Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D2/P2Q4

←Pars 2 Quaestio 3 Index→

Latin	English
[156] Iuxta hoc quaeritur utrum in divinis sint tantum duae personae productae. Quod non, videtur: Unius naturae tantum est unus modus communicandi; sed natura divina est una; igitur tantum uno modo communicabitur; non igitur in natura divina sunt diversae personae diversis modis emanationis productae.
[157] Maiorem illius rationis scribit Commentator super VIII Physicorum commento 49, et eam probat dupliciter sic: Primo, si materia est diversa, et forma erit diversa, ex II Physicorum, ubi dicitur quod 'materia est propter formam', et ex ƿI De anima, 'membra leonis differunt a membris cervi sicut anima ab anima'. Unde dicit Commentator, ubi supra, quod si materia non esset propria formae, quidlibet posset fieri ex quolibet. Si igitur natura eadem et eiusdem rationis communicetur, oportet quod communicetur pluribus eiusdem speciei quibus eodem modo communicatur.
[158] Alia probatio sua est ista: eadem species non potest esse a casu et a natura, quia casus opponitur naturae; unde si idem esset sic et sic, ergo homo potest esse ex semine asini et quidlibet ex quolibet. Sed si natura haberet diversos modos communicandi, tunc secundum unum modum communicandi potest aliqua species esse a natura, et secundum alium a casu.
[159] Praeterea, eadem propositio potest aliter sic probari: V Physicorum dicitur quod motuum diversorum specie sunt termini diversi specie, cum motus distinguitur per terminos; igitur si sint diversi modi communicandi, termini erunt diversi specie; eadem igitur natura non potest communicari diversis modis.
[160] Praeterea, Philosophus II Physicorum distinguit duo principia activa, scilicet naturam et intellectum. Haec igitur habent distinctam rationem agendi, igitur ubi ponuntur et salvantur secundum ƿproprias rationes, habebunt proprias actiones; sed in Deo ponuntur et salvantur quantum ad intra; igitur ibi habebunt duas productiones. Erunt igitur duae personae productae, quarum una producitur per modum intellectus et alia per modum naturae, et certum est quod est tertia persona producta per modum voluntatis; igitur sunt tres personae productae.
[161] Similiter, Philosophus IX Metaphysicae cap. 2 vult quod intellectus et scientia sunt oppositorum, et ideo vult quod potentiae rationales, quarum praedicta principia sunt formae, sint oppositorum, sed potentia irrationalis non, quia forma eius determinatur ad unum; sed modus naturae est determinari ad unum in productione, sed intellectus ut intellectus habet ut sit oppositorum; igitur formales rationes principiandi naturae et intellectus sunt diversae et oppositae. Igitur in divinis erunt duo modi producendi ad intra praeter voluntatem, - et sic idem quod prius.
[162] Praeterea, arguitur ex parte productionis voluntatis: productio voluntatis videtur esse libera, sicut et ipsa voluntas; igitur non determinatur ad unum, sed ex libertate potest esse oppositorum; igitur non tantum est una persona producta per modum voluntatis.
[163] Contra: Si non sint tantum duae personae productae, igitur vel erunt plures personae quam tres vel pauciores. Illae igitur auctoritates quibus ostenditur tantum tres personas esse in divinis, dicunt quod tantum sunt duae personae productae.
[164] Intelligendum est in principio quod duo sunt de substantia fidei de quibus principaliter tractatur in I libro Sententiarum, sciƿlicet quod sint tantum tres personae et unus Deus, et quod hae personae non sunt a se, sed una persona producit aliam et duae tertiam. Circa hoc autem non est licitum varie opinari. Sed utrum personae constituantur per relationes vel per modos essendi, dummodo tamen salvantur praedicta, non est illicitum varie opinari, sed licitum est circa illa exerceri, quia non teneor ex fide ad quodcumque verum. In istis igitur quaestionibus sic procedendum est, primo solvendo quaestiones de productione personarum, et deinde quaestiones de earum pluralitate et essentiae communitate et unitate.
[165] Primo igitur dicendum est ad quaestionem quae quaerit an aliquid sit productum in natura divina, quod sic. Quod ostendi potest per rationem, et forte magis demonstrativam quam sint multae demonstrationes positae in metaphysica. - Unde arguitur: quidquid ex propria ratione sua est principium productivum, illud in quocumque est erit principium productivum secundum modum secundum quem est in illo, ut sicut est in illo sic proportionaliter erit productivum (ut si sit in illo perfecte, erit perfecte productivum, et si imperfecte, imperfecte, quia ex quo immediate naturam illius principii consequitur quod sit activum, propositio dicens hoc de illo, erit immediata; et ideo quia naturam caloris consequitur immediate quod sit principium activum, in quocumque est erit principium activum, ut si sit in aliquo perfecte, perfecte aget, si imperfecte - sicut in minore calido imperfecte aget. Haec propositio si esset scripta in metaphysica, non negaretur); sed intellectus habens obiectum intelligibile actu sibi praesens, ex ratione istius totius est productivus notitiae genitae ƿ(non dico tantum'ratione intellectus', nec'ratione obiecti', propter opiniones, sed omnes conveniunt quod totum est productivum notitiae genitae); igitur in quocumque est intellectus habens obiectum intelligibile actu sibi praesens, est causa notitiae genitae. Sed in primo supposito, in quo est natura divina, est intellectus habens obiectum infinitum intelligibile actu sibi praesens; igitur ibi est principium notitiae genitae secundum proportionem illius principii. Sed principium est infinitum; igitur productum quae est notitia genita, erit infinitum. Sed nihil est infinitum nisi Deus; et non est idem genitum et gignens, nihil enim se ipsum gignit ut sit; igitur est aliud suppositum: igitur necessario erit aliquod suppositum productum in essentia divina.
[166] Ad istam rationem forte diceret aliquis, sustinens Philosophum, quod minor falsa est quod 'intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens est productivus notitiae genitae': hoc enim, ut diceret forte, tantum verum est de intellectu qui potest habere intellectionem genitam diversam a se, et ille intellectus est imperfectus, et ita non intellectus divinus.
[167] Et ista responsio potest sic confirmari: Primo, intellectui habenti notitiam eandem sibi, superfluum est gignere notitiam, quia ex hoc non perficitur; non enim Deus perficitur notitia genita, "Pater enim non sapit sapientia genita". Sed tamen nobis est hoc necessarium et non superfluum, quia sine tali notitia intellectus noster non perficitur.
[168] Item, quando aliqua causa sic habet effectum aliquem sibi adaequatum et proportionatum, impossibile est ipsam habere alium effectum; igitur cum Pater aeternus habeat notitiam adaequatam ƿsibi quasi effectum, qua formaliter intelligit, non poterit facere aliam notitiam.
[169] Item, de ratione intellectus est quod sit potentia activa, non factiva; igitur nullus intellectus natus est gignere notitiam nisi notitia genita possit recipi in intellectu; igitur non gignit nisi notitiam quae sibi insit, alioquin faceret aliquid extra se.
[170] Ad ista dicitur, ipsa excludendo simul et respondendo. Ponatur quod intellectui nostro sit obiectum praesens in esse primo: ibi tunc est considerare totum hoc sub ratione potentialitatis suae passivae, quia intellectus noster est in potentia ut recipiat intellectionem, et totum hoc intellectionem recipit; est etiam considerare activitatem suam qua potest intellectionem suam producere. Et non est idem formaliter recipere eius intellectionem et ipsam causare: tum quia alterum est eius ut est passivum, et alterum ut est activum; tum quia recipere est imperfectionis, et causare est perfectionis. Igitur remota receptibilitate intellectionis, totum hoc, scilicet potentia cum obiecto praesente, habebit actum primum, qui est perfectionis; igitur stat ibi tota ratio actus, tantum tollitur illud quod est imperfectionis, scilicet recipere. Ablato igitur hoc quod est imperfectionis, cum intellectui divino sit obiectum praesens, sequetur notitia causata, licet non recepta in intellectu causantis.
[171] Praeterea, antequam intellectus noster gignat actualem notitiam, ponamus quod intellectus habeat actualem notitiam sibi concreatam a Deo; tunc intellectus noster non est potens recipere intellectionem suam, et tamen si esset aliquid in quo posset gignere, gigneret in intellectu. Igitur habente obiectum praesens et potente gignere duo concurrunt: una est ratio potentialitatis ad receptionem, et hoc est per accidens et imperfectionis; et aliud est quod ƿcontinet virtualiter intellectionem, et hoc est per se. Igitur similiter in intellectu paterno, licet non perficiatur intellectione propria, stat tamen ratio gignendi.
[172] Praeterea, Avicenna VI Metaphysicae ostendit quod nihil agit liberaliter quod in agendo exspectat aliquam perfectionem; in omni autem genere principii activi quod non includit in se imperfectionem, potest esse aliquod principium simpliciter perfectum activum non includens in ratione sua formali imperfectionem; igitur in hoc genere, scilicet intellectus, est invenire tale principium activum. Sed principium activum quod actione sui perficitur, non est simpliciter perfectum, quia ageret mendicando, nec liberaliter ageret; igitur oportet ponere intellectum paternum esse tale principium, qui producat notitiam nec ea perficiatur. - Per hoc patet ad primam confirmationem, quod non est superflua huius gignitio, quamvis ea non perficiatur, quia tunc indigeret ea et esset imperfectum principium activum, quia omnis potentia activa quae agit ut perficiatur, non est simpliciter perfecta.
[173] Ad aliam confirmationem dicendum quod licet intellectio Patris sit quasi adaequatum et quasi causatum, quia est ab obiecto et intellectu in Patre, quo Pater intelligit, tamen non est vere causatum, quia non est intelligibile quod aliquid se causet. Et tunc arguitur: quando aliquid habet vere principium producendi, licet habeat aliquid quasi productum, dummodo non habet productum in quo exhauritur tota virtus eius, numquam tollitur sibi quin possit producere; igitur cum intellectio Patris non sit huiusmodi productum adaequatum, igitur potest producere notitiam genitam seƿcundum proportionem principii, quae sit sibi aequalis, et hoc est Filius; et ideo quando habet notitiam genitam sibi adaequatam, non potest gignere aliam, et ideo non potest producere alium filium.
[174] Ad tertiam confirmationem dicendum quod esse activum et factivum sunt accidentales differentiae potentiae productivae. Omnis enim potentia activa de se in quolibet receptivo et proportionato producet, si approximentur; et si nihil sit receptivum illius producti, et potentia sit tanta quod potest producere nullo praesupposito, producet unum per se subsistens. Intellectus autem noster est huiusmodi quod agens et passum sunt approximata in intellectu, et ideo productum recipitur in passo; sed potentia infinita nihil recipit, et ideo ista potentia infinita est productiva, non receptibilis. In Patre enim non est potentia receptibilis ab alio, et ita producit non receptibile in alio, sed personam per se subsistentem. Unde haec est accidentalis differentia quod intellectus non sit potentia factiva, quia in intellectu nostro est; in nobis enim ex imperfectione est quod intellectio informet. Sed intellectus paternus in agendo non producit intellectionem in se informative, nec factive in alio subiecto, sed personam subsistentem. Sic igitur patet responsio ad illas confirmationes et quomodo ex qualibet illarum consequitur propositum.
[175] Et sicut argutum est de intellectu et obiecto respectu productionis Filii, sic potest argui ex parte voluntatis respectu Spiritus Sancti, quia voluntas habens bonum pro obiecto sibi praesente est principium productivum amoris producti de ratione sui; et cum iste amor producatur ex principio infinito, erit infinitus, igitur Deus; et non est producens, igitur est alia persona a producente, in se subsistens.
[176] Praeterea, secundo potest argui ad principalem conclusionem quaestionis: sicut metaphysicus in sua consideratione abstrahit rationem causae efficientis absolute a ratione ƿcausae efficientis per motum, sub qua ratione considerat naturalis (quia metaphysicus considerat causam efficientem ut dat esse absolute, et naturalis eandem considerat ut dat esse per motum), nec sic est contradictio efficientiam esse sine mutatione, sic abstrahi potest ratio producentis ab efficiente, quia efficiens dat esse in aliquo, sed producens dat esse supposito et producit esse subsistens; igitur non includit contradictionem quod suppositum in divinis producat aliud, licet illud non efficiat.
[177] Praeterea, in omni eo quod non includit imperfectionem, necessitas est perfectior condicio quam contingentia; sed 'producere' imperfectionem non includit; igitur simpliciter perfecta productio, quae est Dei, erit necessaria. Sed nulla talis est ad extra, ut infra ostendetur; igitur erit ad intra, et per consequens suppositum divinum necessario producit aliud ad intra.
[178] Praeterea, in creaturis duae relationes oppositae penes secundum modum 'ad aliquid' possunt fundari in eodem fundamento - propter aliqualem illimitationem suam sine contradictione (nam voluntas est motiva et mobilis), et ad eundem modum relationis pertinent producens et productum. Igitur multo plus in essentia illimitata non erit impossibile fundari relationes producentis et producti; igitur in essentia divina potest esse suppositum producens et productum, - et si hoc, igitur ibi est, quia nihil est in divinis nisi necessarium.
[179] Praeterea, hoc nituntur alii sic ostendere: persona prima in divinis constituitur per relationem ad secundam, quia si non, sed ƿadveniret sibi relatio, igitur esset ibi compositio, - et non potest esse ibi distinctio nisi per relationes originis; ergo oportet ponere in divinis diversa supposita quorum unum sit ab alio.
[180] Praeterea, summa virtus activa se summe communicat; sed summa communicatio non est nisi ad aliquid summum; igitur cum in divinis sit summa virtus activa, erit ibi communicatio alicuius ad aliquid summum, quod oportet esse Deum: igitur est ibi producens et productum.
[181] Praeterea, alii arguunt sic, et quasi redit in idem: bonum est per se communicativum sui, igitur summum bonum erit summe communicativum; cum igitur suppositum divinum sit summum bonum, igitur summe se communicabit, et ita producet aequale sibi. Maior istius rationis patet per Augustinum, et ponitur a Magistro distinctione proxima.
[182] Praeterea, arguunt sic: de ratione perfecti est producere sibi ƿsimile, ex IV Meteorologicorum et ex I Metaphysicae, ubi vult Philosophus quod artifex perfectior est qui sibi effectum similiorem possit producere; sed producere sibi simile aequivoce non est productio ita perfecta sicut producere sibi simile in eadem natura; cum igitur suppositum divinum habeat productionem perfectissimam, producet sibi simile in eadem natura, - et hoc est aliud suppositum.
[183] Sed istae rationes, licet verum concludant, non habent tamen efficaciam contra sustinentem oppositum. Prima enim ratio non habet evidentiam, quia diceret forte philosophus quod suppositum divinum est absolutum et non constitutum per relationem. - Similiter, ipse qui hanc rationem facit, dicit quod relatio Patris ad Spiritum Sanctum quasi advenit supposito constituto, nec tamen est ibi compositio. - Item, minor propositionis est dubia, quod 'in divinis non sit distinctio nisi per relationes originis'.
[184] Item, aliae rationes non concludunt, nam diffusio non est ad impossibile. Nunc dicerent quod impossibile est quod suppositum divinum producat aliud suppositum sibi aequale, unde respectu eius non est communicatio; et ideo virtus activa summe se communicat et diffundit, et similiter bonum ei cui natum est communicari, - sed hoc non est possibile, ut dicerent, nisi respectu ƿalterius. Similiter dicerent quod de ratione perfecti est quod possit producere sibi simile, si ei possit aliquid esse simile; nunc primo producenti, ut dicerent, nihil potest esse simile. Et ideo illae rationes evidenter contra adversarium non concludunt.
[185] Teneo igitur quod in divinis sit aliquid productum in esse suppositi, ex fide; et etiam rationes prius factae hoc videntur ostendere.
[186] Ad primum principale, quando arguitur quod 'nullum productum est necesse esse ex se', dico quod hoc falsum est. Ad primam probationem, quando arguitur quod 'nihil est necessarium ex se et ab alio', dicendum quod aliquid potest dici necessarium ex se dupliciter: uno modo formaliter, quia habet entitatem formaliter necessariam; alio modo dicitur aliquid ex se esse necessarium effective, excludendo "causam comparticipem", sicut loquitur Lincolniensis super librum Posteriorum, cap. 'De per se'. Si tunc accipitur in eodem genere causae esse ex se et alio, sic impossibile est aliquid esse necessarium ex se et ex alio; sed tamen in alio genere causae non est inconveniens quod aliquid sit ex se formaliter necessarium, et tamen necessarium ex alio effective. Unde philosophi ponunt quod Deus producat aliquid necessario. Igitur est aliquid necessario productum quod in se formaliter est necessarium, et tamen ab alio. Conclusio etiam ex se formaliter est necessaria, ita quod habet veritatem formalem necessariam, et tamen est necessarium ab alio, ut a principiis a quibus ƿdependet. Igitur multo fortius Filius Dei, qui a nullo dependet, ex se formaliter est necessarium, et tamen necessarium ab alio productive.
[187] Et quando probatur quod 'nihil potest esse necessarium ex se et ex alio, quia si sit necessarium ex se, est circumscripto quocumque alio', dicendum quod Filius est necessarius ex se necessitate formali, et ideo potest esse quocumque alio circumscripto; sed necessitas Patris non potest circumscribi, quia eadem est necessitas utriusque.
[188] Ad aliam probationem, quando dicitur quod 'illud quod possibile est produci, habet possibilitatem', dicendum quod possibile uno modo significat possibilitatem logicam, qua utitur in propositionibus de possibili, et alio modo significat possibilitatem realem. Haec distinctio habetur ex V Metaphysicae, cap. 'De potentia', ubi etiam ponit alium modum possibilitatis, qui invenitur in geometricis, qui non est ad propositum. Possibilitas autem logica est in propositionibus quando termini non repugnant, et sic dicitur haec vera 'possibile est Patrem generare', et huiusmodi. Possibilitas autem realis dicitur de subiecto potentiae activae et passivae, vel de eo quod est terminus unius potentiae vel alterius, et sic Filius Dei non est terminus productionis possibilis quae est secundum potentiam activam aut passivam. Unde non est possibilis possibilitate reali, sed tantum est possibile ipsum produci possibilitate logica, cum qua stat ipsum esse ex se necessarium. ƿ
[189] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod 'productum habet aliquod prius producto, in illo priore intelligitur producens et non productum', conceditur quod si ponitur persona absoluta in divinis, quod possit intelligi sola prima persona non intelligendo aliam. - Et quando infertur 'ergo in illo priore intelligitur productum non esse', dicendum quod non sequitur. Immo, intellectus sic intelligens primam personam in aliquo priore, et intelligens aliam personam non esse, falsus est; unde ex hoc quod intelligit unum non intelligendo alterum vere, quia "abstrahentium non est mendacium", non sequitur quod intelligendo unum vere, possit intelligere aliud non esse, ita quod terminet actum intellectionis.
[190] Ad quartam probationem, quando arguitur quod 'tunc essentia habet aliquid quod non haberet circumscripta productione', dicendum quod essentia non habet de se filiationem secundum suam rationem formalem, quia nullum absolutum in sua ratione formali includit respectivum; et ideo conceditur quod essentia habet relationem quam non haberet si non esset productio. - Et quando infertur 'igitur essentia mutatur', dicendum quod non sequitur; oportet enim addere quod essentia prius fuerit sub opposito, quod non est verum.
[191] Ad quintam probationem, quando arguitur quod 'si in divinis sit generatio, erit et mutatio,' dicendum quod generatio in creaturis duo importat. productionem et mutationem. Et sunt ista ƿdiversa, nam generatio mutatio est ipsius mutabilis in quantum mutabile; sed generatio productio est ipsius termini et non mutabilis secundum quod est productio, et sic non includit mutationem, et secundum istam rationem transfertur ad divina, ubi nullo modo est mutatio.
[192] Ad sextum, quando arguitur quod 'si est productum, est dependens', dico quod non sequitur si producatur in eadem natura; et concedo quod 'productum sic aeque independenter habet naturam divinam sicut producens', nec tamen sequitur quod tunc unum non praeexigeret aliud, quia est ordo praeexigentiae sine ordine dependentiae, quatenus est unus ab alio in eadem natura.
[193] Ad ultimum, quando arguitur quod 'mutationes magis perfectae quam generatio, ut motus localis et alteratio, non possunt transferri ad divina, igitur nec generatio', dicendum quod generatio ex ratione sua est simpliciter perfectissima mutatio et nobilior aliis, licet aliae sint priores, quia in prioribus entibus et in pluribus inveniuntur; et hoc sive generatio sit illa forma quae inducitur, sive sit formae inductio. Sed tamen non sequitur ex hoc quod licet sit simpliciter perfectior mutatio, quod inveniatur in entibus simpliciter perfectioribus, quia entia perfecta, ut sunt corpora caelestia, non possunt mutari nisi ad aliquid imperfectum et ad entitatem imperfectam, ut ad 'ubi', et non ad aliquam perfectionem substantialem; generatio autem est mutatio rei secundum essentiam, et ideo generatio removetur ab entibus perfectioribus, et non mutatio secundum locum. Sed quia in divinis non sunt entitates secundum quid, nec est ibi aliquid in potentia ad perfectionem secundum quid, ideo non sunt ibi aliae mutationes a generatione. Sed generatio transfertur quae terminatur ad aliquid subsistens; generatio enim ex hoc quod ƿpraesupponit aliquid de quo generatum fiat, est imperfecta et sic non transfertur; sed generatio secundum illud quod habet ex termino, scilicet ratione productionis, sic est perfectionis et transfertur.
[194] Ad quartam quaestionem conveniunt omnes quod in divinis sunt tantum duae productiones, sed hoc diversi diversimode declarant.
[195] Quidam enim sic dicunt quod tantum sunt duo actus productivi in divinis, qui fundantur super duos actus essentiales ad intra, quia non essentia divina ad extra communicatur. Sed huiusmodi duo actus essentiales ad intra non sunt nisi duo, ut intelligere et velle, et super istos fundantur duo actus productivi notionales, ut supra 'intelligere' actus dicendi, et supra 'velle' actus spirandi. Igitur cum non possunt fundari supra duos actus essentiales nisi duo notionales - aliter enim non haurirent virtutem sui fundamentorum - sequitur quod sint tantum duae productiones, et ita tantum duae personae productae.
[196] Modus autem suus ponendi est iste: imaginatur enim, secunƿdum proportionem ad intellectum nostrum, quod intellectus divinus primo habeat ab obiecto, ut ab essentia sibi praesente, notitiam simplicem et quasi confusam; intellectus autem, ut nudus est, convertit se super se ut informatus, et in intellectu nudo sic converso gignitur ab intellectu, prius informato notitia simplici, notitia declarativa in ipso intellectu, quam vocat Verbum. Sic etiam de voluntate dicit quod voluntas divina primo habet actum simplicem, et ipsa voluntas ut nuda ab actu convertit se super se ipsam ut habens actum simplicem, et excutit et exsufflat aut exspirat amorem incentivum, qui est Spiritus Sanctus.
[197] Contra hanc opinionem arguo quantum ad hoc quod dicit de Verbo; quantum autem ad hoc quod dicit de Spiritu Sancto, patebit alias. Primo enim videtur quod Verbum non gignatur per hoc quod intellectus nudus divinus, ut nudus est, convertens se supra se ipsum ut informatum recipiat de notitia essentiali notitiam declarativam, quia intellectus nudus non convertit se nisi ut est in persona, quia actus sunt suppositorum: abstrahe enim rationem suppositi et iam non erit actio. Quaero igitur: in qua persona sic exsistens convertit se? Si ut in persona Patris, igitur Verbum imprimitur in intellectu Patris, quia per te in quo est intellectus ƿconvertens et concipiens, erit et conceptum; igitur intellectus ut in Patre est, informabitur notitia declarativa; igitur non differt Verbum personaliter a Patre, quod est haereticum. Sequeretur etiam quod Pater cognosceret illa notitia, et sic Pater saperet sapientia genita. - Si autem dicatur quod intellectus convertens non est primi suppositi, sed alterius, et intellectus ut convertens praecedit gignitionem Verbi, - igitur erunt duae personae ante Verbum, quod etiam haereticum est.
[198] Praeterea, contra aliud, ostenditur quod illa notitia simplex non potest esse formale principium gignendi Verbum, quia Verbum secundum Augustinum non gignitur ab intelligentia sed a memoria. Sed intellectio illa essentialis est vere actualis, qua Pater intelligit, quia ponit eam esse quasi impressam ab obiecto praesente; illa igitur notitia simplex non potest esse loco memoriae, sicut ipse ponit, sed praecedit obiectum imprimens habens locum memoriae. Igitur ista notitia non erit ratio formalis gignendi Verbum, sed obiectum praesens habens locum memoriae; unde memoria est ipsa essentia divina ut praesens intellectui.
[199] Praeterea, licet ista notitia sit nata gignere, tamen obiectum praesens intellectui paterno est natum gignere; igitur si illa intellectio simplex gignat Verbum, similiter et obiectum praesens inƿtellectui paterno gignet, et ita prius erit Verbum genitum antequam illa notitia simplex gignat; et ita erunt duo Verba, vel ista notitia simplex non erit prima ratio gignendi Verbum.
[200] Praeterea, si illa notitia simplex gignat Verbum et non essentia, igitur Verbum verius erit Verbum illius notitiae quam essentiae divinae, quia illius est Verbum verissime a quo exprimitur per modum similis; et tunc erunt duo Verba, quia essentia nata est exprimere suam notitiam in intellectu proportionato. Similiter etiam sequeretur quod non esset magis Verbum Dei quam lapis, quia essentia divina continet rationes lapidis et aliorum, et ponitur quod Verbum non gignatur per expressionem factam ab essentia.
[201] Praeterea, actus secundi qui sunt operationes perfectae, non habent terminos alios a se nec producunt, sicut patet ex IX Metaphysicae; igitur illa intellectio simplex non potest habere terminum alium a se, sed tantum actus primus, qui est ipsa essentia; igitur Verbum magis gignetur ab obiecto quam ab intellectu informato notitia. Unde ista opinio videtur habere occasionem errandi ab intellectione intellectus nostri. Intellectus enim noster est potentia passiva, ideo non potest habere actum de se, sed sibi impressum ab obiecto; et tunc per istam intellectionem confusam gignitur notitia declarativa in intellectu, quam dicit esse verbum, quia verƿbum gignitur per actum illum quo distinguitur a brutis, et ideo ab obiecto vel a specie in phantasmate non potest gigni; et ideo videtur sibi quod gignatur ab intellectu ut informatur notitia confusa, et sic habet rationem memoriae. Sed hoc nihil est, quia parens hoc est confusum et imperfectum; igitur non potest gignere prolem perfectam et verbum quod est notitia declarativa; similiter illa cognitio confusa verbum est, sed imperfectum.
[202] Ad quaestionem igitur istam quartam et ultimam dicendum quod tantum sunt duae personae productae, quia 'omnis multitudo reducitur ad unitatem' vel ad paucitatem tantam quantum possibile est; sed principia activa et productiva habent multitudinem et diversitatem; igitur tota illa multitudo et diversitas reducetur vel ad unitatem vel ad tam modicam multitudinem quantum possibile est. Sed ad unitatem non potest reduci, quia natura et voluntas non habent eundem modum principiandi, quia secundum suas rationes formales sunt opposita: si enim reducerentur ad rationem unius principii, illud principium aut determinaretur ad unum aut non, et - sive sic sive sic - vel esset principium ut natura vel ut voluntas. Igitur reducitur tota multitudo ad duo prima principia ƿproductiva tantum; ergo tantum sunt duo principia productiva prima. Et tunc arguitur sicut argutum est prius in quaestione praecedente: quidquid est productivum ex sua ratione, in quocumque est, erit productivum secundum modum secundum quem ibi est; cum igitur in divinis sit intellectus et voluntas, et ista sunt principia productiva secundum se, et in divinis etiam non sunt alia, igitur tantum erunt duae productiones, et ita tantum duae personae productae. Intellectus autem in divinis se habet per modum naturae, unde Filius, qui et Verbum, procedit per modum naturae.
[203] Sed quaeres: si intellectus et voluntas sunt principia duo productiva in divinis, et utrumque habet actum suum essentialem, videtur quod actus productivus personae fundetur super actum essentialem. Dico sic quod Pater in divinis habet intellectum infinitum et obiectum infinitum sibi praesens, et habetur actus primus, quia memoria, quae est actus primus, quoniam est cognitio habitualis, quando scilicet obiectum praesens est sub ratione qua potest habere notitiam; unde memoria dicitur esse in Patre obiectum, quod est essentia sua praesens intellectui, ita quod totum hoc habet rationem memoriae, scilicet intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens. Essentia sic exsistens praesens intellectui divino paterno quasi causat intellectionem, et habet intellectus divinus operationem intellectivam; proprie tamen non est causata, quia est idem realiter cum intellectu et essentia. Secundum hoc igitur essentia est principium operandi, quia istius operationis intelligendi. Praeter hoc autem quod essentia sic est principium intelligendi, intellectus, habens obiectum sibi praesens, tamquam memoria est productivus simpliciter notitiae genitae, quae Verbum ƿest, quia Verbum non est quaecumque notitia, sed notitia genita, ita quod mediante operatione intelligendi non causatur Verbum, sed immediate a memoria ut ab intellectu habente obiectum intelligibile sibi praesens; sub quodam tamen ordine, ut prius - secundum nostrum modum intelligendi - operatio intellectiva sit elicita quam productio Verbi, non tamen mediante operatione intelligendi quam quasi essentia causat in intellectu. - Et exemplum ad hoc est: ponamus quod sol illuminet aliquam partem aeris propinquam mediante qua non posset illuminare partem magis distantem, quia nebulosa est, nec sufficit lumen aeris illuminati a sole quod illam partem illuminet, sed quod immediate a sole illuminetur; non obstante quod pars propinqua aeris et remota illuminentur a sole immediate, tamen sub quodam ordine, quia prius producit effectum propinquiorem quam remotiorem. Sic in proposito immediate est intellectio ab intellectu habente obiectum sibi praesens, et etiam immediate ab eodem est Verbum; tamen sub quodam ordine, ita quod prius ordine est illa intellectio essentialis, tamen etiam Verbum immediate est ab intellectu habente essentiam obiectam sibi praesentem, et non ab intellectione essentiali, quia aliter non magis esset Verbum Dei quam verbum lapidis, quia intellectus divinus infinite intelligit lapidem, sed non lapidem esse infinitum.
[204] Sic etiam dicitur de voluntate respectu Spiritus Sancti, nam voluntatem habentem obiectum actu cognitum sibi praesens consequitur libere amari, et est operatio; sed ista voluntas habens etiam obiectum cognitum sibi praesens spirat amorem, qui Spiritus Sanctus est, et immediate, licet prioritate ordinis praeexigatur operatio amandi. Et sic intelligo quod actus productivi fundantur super actus essentiales, quia ordinate ab eodem sunt operatio essentialis et productio. ƿ
[205] Dico igitur breviter ad quaestionem istam quod tantum sunt duae personae productae, quia unius principii productivi est tantum una productio adaequata et coaeterna principio productivo. Unde si alterum istorum deficiat, non oportet tantum unam esse productionem: si enim productio non sit adaequata principio productivo, principium productivum potest plura producere, sicut cum idem calidum producit plura calida; aut si productum non sit coaeternum, tunc enim corrupto uno producto potest aliud producere. Cum igitur in divinis tantum sint duo principia productiva diversarum rationum, scilicet voluntas et intellectus habens rationem principii naturae, ut praeostensum est, et utrumque principium adaequatur suae productioni sicut infinitum infinito, ut praeostensum est, sequitur quod tantum sint duae productiones, et per consequens tantum duae personae productae.
[206] Sed ad primam rationem factam contra aliam opinionem dicunt aliqui quod notitia simplex imprimit in intellectum nudum Patris notitiam genitam, sed tamen non ut est intellectus Patris. Unde dicunt quod intellectus convertens est intellectus Patris, sed intellectus informatus notitia genita est intellectus Filii. Et ideo ƿnegatur ista consequentia 'intellectus nudus convertitur super intellectum formatum ut Patris, igitur informatur ut est intellectus Patris'. Unde notitia genita est ab intellectu formato in intellectu Patris, sed non ut est intellectus Patris, sicut dicitur vinum transmutari in materiam aceti, sed non ut est materia aceti.
[207] Sed contra: cuius est intellectus ut convertitur supra intellectum formatum, eius est intellectus ut habet intellectum formatum pro obiecto; ergo intellectus qui convertitur, habet notitiam genitam ab intellectu formato. - Probatio consequentiae, antecedens enim est manifestum de se; consequentia autem sic probatur: passivum ut passivum, approximatum activo et proportionatum, necessario patitur, sicut patet ex IX Metaphysicae per rationem potentiae passivae, cui nihil oportet addere ad hoc quod patiatur; sed intellectus informatus est sicut activus, et intellectus nudus est sicut passivus qui convertitur; igitur intellectus qui convertitur, necessario patietur ab intellectu informato, et ita informatur notitia genita; igitur si ille intellectus qui convertitur sit intellectus Patris, sequitur idem quod prius, quod Verbum recipietur in intellectu Patris ut Patris est.
[208] Praeterea, quod ipsi dicunt de conversione intellectus, non est necessarium, quia actus reflexus praesupponit actum directum; sed in memoria nostra est scientia perfecta, quae potest gignere prolem; igitur non est necessaria conversio in nobis ad hoc quod verbum producatur. Sic nec in Deo requiritur talis conversio respectu productionis Verbi, licet possit convertere se supra actum suum, quia in Patre idem est principium productivum Verbi et operativum suae intellectionis. Unde non oportet quod prius operetur et postea convertat se supra illam operationem ad hoc quod producat Verƿbum; immo sicut illo principio Pater operatur, ita etiam illo principio Pater producit, licet quodam ordine, ut praedictum est.
[209] Contra hoc arguitur: iam ponitur distinctio intelligentiae a memoria; sed Verbum est propria perfectio et proprius actus intelligentiae ut intelligentia, sicut multoties videtur Augustinus dicere; igitur non est actus memoriae.
[210] Item, Augustinus V De Trinitate dicit quod 'Verbum est notitia de notitia, visio de visione'.
[211] Praeterea, iam ponitur quod memoria in Patre est operativum et productivum sive directivum; quare igitur magis ponitur quod producit Verbum actu productivo quam operativo?
[212] Ad primum istorum dicendum quod sola memoria meminit sibi, intelligentiae et voluntati, et intelligentia intelligit sibi, memoriae et voluntati; non tamen haec sunt propria personis divinis, ita quod memoria propria Patri et intelligentia Filio, ita quod memoria meminit omnibus et intelligentia unius personae intelligit omnibus: tunc enim Pater esset sapiens sapientia genita. Et ideo non est sicut in nobis, quod actus memoriae tantum est memoriae et non actus intelligentiae, sicut deducit Augustinus. - Quando igitur dicitur quod 'proprius actus intelligentiae est Verbum', dico quod non, nisi in creaturis, sed actus eius est notitia declarativa; sed haec non semper est Verbum, sed oportet quod sit notitia genita ad hoc quod sit Verbum. Non autem omnis notitia declaƿrativa est genita; Pater enim, ex quo non dormit, habet notitiam declarativam notitiae habitualis in memoria, quae est essentia ut est praesens intellectui. Unde ad hoc quod sit Verbum, oportet addere quod illa notitia declarativa sit genita. Sed in nobis omnis notitia est genita, et ideo est verbum, licet quoddam perfectum et quoddam imperfectum. Unde hoc est contra Augustinum, nam Pater habet actualiter notitiam, et non Verbo, quia non novit Verbo; igitur habet notitiam actualem et declarativam, et tamen non Verbum.
[213] Ad aliud dicendum quod Verbum est notitia de notitia habituali, visio de visione habituali, quia de scientia, ut patet intuenti Augustinum.
[214] Ad aliud dicendum quod operatio intellectiva non est productiva, sed est finis ultimus; et ideo idem est quaerere quare Pater non producit operatione intelligendi quae immediate quasi causatur ab essentia, et quaerere quare calor non frigefacit. Hoc convenit sibi ex hoc quod est talis potentia. Unde est immediata quod 'calor calefacit'; et sic haec quod 'actus intelligendi non producat': hoc enim convenit sibi ex hoc quod de ratione sui non est activus nec pertinet ad genus actionis.
[215] Ad primum principale, quando arguitur quod 'unius naturae tantum est unus modus communicandi ', per Commentatorem super VIII Physicorum commento 44 super illud "Utrum autem ƿunumquodque moventium" etc., dico quod ad litteram loquitur ibi contra Avicennam, probando quod non potest homo generari ex semine et sine semine per naturalem communicationem, et hoc verum est. Sed quia rationes suae non solum se extendunt ad hominem, sed ad alia quaecumque producuntur ex semine et ex putrefactione, ideo non curamus eum sustinere in hoc, et dicimus quod eadem natura potest diversimode communicari in eadem specie, ut per propagationem et putrefactionem, et ita aequivoce et univoce. Dicit enim Augustinus III De Trinitate 9 quod animalia quae non generantur commixtione seminum, postea generant alia sibi similia: aut igitur illa generata sunt eiusdem speciei, aut non. Non potest dici quod non sint eiusdem speciei, quia hic est genitum simile generanti et generatio univoca; si autem dicatur quod sunt eiusdem speciei, igitur et quod producitur per propagationem et putrefactionem sunt eiusdem speciei, et ita eadem natura potest diversimode communicari eisdem secundum speciem. Hoc est etiam manifestum in plantis, in quibus ad sensum videmus plantam generari sine semine, et post ex semine illius aliam plantam eiusdem speciei generari.
[216] Praeterea, multa generantur aequivoce, quae tamen sunt eiusdem speciei, sicut patet in accidentibus: calor enim generatur a sole et per motum et a calido, sicut ipsemet Commentator testatur II De caelo et mundo commento 42; et similiter dicit III Caeli et mundi ƿcommento 56 et 32, quod ignis aliquando generatur ab igne et aliquando aequivoce, sicut per alterationem ex collisione ferri et silicis; et dicit hoc super XII Metaphysicae, quod apes generantur ex corporibus mortuorum, et ranae, et huiusmodi. - Haec autem sunt eiusdem speciei. Si enim potest probari quod aliqua sunt eiusdem speciei, probatur necessario quod generatum per propagationem et putrefactionem sunt eiusdem speciei, nam habent operationes similes et circa eadem obiecta, et ex operationibus arguimus aliqua differre aut convenire secundum speciem; ab eisdem etiam salvantur et corrumpuntur, motus etiam similes habent et organa determinata ad huiusmodi motus, et conveniunt in omnibus accidentibus aliis. Unde si ex accidentibus possit cognosci aliqua esse eiusdem speciei, huiusmodi sic generata erunt eiusdem speciei, nam ex similitudine operationum concluditur unitas naturae.
[217] Praeterea, Philosophus VII Metaphysicae quaerit quare aliqua eadem specie fiunt ab arte et a casu, ut sanitas, et alia non, ut domus. Et respondet quod in quorumcumque materia est aliqua pars rei quae nata est moveri a natura sicut ab arte, illa possunt fieri ab arte et a natura, - quorum autem non, non. Et concludit postea quod 'similiter est in his quae sunt constituta secundum naturam, quod quaedam fiunt ex spermate quasi ab arte, et quaedam fiunt a casu (quod ipse vocat 'fieri sine spermate') quorumcumque materia potest moveri a se ipsa hoc motu quo sperma movet; quorum vero non, impossibile est ea fieri aliter quam ex ipsis'. Unde patet quod sanitas generata ab arte et a casu sunt eiusdem speciei; sic animalia generata ex semine et sine sunt eiusdem speciei. Hoc ƿetiam ibidem vult ipse Commentator commento 31, quod in materia eorum est virtus corporum caelestium quae nata est eodem modo transmutare materiam sicut virtus in semine; unde dicit quod omnia quae generantur non a simili, generantur modo simili generationi rerum in quarum materia est potentia ut ex eis generetur aliquid simile per potentiam quae est in semine, - et ideo sibi contradicit. Sed tamen natura hominis tantum uno modo communicatur, et etiam natura animalium perfectorum; non enim generantur aequivoce et univoce, sicut animalia imperfecta. Et causa est, quia nihil potest generari aequivoce et univoce nisi habeat causam superiorem aequivocam, quae habet in virtute sua propria talem effectum sicut etiam habet quando concurrit cum causa proxima. Nunc autem causa superior et remota, ut sol, habet in virtute sua formam imperfectam: sufficit enim immediate - sine causa proxima - ad transmutandum materiam in talem formam imperfectam; sed non habet virtualiter - sine causa proxima - formam animalis perfecti, quia plures causae concurrunt ad producendum effectus perfectos quam imperfectos. Unde sola causa remota sine inferiore est sufficiens causa respectu imperfectorum, sed non respectu perfectorum.
[218] Ad rationem suam, quando arguitur quod 'si materia est diversa, et forma erit diversa; sed materia ex qua generatur aliquid aequivoce et univoce, est diversae rationis; igitur forma eorum erit diversae rationis, et non eadem secundum speciem, et per consequens natura eiusdem speciei non potest communicari aequivoce et univoce', - manifestum est quod haec ratio aequaliter concludit de mure sicut de homine, quod non potest generari aequivoce et ƿunivoce. Ideo dicendum est quod secundum magistrum suum materia est "ex quo fit res cum insit", et non ex quo fit res cum non insit. Unde si accipiamus materiam pro illo quod immediate transmutatur in formam et in terminum generationis, sic verum est quod si materia potest sic esse diversa, et forma erit, et sic materia muris generati ex terra sub sua forma exsistens est eiusdem rationis cum materia exsistente sub forma muris generati ex semine, licet semen et terra non sint materiae eiusdem rationis. Et ideo si accipitur materia secundum remotam dispositionem, secundum quod est sub formis rerum ex quibus alia generantur, tunc non oportet quod ad diversitatem materiae sequatur diversitas formae; alioquin ignis generatus ex terra et aere, esset alterius speciei. Unde duo transmutata, diversa secundum speciem, nata sunt transmutari in idem specie.
[219] Ad secundam probationem suam, quando arguitur quod 'si generatum aequivoce sit eiusdem speciei cum generato univoce, aut igitur illud generatum dicitur generari in maiore parte, aut in minore: si in maiore, igitur generatum univoce, ut ex semine, erit in minore parte, quod falsum est; si autem sit generatum in minore, illud generatum aequivoce, igitur est a casu, sed nulla species est a casu', - dicendum est quod evenire frequentius et rarius non sunt idem quod evenire in maiore parte vel in minore, sicut Philosophus loquitur de eis, secundum quod dicit quod evenire in ƿminore sit evenire a casu; tunc enim cum sol rarius eclipsetur quam lapis cadens frangit caput, eclipsis esset a casu et non fractio capitis a lapide, quod falsum est. Accipitur igitur evenire in maiore parte et in minore parte per comparationem ad causam positam: ut si posita causa ponitur effectus in maiore parte et frequentius ad quem ordinatur, tunc dicitur evenire in maiore parte, licet causa raro ponitur, quia talis effectus frequenter evenit per comparationem ad causam posita causa; unde eclipsis solis sic dicitur esse in maiore parte. Si autem in comparatione ad causam non impeditam raro proveniat effectus, dicitur evenire in minore parte. Unde Philosophus capit evenire in maiore parte et in minore per comparationem ad sua opposita, ut si aliquid generetur ex semine in maiore parte, in minore parte non generatur ex semine. Conceditur igitur quod animalia talia generentur ex semine in maiore parte: ex hoc non sequitur quod ea quae generantur sine semine, sint in minore parte, quia posita causa eorum frequenter generantur, et ideo sunt frequenter per comparationem ad suas causas.
[220] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod 'motus distinguitur per terminos', dicendum quod motus secundum ipsum Commentatorem accipitur aliquando pro forma fluente et aliquando pro fluxu formae. Si autem accipitur pro forma fluente, tunc motus non est alia essentia a forma secundum quam est motus; et sic si motus sint diversi secundum speciem, et termini erunt. Si autem accipitur motus pro fluxu formae, tunc non oportet quod ƿtermini distinguantur sicut et motus, - sicut motus circularis et rectus sunt diversi secundum speciem, et tamen possunt esse ad idem 'ubi'. Unde ad hoc quod motus distinguitur per terminos, oportet addere quod termini sunt eiusdem speciei cum formis secundum quas est motus. Unde in proposito, quando aliquid generatur aequivoce et univoce, formae secundum quas est motus sunt diversae a terminis, et ideo motus possunt esse diversi et termini iidem. Unde si motus accipitur pro fluxu formae, et non est ille fluxus in forma quae terminat motum, sed in alia, tunc non oportet, si motus sint diversi specie, quod termini sint diversi.
[221] Sed contra ista arguitur quod adhuc habetur propositum, quia licet eadem natura sic diversimode potest communicari aequivoce et univoce - ut univoce a principio intra, et aequivoce ab aliquo agente extra rationem talis naturae - non tamen a natura intra et a principio intra potest natura diversimode communicari; unde non generatur ex semine animal aequivoce et univoce. Unde quando natura est principium communicandi, tunc tantum uno modo communicatur. Sed in divinis non est aliquod principium extra, sed tantum intra; igitur tantum erit unus modus communicandi naturam divinam.
[222] Confirmatur: homo, licet sit intelligens et volens, tamen uno modo communicat suam naturam; igitur similiter in divinis, licet ibi sit voluntas et intellectus, tamen videtur quod similiter natura divina uno modo solum communicabitur.
[223] Ad primum istorum dicendum quod natura tantum uno modo se communicat, et huius causa est quia productum non est perfectius quam producens, et ideo natura producta non perfectius producitur quam sit natura producens perfecta; sed in natura proƿducente et communicante tantum est unum perfectissimum in illo genere, et ideo tantum erit ibi una ratio producendi: si enim posset esse una productio aequivoca et alia univoca in eadem natura, tunc essent duo perfectissima in illa natura. In divinis autem illud quod communicatur est perfectissimum, et communicans est perfectissimum; sed non tantum est ibi unum perfectissimum, sed sunt duo perfectissima principia communicativa, ut intellectus cum obiecto suo infinito respectu notitiae genitae infinitae, et voluntas cum obiecto suo infinito respectu amoris infiniti producti; et ideo sunt ibi duo modi communicandi, quia sunt duo principia prima communicativa diversae rationis. Sed quia in creaturis tantum est unum principium communicandi, scilicet natura, perfectissimum in illo genere, ideo tantum est ibi unus modus communicandi; sed in Deo sunt duo principia perfectissima communicativa alterius rationis, quorum utrumque est perfectissimum.
[224] Ad confirmationem dicendum quod licet homo habeat intellectum et voluntatem, tamen solum se communicat secundum naturam et non per intellectum, quia licet intellectus sit principium intellectionis, ista tamen operatio non adaequatur intellectui in ratione entitatis, sed tantum in ratione operationis, et ideo intellectus non est ita perfectum principium communicandi sicut natura. Sed in divinis quidquid adaequatur in ratione operationis, adaequatur in ratione entitatis; unde notitia infinita adaequatur intellectui infinito in entitate, quia infinito infinitum non est maius; et ideo non est simile.
[225] Ad aliud principale, quando arguitur ex II Physicorum quod 'Philosophus distinguit duo principia, scilicet intellectum et naturam', dico quod Philosophus parum loquitur de voluntate, nisi unde intellectus et voluntas concurrunt respectu productionis artiƿficialium; et ideo Philosophus distinguens ibi duo principia, quorum unum est respectu naturalium et aliud respectu artificialium, capit intellectum prout concurrit cum voluntate. Quod patet ex eodem II, ubi dicit quod fortuna est in agentibus a proposito; propositum autem magis pertinet ad voluntatem quam ad intellectum, et ideo distinctio principii activi est in naturam et voluntatem prout cum voluntate concurrit intellectus.
[226] Ad tertium, quando arguitur quod 'intellectus et natura sunt principia diversa et habent oppositum modum principiandi, quia natura est respectu unius et intellectus respectu oppositorum', dicendum quod intellectus potest comparari ad proprium actum vel potest comparari potentiis inferioribus. Si primo modo, sic intellectus mere natura est et principium naturale, et etiam sic scientia mere natura est. Quod patet ex intentione Philosophi in eodem IX cap. 4, ubi docet quomodo potentia rationalis reducitur ad actum, ostendens quod ex se non reducitur ad actum, quia si ex se potentia rationalis reduceretur ad actum suum, reduceretur ad actus oppositos: quod non sequeretur nisi ex natura sua esset oppositorum, sicut sol habet virtutem constringendi et dissolvendi; si igitur approximaretur sibi aliquod passum quod posset pati secundum utramque actionem, sol necessario liquefaceret et constringeret, et haberet duos actus oppositos. Et sic est de intellectu, quod si ex se determinaretur ad actum, aut determinaretur ad opposita aut ad neutrum. Ideo ibi, dicit Philosophus, ƿrequiritur prohaeresis, scilicet voluntas determinans intellectum, quae licet sit oppositorum, non tamen necessario fertur in opposita, sed libere in alterutrum oppositorum. Intellectus igitur secundum se consideratus reducitur, immo est principium quod est natura; unde tolle voluntatem, non erit intellectus in potentia respectu 'intelligere' praesente obiecto, sed semper stabit in uno actu intelligibili praesente intelligibili. Nunc autem hoc non oportet, quia voluntas potest avertere ipsum ab uno actu ut aliud intelligat. - Si etiam comparetur ad alias potentias inferiores, adhuc est principium naturale secundum se et habet directionem naturalem; et si dirigeret sine imperio voluntatis, dirigeret manum artificis ad opposita, et ideo ex se est principium quod est natura.
[227] Ad ultimum dicendum quod licet voluntas sit libera, ipsa tamen exsistens infinita, producit amorem infinitum sibi adaequatum, et ideo non potest aliud producere ad intra, quia sua virtus exhauritllr
[228] Ad quaestionem secundam, quae quaerit de facto 'an sint tantum tres personae in divinis', tenendum est quod sic. Quod ostenditur ex praedictis et quibusdam coassumptis, nam tantum sunt duae personae productae, et tantum est una persona producens et non producta, igitur tantum sunt tres personae.
[229] Primo igitur ostenditur quod sint tantum duae personae productae, quae dependet ex duobus, scilicet quod sint duae et quod non sint plures. Ideo primo ostenditur quod sint duae personae productae: ƿIn divinis est notitia genita infinita, ut praeostensum est; sed nihil generat se ipsum ut sit; igitur notitia genita realiter differt a gignente. Sed non differt essentialiter, quia tunc in divinis essent duae essentiae et duo Dii; igitur realiter differt ut suppositum et alia persona a gignente, quia non sunt plures modi distinctionis realis nisi vel ut natura vel ut suppositum.
[230] Praeterea, idem arguitur de Spiritu Sancto, nam in divinis est amor infinitus productus, ut praeostensum est; et nihil producit se ipsum; igitur realiter differt ab amante producente; sed non ut essentia alia, igitur ut persona. Sunt igitur in divinis notitia infinita et amor infinitus productus; sed notitia infinita producta et amor infinitus productus sunt duae personae, ut probabitur, quia forte diceres quod sunt una persona. Hoc autem probatur sic: impossibile est quod idem producatur duabus productionibus sufficientibus quarum utralibet posita in esse ponitur productum (probatio: si enim per hanc productionem a producitur b sufficienter, igitur per hanc producitur circumscripta quacumque alia productione, igitur illa sufficienter non producitur. Similiter e contra potest argui. Unde si idem produceretur duabus productionibus sufficientibus, posset esse circumscripta utraque, quod est impossibile, quia sic neutra esset sufficiens); sed persona illa quae ponitur in esse per actum gignitionis, producitur productione sufficiente, quia a principio infinito; igitur non producitur alia productione. Sed productio spiratio est alia quam productio notitiae genitae, ut prius probatum est; igitur notitia genita non producitur spiratione. Sed ista productione spirationis alia perƿsona producitur, ut praeostensum est; igitur alia persona a notitia genita, et haec est amor infinitus, Spiritus Sanctus. Sunt igitur duae personae productae.
[231] Secundo ostenditur quod non sunt plures quam duae productae, et ita tantum duae productae. Hoc ostenditur sic: nulla persona producitur nisi aliqua productione, et non sunt nisi istae duae productiones, ut praeostensum est, cum tantum sint duo principia productiva; igitur si ponitur alia persona producta ab istis, oportet quod producatur altera istarum productionum; sed hoc est impossibile, quia terminus hic est adaequatus productioni, ita quod tota illa productio exhauritur suo termino; sed eadem productio non habet plures terminos adaequatos, tunc enim non esset adaequata; erunt igitur tantum duae personae productae.
[232] Sed nunc restat ostendere quod sit tantum una persona non producta. Et primo ostenditur quod sit aliqua persona non producta. Iam enim ostensum est quod aliqua persona sit producta; igitur ab alia persona producente; illa igitur aut est producta, aut non. Si non, habetur propositum; si sit producta, et non est processus in infinitum in personis divinis producentibus - quia tunc essent actu infinitae personae, cum quidquid ibi est, sit necessarium - sequitur quod sit devenire ad aliquam personam producentem et non productam.
[233] Postea ostendendum esset quod non sint plures personae non productae, sed tantum una; sed hoc mihi est difficile. Quidam tamen hoc ostendunt sic, dicentes quod tantum uniƿcam personam esse producentem non productam est demonstrabile sicut Deum esse tantum unum. Unde sicut ostenditur tantum unum Deum esse per statum in causis ad aliquam causam primam quae tantum una potest esse, ita etiam ostendi potest tantum unam personam esse producentem non productam propter statum in producentibus. Et hoc confirmant per Hilarium De synodis: "Qui confitentur plures innascibiles, confitentur plures Deos esse".
[234] Item hoc arguunt sic: si essent plures personae non productae producentes alias, aut igitur essent supposita absoluta aut relativa. Non absoluta, quia eadem natura non potest esse in diversis suppositis absolutis nisi dividatur; natura autem divina dividi non potest nec plurificari: tunc enim essent plures Dii. Nec sunt supposita relativa, quia aut distinguerentur relationibus ad producta, quod non contingit, quia unica generatione producitur Verbum et notitia genita, ut praeostensum est; nec etiam distinguuntur relationibus ad alias producentes, quia non sunt; nec etiam relationibus inter se, quia una non est ab alia, et relationes originis solum distinguunt in divinis. ƿ
[235] Sed istae rationes non necessario concludunt contra adversarium. Non prima, quia diceret: non eodem modo ostenditur status ad unam causam primam et ad unam personam primam producentem. Ideo enim oportet esse tantum unam causam primam quia includit infinitas perfectiones et plus quam aliquod causatum; sed in producente primo non est plus perfectionis quam in producto. Unde diceret quod si essent plures producentes primo et non producti, non plus haberent perfectionis quam unus eorum, nec etiam quam producta.
[236] Ad auctoritatem: quod tantum credita est, sed non tenet contra adversarium.
[237] Ad rationem eorum potest dici: concedendo, secundum adversarium, quod sint ibi plura supposita absoluta prima producentia, non sequitur quod natura divina dividatur, nam modo sunt plures personae subsistentes et hoc perfectioni essentiae attribuitur et non relationi, nec tamen essentia in eis dividitur. Item detur secundum membrum divisionis, quod distinguuntur relationibus et non eis quibus referuntur ad producta sed inter se: sed non sequitur quod distinguuntur relationibus originis. Proba quod non sit realis distinctio in divinis nisi per relationem originis! Aequalitas enim et similitudo et identitas sunt reales relationes, et tamen non sunt relationes originis.
[238] Ideo reputo difficile ostendere tantum unam esse personam primam non productam. Si enim posset videri quomodo essentia divina se habeat ad primam personam, tunc posset cognosci quare essentia divina tantum in una persona prima subsistat. Hoc tamen sic persuadeo: si essentiae divinae non repugnaret esse in pluribus ƿnon productis, igitur nec in infinitis; consequens est falsum, quia tunc possent esse personae infinitae non productae. Consequentia ostenditur: sicut essentia creata, quae non determinatur ad unum suppositum, non determinatur ad numerum suppositorum, sed quantum est ex parte sui - sibi non repugnat in infinitis esse, ita si essentia increata, quae est necesse esse, non esset determinata ad unam primam personam non productam, non determinaretur ad numerum suppositorum non productorum, et sic per consequens non repugnaret sibi esse in infinitis, - quod falsum est.
[239] Item hoc potest sic argui: essentia divina de se est 'haec', quia eam dividi est imperfectionis; igitur cum quidlibet in essentia divina sit idem essentiae, quidlibet habebit talem identitatem et modum essendi ut repugnet sibi dividi et multiplicari; igitur quidquid est ibi, est 'hoc', et per consequens prima persona est 'haec' de se, et ita non multiplicabilis. - Sed ad hoc potest dici quod vis spirativa est indivisibilis, et tamen non est in uno tantum.
[240] Item potest argui sic: si essentia divina primo determinaretur ad tres personas vel duas, igitur ipsa secundum se excederet utrumque eorum, quia quando aliqua natura immediate determinatur ad plura, ipsa secundum se excedit quodlibet illorum (ut si anima immediate respiceret totum corpus organicum, anima secundum se excederet quamcumque partem in ratione perfectionis et perfectibilis; sed non sic est si primo perficiat unam partem, ut cor, quo mediante perficit alias partes); si igitur essentia divina immediate subsisteret in pluribus personis respectivis primis, excederet secundum perfectionem quamlibet illarum. Sed nunc secundum veritatem potest poni, in trinitate personarum, quod personam primam quantum potest perficit, et ipsa communicat secundae et tertiae; sed si sine productione essentia esset in pluribus, ipsa excederet, et sic non quaelibet haberet omnem rationem subsistentiae. ƿ
[241] Ad primam rationem, quando arguitur quod 'relationes oppositae sunt aequalis dignitatis, ergo aequales numero', dico quod non sequitur, sed est figura dictionis, nam nobilitas nihil facit ad pluralitatem, quia nobilitas relationum est ex fundamento et propter identitatem relationum ad fundamentum. Unde non sequitur quod si pluralitas sit in causato, quod pluralitas sit in causa: tunc enim essent plures, et tot quot causata.
[242] Ad secundum, quando arguitur quod 'si sint duae relationes productorum, duae erunt producentium constitutivae, sicut et productorum', dicendum quod non oportet. Et huius causa est secundum quosdam - et bona causa - quia relationes producentis possunt distingui et plurificari propter pluralitatem principiorum habentium diversos modos principiandi, sicut est de natura et arte licet concurrant in eodem supposito; sed relationes productorum distinguuntur per producta, et non per varias rationes unius producti. Et ideo licet in eodem supposito non possint esse diversae relationes productorum, possunt tamen esse diversae relationes productivi.
[243] Aliter potest dici quod non oportet, sicut prius, quia quamvis ab eodem producente possint esse plura producta, non tamen ƿidem potest produci duabus productionibus sufficientibus, ut praedictum est: et ideo in eodem producente possunt esse plures relationes productivi, quia sufficit quod producat diversa; sed tamen in eodem non possunt esse plures relationes productorum, quia tunc idem produceretur duabus productionibus.
[244] Ad tertium: quod potentia finita non potest producere nisi unum adaequatum dum manet ipsum productum, sicut calor calorem sibi adaequatum tantum unum, manente calore producto. Sic est in proposito, quod persona habens infinitam virtutem producendi producit sibi adaequatum quod semper manet; unde sua productio semper est in fieri, quia ita vere nunc generatur Filius sicut ante mundi constitutionem, unde sua generatio stat in nunc aeternitatis.
[245] Ad primam quaestionem, quae quaerit 'an cum unitate essentiae stet pluralitas personarum', dicendum quod aliqualiter ex praedictis patet quod sic: si enim est trinitas personarum in essentia divina et essentia divina non dividitur, quae ostensa sunt prius, sequitur quod in divinis sit trinitas personarum cum unitate essentiae, et sic patet quod simul stant.
[246] Ut tamen hoc aliqualiter melius videatur, primo est sciendum quod alia est habitudo naturae ad suppositum et personam, et ipsius universalis ad singulare. Dico igitur primo quod sicut repugnantia aliquorum consequitur proprias rationes illorum repugnantium immediate (sicut repugnantia albedinis ad nigredinem consequitur naturam albedinis et nigredinis, nec est alia ratio quare albedo et nigredo repugnant nisi ƿquia albedo est albedo, et nigredo nigredo; sic de homine et non homine), sic incompossibilitas alicuius complexionis accipitur ex incompossibilitate et repugnantia extremorum. Et licet essentia divina ut 'haec' non possit a nobis concipi in particulari, et ideo non potest concipi perfecte ut extremum respectu compossibilitatis trinitatis personarum, ideo nec perfecte illa complexio cuius est unum extremum, nec compossibilitas perfecte illius complexionis, - tamen secundum cognitionem qua poterimus extrema cognoscere, videamus compossibilitatem illius complexionis! Extrema autem istius complexionis et compossibilitatis sunt haec: essentia una et tres personae. Ratio autem personae accipitur a Richardo De Trinitate: "Persona est rationalis naturae incommunicabilis substantia". Non igitur persona vel suppositum se habet ad naturam sicut singulare ad universale. Quod primum patet in accidentibus, in quibus est singulare et universale, ut haec albedo et color, non tamen est ibi suppositum; similiter in substantia non eadem habitudo utrobique, quia Christus assumpsit naturam singularem ut naturam atomam, secundum Damascenum II vel IV, non tamen assumpsit suppositum, - similiter suppositum assumpsit naturam atomam, et non natura. Alia igitur est habitudo singularis ad universale, et alia suppositi ad naturam. ƿ
[247] Alia est habitudo sicut 'quod' ad 'quo', ut habens formam comparatur formae. Nec ista habitudo est habitudo prima suppositi ad naturam, quia omni 'quo' correspondet proprium 'quod' vel 'quis', et e converso. Si enim est 'quo' in ratione essendi ad esse 'quod', potest esse eo; et e contra, si est 'quod', igitur est aliquid quo est; et sicut suppositum vel 'quod' est incommunicabile, sic et proprium quo illud est, est incommunicabile; tale autem non est natura quae communicabilis est. Non igitur habitudo eius quo aliquod est aliquid ad illud quod est, est habitudo naturae ad suppositum.
[248] Quae est igitur habitudo suppositi ad naturam? Dico quod suppositum est singulare subsistens, et est 'quod', non quo est aliquid; quia si esset 'quo', posset communicari in ratione formae. Duplex enim est communicatio: una per identitatem, sicut quodlibet quod communicatur alteri cui est idem, ut homo Socrati et Platoni; alia est communicatio non per identitatem, sed per informationem, sicut forma communicatur materiae. Suppositum autem includit utramque incommunicabilitatem, scilicet incommunicabilitatem oppositam utrique. Unde suppositum utroque modo est incommunicabile, nam, quia singulare est, non communicatur primo modo, scilicet per identitatem, sicut universale inferiori; quia autem non est id quo aliquid est, sed quod est, est incommunicabile secundo modo, ut forma. Ista autem duo sunt communia et personae in natura rationali et supposito in substantia. Natura autem utroque modo est communicabilis, et habet duplicem communicabilitatem, oppositam duplici incommunicabilitati suppositi: est enim natura communicabilis per identitatem, quia pluƿribus communicatur, quorum quodlibet est 'ipsum' per identitatem; et natura est quo suppositum est, non in esse suppositi proprie, sed quo exsistit in natura specifica, sicut humanitas est quo Socrates est Socrates, Plato est Plato. Patet igitur quomodo suppositum se habet ad naturam secundum duplicem incommunicabilitatem, secundum cuius oppositum natura dupliciter est communicabilis.
[249] Ex his, ad propositum, ostenditur compossibilitas unitatis naturae et pluralitatis suppositorum. Natura enim et essentia, unde natura et essentia est, est communicabilis, ergo natura divina erit communicabilis; sed natura divina de se est 'haec', ut praeostensum est; igitur haec natura divina est communicabilis. Sed essentia divina non potest dividi; igitur haec essentia et natura una stabit cum pluralitate suppositorum quibus est communicabilis.
[250] Sed dices forte quod non est de ratione essentiae communicabilitas nisi quando natura dividi potest, et quia natura dividi non potest, ideo forte dices quod communicari non potest. Sed contra: quidquid est in essentia divina, est perfectionis simpliciter. Sed 'perfectio simpliciter' est talis perfectio quae in quolibet "melius est ipsum quam non ipsum", quod intelligendum est respectu cuiuslibet sibi incompossibilis; et ideo licet sapientia sit perfectionis simpliciter, non tamen melius est cani esse sapiens, quia destruit naturam; unde illud est simpliciter perfectionis quod in quolibet melius est quolibet sibi incompossibili. Quidquid igitur est in essentia divina, est talis perfectio quod melius est ipsum quam non ipsum; sed si essentia divina determinaretur ad incomƿmunicabilitatem, nulli alteri conveniret, et per consequens non esset perfectionis.
[251] Praeterea, hoc arguitur ex infinitate naturae: forma, quae est aliquo modo illimitata, perficiens aliquid ad quod non limitatur, sine aliqua distinctione sui potest perficere aliud, ut anima perficiens cor perficit etiam sine aliqua divisione sui alias partes: tollamus igitur illud quod est imperfectionis animae in perficiendo, scilicet quia perficit materiam et quia ea quae perficiuntur sunt partes totius, - his ablatis, anima erit totale esse cordis et manus, non ut partes et materiam habentes, sed ut per se exsistentes; et adhuc prius erit perfectio cordis, quo mediante est perfectio aliorum. Secundum hanc igitur imaginem erit unitas essentiae et pluralitas suppositorum cum ordine originis. Ergo multo fortius si ponitur essentia illimitata, cuiusmodi est natura divina, ipsa poterit esse totale esse aliquorum distinctorum cum ordine originis, secundum quem unum est ab alio. Istud autem exemplum videtur mihi convenientissimum in creaturis ad determinandum quomodo cum unitate essentiae stet pluralitas personarum. Sed contra hoc arguitur:
[252] Si ex infinitate naturae divinae potest concludi unitas essentiae cum pluralitate personarum, cum ratione naturali possimus cognoscere infinitatem essentiae, igitur naturali ratione potest cognosci unitas essentiae cum pluralitate personarum, quod falsum est; quod tamen videtur sequi, si infinitas sit ratio quare sit unitas essentiae in tribus.
[253] Praeterea, sicut natura finita ad suppositum finitum, sic natura infinita ad suppositum infinitum; ergo sicut natura finita non excedit suum suppositum finitum, sic nec natura infinita suppositum infinitum. ƿ
[254] Item, si ex ratione suae infinitatis sibi conveniret esse in pluribus, igitur eadem infinitate sibi conveniet esse in infinitis.
[255] Ad primum horum dicendum quod infinitum non est distinctum attributum contra sapientiam et alia attributa, quia quaelibet intelliguntur ut formaliter infinita; unde est proprius modus entitatis cuiuslibet, et ideo non formaliter distinguitur. Similiter est proprius modus entitatis huius essentiae ut 'haec', et ideo non concipimus infinitatem naturaliter ut huius essentiae ut 'haec' est, quia non sic cognoscimus essentiam, sed cognoscitur infinitum ut communis modus entitatis, ut abstrahitur ab hac essentia; salvatur enim in quolibet in divinis, sicut si homo esset infinitus, et non possemus intelligere hominem, tunc possemus intelligere animal infinitum, licet non hominem infinitum ut homo est. Et ideo infinitas Dei non est immediata ratio trinitatis in divinis, sed ut est huius essentiae ut 'haec'. Tamen ut infinitum concipitur in illo conceptu communi, est perfectior conceptus quem nos habemus de Deo.
[256] Ad aliud dicendum quod non est simile, quia natura finita haec habet in uno supposito omnem subsistentiam quam potest habere per naturam, et omnem modum subsistentiae quem potest habere, quia sine divisione in alio non potest esse; essentia autem divina haec, licet habeat perfectum esse in uno supposito, non tamen habet in hoc supposito omnem modum essendi quem potest habere.
[257] Ad aliud dicendum quod natura divina, si ex se non determinaretur ad aliquod suppositum, qua ratione potest esse in pluribus, et in infinitis; et ideo ex se non potest esse in pluribus sine diverso modo essendi, et ideo sine productione non potest esse in pluribus, sed in uno; sed mediante productione potest esse in duobus, quia tantum sunt duae productiones; et ideo in quot potest esse, haec determinatio est a producente. ƿ
[258] Sed adhuc remanet magna difficultas, quia ex quo natura et suppositum idem sunt realiter, quomodo est quod natura est communicabilis et suppositum non est communicabile? Ideo videnda est differentia naturae a supposito, ut natura sit communicabilis et suppositum non.
[259] Dico igitur quod non est possibile nec intelligibile quod essentia divina possit esse una et indivisa et personae tres, nisi ponatur aliqua distinctio essentiae ut essentia est, ab illo quo persona est incommunicabilis et quo persona est persona, - et hoc ante omnem actum intellectus cuiuslibet. Hoc ostenditur primo sic: ante omnem actum intellectus, etiam ante omnem operationem intellectualem Patris qua Pater formaliter intelligit, oportet intelligere suppositum exsistens, quia operatio est a supposito necessario et actus secundus necessario praesupponit actum primum; in isto priore est aliqua ratio incommunicabilitatis, quia aliter in illo priore non esset suppositum, - similiter in illo priore est ratio communicabilitatis, quia habet divinitatem, unde aliter non haberet divinitatem; igitur ante operationem intellectus, est ratio communicabilitatis et incommunicabilitatis. Sed impossibile est intelligere ante omnem operationem intellectus entitatem communicabilem et entitatem incommunicabilem nisi occurrat aliqua differentia. Ex quo igitur ante operationem intellectus est entitas cui convenit communicari et entitas cui repugnat communicari, sequitur quod sit aliqua differentia in divinis ante omnem operationem intellectus, - ut ipsius essentiae, quae communicabilis est, ab illo quo persona constituitur in esse personae.
[260] Dices forte quod ante operationem intellectus sunt praedictae entitates sed indistinctae. ƿContra: si nulla est distinctio ante actum intellectus ex parte rei in divinis ipsius essentiae a proprietate, igitur Pater communicabit proprium sibi sicut essentiam; ex quo inter illa nulla est differentia ante operationem intellectualem.
[261] Praeterea, hoc secundo arguitur sic: in intellectu invenitur duplex differentia in intelligendo, nam unam differentiam habet penes modos concipiendi idem obiectum, quando scilicet intelligit idem obiectum formale sub diversis modis considerandi vel concipiendi, ut 'homo', 'hominis', 'homini'; aliam differentiam habet in concipiendo obiecta formalia distincta, quorum ratio unius est extra formalem rationem alterius, esto quod non separentur sed sint idem in re, ut 'rationale' et 'animal' posito quod sint idem in re sicut dicunt dicentes unam formam tantum - vel sicut coloreitas et disgregeitas differentia albedinis: ista enim, licet realiter non differant, tamen habent diversas rationes formales obiecti, sicut si essent in diversis rebus.
[262] Tunc quaero de operatione paterna: utrum essentia, quae est communicabilis, et paternitas, incommunicabilis, respectu intellectus paterni habeant diversam rationem obiectivam, vel sint idem obiectum, habentia tantum diversos modos concipiendi, sicut 'homo' et 'hominis'; alterum enim istorum oportet dare. Quod enim nullam habeant distinctionem nec in ratione obiecti formalis nec in modo concipiendi obiectum, est omnino impossibile: tunc enim non magis essentia esset beatificativa Patris quam paternitas.
[263] Si dicas quod haec duo sint ut unum obiectum formale conceptum diversis modis, tunc non esset alia differentia in intelligendo ƿse Deum et Patrem quam in intelligendo Deum et deitatem; et per consequens intelligeret se Patrem communicabilem sicut se Deum.
[264] Si dicatur quod intelliguntur a Deo ut diversa obiecta, tunc arguitur sic: quaecumque intelliguntur a Patre ut obiecta formaliter distincta, videntur a Patre ut obiecta visa formaliter distincta, quia non habent aliam intellectionem quam visionem; sed visio non est nisi rei; igitur distinguuntur in re, et sic ante actum intellectus essentia Patris et paternitas erunt distincta formaliter in re.
[265] Si dicas primo ad istam rationem quod Pater unico actu intelligit essentiam et relationem, et ideo non habent differentiam respectu eius, - contra: illud nihil est, quia licet tu non potes intelligere ista nisi diversis actibus intelligendi, ipse tamen Pater unico actu intelligendi intelligit ea et differentiam eorum, quia omnia possibilia intelligi ab intellectu creato distincte diversis actibus intelligit Deus distincte et simul; unde sunt unius intellectionis infinitae aequivalentis infinitis intellectionibus creatis. Sicut igitur ista se haberent ad actum intelligendi distinctum creatum secundum plures actus quibus intelliguntur, sic distincte obiective se habebunt ad intellectum divinum secundum unum actum intelligendi, quo ipse intelligit.
[266] Si dicas adhuc ad rationem factam prius quod quantum ad conceptum quem faciunt, sic sunt unum, sed tamen licet sint unum in re, rationes tamen quas intellectus facit circa obiectum et circa essentiam, sunt plures, - contra: intellectus non facit circa obiectum actu considerationis nisi rationem vel relationem rationis tantum, quia intellectus, ut intelligit, non potest nisi referre vel comparare unum ad aliud, et causare diversas intentiones et relationes. Si igitur obiectum, quod est Pater, faceret tantum unum conceptum de se in intellectu suo, ille erit conceptus absolutus, quia aliter non beatificaret, quoniam in absoluto tantum beatificatur; ƿigitur in subiecto nulla erit distinctio nisi facta a ratione, et per consequens paternitas non esset nisi relatio rationis.
[267] Praeterea, hoc arguitur per auctoritates manifestas Augustini, de cuius mente credo quod hoc fuit. Dicit enim V De Trinitate cap. 6 quod Pater non eodem est Pater et innascibilis, quia Pater, licet non genuisset, adhuc esset innascibilis. Non igitur eadem notione est Pater Pater et innascibilis, ita quod alterum sine contradictione potest sibi inesse, si ponitur alterum, per impossibile, sibi non inesse; igitur in entitate differunt. Et si istae notiones et relationes sic differant ante actum intellectus, multo fortius essentia et relatio per quam suppositum constituitur in esse.
[268] Item, Augustinus VII De Trinitate: 'Non eo Deus quo Pater, nec eo Verbum quo Deus, sicut eo Deus quo sapiens et bonus'. Igitur maior differentia est inter Deum et Patrem quam inter Deum et sapientem. Igitur cum possum dicere quod sit distinctio rationis inter 'esse Deum' et 'esse sapientem' facta ab intellectu, maiorem oportet ponere inter 'Deum esse' et 'esse Patrem'. Cum igitur Pater non est eo Pater quo intelligitur sed exsistit, et non est eo Deus quo Pater, manifestum est quod ante omnem actum intellectus differentia erit inter essentiam et paternitatem.
[269] Praeterea, Augustinus De Trinitate: "Omne quod relative dicitur, est aliquid excepto relativo", et non per intellectum. Unde secundum ipsum semper extra rationem absoluti est relativum; igitur praeter omnem operationem intellectus est differentia inter essentiam et relationem.
[270] Sed tunc restat videre quae sit ista diffeƿrentia inter essentiam et relationem ante omnem operationem intellectus. Et dico quod sunt aliquae differentiae magis nobis notae, ex quibus differentiae minus notae cognoscuntur, sicut ex hoc quod homo et asinus differunt specie concludit Augustinus, 83 Quaestionum, quod alia ratione producitur homo et alia ratione asinus in Deo.
[271] Duplex autem est differentia in intellectu: una in concipiendo diversa obiecta formalia, et alia in concipiendo idem obiectum formale secundum diversos modos concipiendi. Et secundum hoc est duplex differentia essentiae et relationis: non enim essentia et paternitas differunt actu, quia haec res 'paternitas' non est alia res quam deitas; nec etiam differunt potentialiter, quia ibi non est potentia ante actum; differunt igitur quasi medio modo, quam differentiam possumus appellare 'differentiam virtualem', quia paternitas est in essentia virtualiter.
[272] Sed esse in alio virtualiter potest intelligi dupliciter. Uno modo dicitur aliquid esse in alio virtualiter, quia est in eo secundum quamdam eminentiam, sicut effectus in sua causa: et sic non est paternitas virtualiter in essentia. Alio modo potest intelligi aliquid esse in alio virtualiter per identitatem, ita tamen quod formalis ratio unius sit extra formalem rationem alterius: et sic paternitas virtualiter est in essentia; est enim eadem res cum essentia et formalis ratio paternitatis est distincta ab essentia ita vere sicut si esset accidens in Deo. Unde est differentia virtualis, quia unum non est res alia ab alio, sed est in eo perfecte idem sibi, distinguitur tamen formalis ratio unius a formali ratione alterius.
[273] Illud declaratur in exemplo: accipiatur totum quantitativum ƿhabens partes, et imaginemur quod extensio partium tollatur et quod maneant partes, et quod una sit alia per identitatem, - adhuc formalis ratio unius partis erit extra formalem rationem alterius partis.
[274] Item, aliud exemplum est de genere et sua differentia, ut de colore et disgregatione sic quod sit eius differentia: eadem est entitas coloris et suae differentiae, et tamen secundum rationem formalem distinguitur unum ab alio; unde sunt unum in re, et unum est aliud per identitatem, non tamen est eadem formalitas unius et alterius in re.
[275] Item, tertio hoc manifestatur sic. Multiplex est unitas in rebus. Primo est unitas aggregationis, post quam est unitas unius per accidens, ut 'hominis albi', post quam est unitas compositi, post quam est unitas simplicitatis. Et in unitate simplici secundum rem adhuc potest esse differentia formalis: sicut unitas generis et differentiae, licet sit secundum rem in re simplici, tamen non sunt formaliter idem, quia idem formaliter sunt quae sic se habent quod in definitione unius cadit alterum; nunc autem si genus et differentia definirentur, in definitione unius non caderet aliud. Sic etiam si definiretur deitas, in eius definitione non caderet paternitas. Igitur post unitatem realem est unitas formalis, qua aliqua sunt idem formaliter et non solum realiter. Licet igitur aliqua sint idem realiter, tamen possunt differre secundum suas rationes formales, fundatas et ortas in re, et non per operationem intellectus. Et ideo vocant aliqui istam differentiam 'differentiam secundum rationem', non quia sit facta a ratione, sed quia est differentia secundum rationem quiditativam ante operationem intellectus considerantis. Unde ante operationem intellectus considerantis est realitas paternitatis et realitas deitatis, ita quod est ibi realitas et realitas, ƿet haec non est formaliter illa, licet per identitatem sint idem; igitur de necessitate sequitur diversitas ante operationem intellectus. Et haec differentia potest dici 'virtualis', quia deitas virtualiter continet paternitatem, et tamen ratio formalis unius non est ratio formalis alterius ante omnem operationem intellectus. Qui igitur potest capere, capiat, quia sic esse intellectus meus non dubitat.
[276] Sed quid dicemus ad illud Averrois super XII Metaphysicae, qui dicit quod in rebus separatis a materia non est ibi ratio dispositionis et dispositi nisi secundum quod intellectus componit? Dico quod sibi non est hoc credendum: primo quia non magis loquitur de Deo quam de angelis, in quibus tamen oportet ponere aliquam differentiam diversarum rationum praeter operationem intellectus; secundo quia ibidem per hoc deridet christianos ponentes unitatem essentiae et trinitatem suppositorum, et ideo non debet suum dictum ibi esse fundamentum in theologia.
[277] Sed dices quod ipse tantum negavit trinitatem substantiarum et unitatem essentiae esse in tribus suppositis substantialiter differentibus. Dico quod hoc est quia ipse non potuit aliam trinitatem suppositorum intelligere, et ideo reprobandus est et contemnendus, sicut et ipse omnes alias sectas contempsit, et etiam propriam legem.
[278] Ad primum principale, quando arguitur 'quaecumque uni et eidem' etc., dicendum quod quaecumque uni et eidem simpliƿciter sunt eadem simpliciter aliqua identitate, inter se erunt eadem identitate similis rationis, aliter enim esset paralogismus accidentis. Nunc autem quando accipitur in minore 'Pater est idem deitati', dico quod non est idem sibi formaliter, sicut praedictum est. Et ideo non potest concludi formalis identitas in conclusione praedicando Patrem de Filio et e contra.
[279] Dices quod 'nolo concludere identitatem formalem, sed identitatem suppositi, ex quo conveniunt in uno et eodem simpliciter'. Et dico quod nec identitas suppositi potest concludi, quia sic medium non est idem utrique extremo, quia non est idem Patri et Filio secundum eandem subsistentiam, sed est idem Patri secundum unam subsistentiam, et idem Filio secundum aliam. Unde si medium sit idem aliqua identitate, et extrema sint eadem medio illa identitate, necessario extrema erunt inter se eadem simili identitate.
[280] Sed dices adhuc: nolo quod medium sit idem formaliter extremis nec idem secundum eandem subsistentiam, sed quod sit idem essentialiter, quod est manifestum verum et prius concessum; igitur sequitur quod Pater sit essentialiter Filius, et ita nec unum erit extra rationem essentialem alterius. Dico quod si accipitur medium secundum identitatem essentialem extremis, sequitur quod extrema habeant unam essentiam eis communicatam, et ideo sequitur quod Pater sit idem quod Filius, non tamen sequitur quod Pater sit Filius, quia tunc concluderetur identitas formalis vel suppositiva.
[281] Ex his patet ad illud sophisma 'hic Deus est Pater, hic Deus est Filius, igitur Filius est Pater': medio exsistente 'hoc aliquid', necesse est extrema coniungi. - Dico quod est fallacia accidentis hic, nam cum dicitur 'hic Deus est Pater', Deus accipitur pro exsistenƿtia Patris, et in minore pro exsistentia Filii, et ita variatur medium 'subsistentia'. Unde non solum oportet medium esse 'hoc aliquid', sed esse 'hunc aliquem' ad hoc quod extrema coniungantur.
[282] Dices quod 'volo sic arguere: haec deitas est Pater, haec deitas est Filius, igitur Filius est Pater. Hic non potest responderi per diversam subsistentiam, quia deitas non potest accipi pro subsistentia alicuius personae, sicut nec essentia, licet Deus possit'. Ad hoc dicendum quod est hic fallacia figurae dictionis, quia interpretatur 'quale quid' esse 'hoc aliquid'. Licet enim non exprimatur hoc, tamen arguitur ac si 'quale quid' sit 'hoc aliquid', nam in praemissis accipitur essentia in abstracto qua significatur 'quale', sed inferendo conclusionem - ubi ponitur 'hoc aliquid' - de illo interpretatur quod haec deitas determinet sibi subsistentiam unam, et ita fit fallacia figurae dictionis.
[283] Adhuc arguitur sic: illud quod distinguit Patrem ab essentia sit a, quo Pater est Pater. Quaero igitur an in quantum a distinguit, a est deitas aut non. Si a in quantum distinguit sit deitas, tunc non est distinctio formalis ipsius a ab essentia, et etiam sequeretur quod deitas distingueret; si a in quantum distinguit non est deitas et est aliquid - igitur in quantum distinguit est aliud ab essentia vel nihil, quod falsum est. Dico quod quando arguitur ab oppositis ad reduplicationem oppositorum, est fallacia consequentis, quia licet non sit medium inter contradictoria, tamen est medium inter contradictoria cum reduplicatione. Unde non sequitur 'Socrates est albus vel non albus, igitur in quantum Socrates est albus vel non albus'; est enim medium quod 'non in quantum Socrates, est albus vel non ƿalbus. Sic in proposito non sequitur 'haec paternitas est idem cum hac deitate, et similiter haec paternitas distinguens est eadem cum deitate, vel e converso, - igitur haec paternitas in quantum distinguit, est deitas vel aliud a deitate'; est enim medium quod 'non in quantum distinguit, est deitas vel aliud a deitate'. Unde distinctio non est causa formalis inhaerentiae deitatis paternitati, quod denotatur per hanc 'paternitas, in quantum distinguit, est deitas'.
[284] Ad aliud, quando arguitur 'quidquid est idem alteri, est idem sibi accidentaliter vel essentialiter', dicendum quod accidens uno modo accipitur pro quacumque ratione extranea - quo modo accipitur in fallacia accidentis, quando unum est extra intellectum alterius - et sic in divinis invenitur accidens, quia sunt ibi diversae rationes quarum una formaliter non includit aliam; et huiusmodi accidens est hic 'Pater est incommunicabilis, Deus est Pater, igitur' etc. - Alio modo accidens accipitur prout distinguitur contra substantiam, et sic accipitur accidens in entibus, et sic non est accidens in Deo. Sed sic loquendo de accidente, maior est falsa, quod 'quidquid est idem alteri, est idem sibi accidentaliter vel essentialiter', quia sic non dividunt identitatem, quia sic non omne ens omni enti est accidentale vel essentiale; immo est medium, scilicet quod est extra rationem alterius, et sic suppositum in divinis se habet ad essentiam, sicut dictum est.
[285] Ad aliud, quando arguitur 'nihil est in summo bono, quo subtracto nihil deperit in universo', dico quod 'subtracto', cum sit ablativum absolute positum, exponitur per 'si', 'quia', 'dum'. Exponatur ergo ad propositum per 'si'. Dico igitur quod intelligitur ƿper illam condicionalem implicatio vel positio possibilis aut incompossibilis, cum dicitur 'quo subtracto nihil deperit' etc. Si intelligitur positio possibilis, sic est maior vera et minor falsa. Si autem intelligitur implicatio vel positio impossibilis, ita quod intelligitur sic 'nihil est in summo bono, quo subtracto, per impossibile vel per possibile vel quocumque modo, nihil deperit de universo', sic est falsa maior, quia illud summum bonum non potest subtrahi nisi per incompossibile: unde Filio subtracto, deesset et non deesset.

Notes

Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D2/P2Q4

Notes

Navigation menu

Page actions

Page actions

Personal tools

Navigation

Search

Tools