnam caritatem et minorem conatum diligendi, caritas agit quantum potest.
[123] Ad aliud: quod licet voluntas, sic creata nobilior, posset habere actum aeque perfectum, non tamen meritorium. ƿ
[124] Ad aliud, quando arguitur quod 'potentia infinita potest dare omnem perfectionem et intensionem infinitam compossibilem actui, igitur et voluntas finita dabit actui finito perfectionem et intensionem sibi competentem', dicendum: non est simile, quia nulla causa prima - citra primam - habet totam perfectionem quam habet secunda causa, quia non habet totam entitatem quam habet causa secunda (hoc enim est proprium soli Deo), et ideo nulla potest esse voluntas creata quae eliciat actum ita perfectum sine caritate, quae est causa secunda, sicut cum caritate; sed voluntas infinita omnem perfectionem et causalitatem includit, et ideo potest dare de se intensionem infinitam actui. ƿƿ