Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D8/P2Qu

Latin	English
[196] Utrum solus Deus sit immutabilis. Quod non, videtur: Si Deus est immutabilis, igitur aliud a Deo est immutabile; et si hoc, igitur non solus Deus est immutabilis. - Probatio primae consequentiae: si Deus est immutabilis, operatur immutabiliter circa proximum circa quod operatur, et si hoc, igitur immutabiliter se habet ad illud proximum circa quod operatur; igitur illud circa quod operatur, immutabiliter se habet ad ipsum.
[197] Contra: In Psalmo: Mutabis eos et mutabuntur; tu autem idem ipse es, etc.
[198] Circa istam quaestionem exclusivam sunt duo declaranda: primo haec affirmativa exponens 'quod Deus sit immutabilis', et secundo haec negativa 'quomodo nihil aliud a Deo est immutabile'.
[199] Ad probationem autem primi possunt recitari rationes Philosophi quibus probat immutabilitatem Dei VIII Physicorum et VII Physicorum et XII Metaphysicae. Sed quia illae rationes non suffiƿcienter probant omnimodam immutabilitatem eius, sed quod non moveatur per se vel per accidens, sicut corpus vel sicut virtus vel agens in corpore, ideo eas omitto, et probo eius 'immutabilitatem simpliciter' ex praecedentibus: Nam Deus est immutabilis mutatione essentiali, quae est a non esse ad esse, quia est ipsum necesse esse, sicut probatum est distinctione 2. Similiter, non est mutabilis ad aliquam formam, quia omne quod mutatur ad aliquam formam est componibile cum illa forma ad quam mutatur; sed Deus nec est compositus nec componibilis, ut ostensum est in quaestione 1 istius distinctionis 'De simplicitate Dei'; nullo igitur modo Deus est compositus.
[200] Sed circa aliam partem - negativam - istius quaestionis, an nihil aliud a Deo sit immutabile, procedam. Primo ponam unam opinionem quam quidam doctor imponit Aristoteli, et secundo aliam opinionem quam imponit Avicennae, et declarabo quod non bene imponit eis; et tertio arguam contra opinionem Aristotelis et Avicennae.
[201] Dicit igitur ille doctor quod Aristoteles posuit alia a Deo esse formaliter necessaria, sicut patet ex XII Metaphysicae ubi ponit plures intelligentias esse formaliter necessarias; et in hoc recte sibi imponit. ƿ
[202] Sed ex hoc doctor concludit ulterius quod Aristoteles ponit illas intelligentias, formaliter necessarias, non esse causaliter a Deo. Quod probat primo sic: omne quod est causaliter ab alio, de se non est; sed si aliqua intelligentia sit formaliter necessaria, non de se est non ens; igitur intelligentia, si sit in se formaliter necessaria, non est ab alio; cum igitur Philosophus non ponat contradictoria, sequitur quod ponat nullam intelligentiam (aut aliquod incorruptibile) causaliter esse ab alio.
[203] Item, hoc probat esse de intentione Commentatoris, qui super XII Metaphysicae (in quaestione Ioannis Grammatici) assignat causam quare motus potest perpetuari licet sit ex se possibilis, sed nulla substantia potest: quia dicit quod motus habet esse ab alio, sed nulla substantia necessaria habet esse ab alio, ideo non potest esse necessaria et tamen possibilis ab alio ita quod causetur ab eo.
[204] Item, iste doctor imponit Aristoteli quod nullum necessarium est causatum ab alio. Quod probat ipsum Aristotelem sensisse, per dicta eius in I De caelo et mundo: Quia si aliquod necessarium esset ab alio dependens ex se, corrumpi posset ab eo; sed nullum corruptibile potest fieri necessarium nisi natura eius mutaretur; igitur si sit necessarium, non dependens erit ab alio, ita quod ex se incorruptibile.
[205] Item, si aliquod necessarium esset ex se corruptibile vel e conƿtra, contraria simul essent: quia si sit corruptibile, potest corrumpi, igitur ponitur non esse, - et si sit necessarium, tunc est; ergo simul est et non est! Sic arguit Philosophus et Commentator ibi.
[206] Item, imponit ei quod dicit talem substantiam necessariam non posse non esse, et substantiam corruptibilem necessario corrumpi aliquando; et ultra, quod tunc quaelibet est necessaria ex se, et sic tantum unum est in una specie; et ulterius, quod species corruptibilium est per se incorruptibilis, per accidens autem corruptibilis ad corruptionem individuorum, sicut ponit quod elementa sunt incorruptibilia secundum se tota, corrumpuntur tamen secundum partes.
[207] Dicunt etiam isti in alio loco, scilicet in Summa, quod Philosophus posuit quod quaelibet intelligentia est unus deus. Quod probant per hoc, quia cum Philosophus in XII probavit quod Deus non est virtus in magnitudine, quaerit utrum sint multi; unde quaerit de multitudine earum quarum multitudinem investigat ex multitudine corporum caelestium: unde quaerit "utrum ponendum sit talem esse substantiam unam aut plures", cum tamen prius probavit quod sit infinitae virtutis. Licet autem, ut dicunt, Philosophus sic posuerit quod quaelibet intelligentia esset deus et infinitae virtutis, ponit tamen inter eos ordinem dependentiae propter ordinem essentialem universi, sed non dependentiam secundum causalitatem sed secundum perfectius et minus perfectum, sicut est in numeris et in figuris. ƿ
[208] Sed contra, ostendo quod haec non sit intentio Philosophi: Primo per eandem rationem per quam ipse ostendit Philosophum sensisse hoc quod sibi imponit. Nam secundum ipsum Philosophus non posuit contradictoria; sed contradictio est quod aliqua intelligentia dependeat a primo ente in essendo secundum ordinem essentialem universi, et quod sit necessarium ex se; ergo hoc non ponit. - Probatio assumpti quod sit contradictio: a quo aliquid non habet esse, ab illo non dependet in essendo nec in permanendo, igitur sine illo potest esse et per consequens in essendo et permanendo non requirit illud ad suam permanentiam, etsi hoc non habeat dependentiam essentialem aliquam ad illud; igitur cum Philosophus non ponat contradictoria, non est dicendum quod ponat aliquod necessarium non habere esse ab alio et tamen dependere essentialiter ad aliud.
[209] Item, per auctoritates magis manifestas probatur quod ipse posuit necessarium formaliter habere causam a qua dependet in essendo: Dicit enim Philosophus II Metaphysicae quod "necesse est sempiternorum principia esse verissima"; ergo ponit aliqua principia sempiternorum, et loquitur ibi de causa effectiva. Et ponit etiam IX Metaphysicae sempiterna esse necessaria. Igitur aliquod necessarium potest habere causam a qua est sua necessitas.
[210] Item, Philosophus V Metaphysicae cap. 'De necessario' ponit quorumdam necessariorum esse aliquam causam (ut, conclusio demonstrationis formaliter necessaria est, et tamen causa necessitatis conclusionis est necessaria a veritate principiorum; unde necessitas conclusionis dependet ex necessitate principii, et tamen conclusio est formaliter necessaria). Igitur non repugnat aliquid ƿesse necessarium et tamen quod dependeat in necessitate sua ab alio ita quod capiat necessitatem ab alio, sed haec est intentio Philosophi.
[211] Praeterea, Philosophus XII Metaphysicae ponit duplex bonum, scilicet bonum principis et bonum universi, et ponit quod omnes secundae intelligentiae ordinantur ad primam sicut ad finem suum. Ex hoc arguo: Philosophus ponit secundas substantias habere primam pro fine suo; igitur ponit primam esse causam in ratione causae efficientis respectu aliarum. Probatio consequentiae: finis non est causa nisi in quantum dat causalitatem efficienti, quatenus movet efficiens ad agendum. - Unde falsum imaginantur aliqui quod finis proprie sit aliquid operatum; nam finis, in quantum est causa rei, non est aliquid operatum a re, quia tunc res habet esse, sed finis dicit esse rei per modum suum quatenus movet efficientem; unde quatenus movet efficiens ad agendum, est finis rei et causa rei productae per modum suae causalitatis; finis igitur est causa rei, sed non est causa rei nisi ut movet agentem ad agendum.
[212] Item, Commentator De substantia orbis cap. 3 dicit expresse quod caelo non tantum largitur causa motus sed causa in esse, et "non tantum indiget virtute movente in loco, sed indiget causa largiente ipsi permanentiam aeternam"; et subdit de magistro suo ƿquod 'Aristoteles posuit quod non tantum habet causam motus sed causam agentem largientem sibi permanentiam in essendo'.
[213] Sed ille doctor dicit quod ex diversis principiis, veris et similibus veris, posuit contraria. - Sed si hoc verum sit, tunc evacuatur totum fundamentum suum quod capit a Commentatore.
[214] Praeterea, quod dicit quod Aristoteles dicit 'species corruptibilium sunt in se necessariae, corruptibiles tamen per accidens quia in individuis, sicut totum elementum est incorruptibile, corruptibile tamen in parte', - contra: corruptibile et incorruptibile sunt proprietates alicuius secundum quod exsistunt; sed species nullam exsistentiam habet nisi in individuis suis; ergo nullam necessitatem formalem habet nisi in individuis. Non igitur est dicere quod species in se habet necessitatem formalem, et tamen quod sit corruptibilis species in individuis. - Verumtamen secundum intentionem Philosophi species necessitatem habet secundum comparationem causarum superiorum ad individua quae producuntur; sed tamen nullam necessitatem formalem habet species quae non sit in individuis. - Nec exemplum suum est ad propositum; totum elementum exsistit, et totum elementum exsistens est incorruptibile secundum totum et corruptibile secundum partem.
[215] Dico igitur quod intentio Philosophi fuit, in hac quaestione, quod apud ipsum - et communiter apud omnes philosophos, excepto Platone - fuerit haec propositio per se nota 'omne in ƿse necessarium necessario et immutabiliter se habet ad quodcumque ad quod se habet immediate et sine motu'; et ideo dico 'sine motu', quia secundum ipsum quaelibet intelligentia necessario se habet ad movendum caelum uniformiter. Sed posito motu caeli uniformi, est difformitas in motibus particularibus secundum quos sunt hic effectus corruptibiles, ita quod per uniformitatem in motu est necessaria causa difformitatis in motibus (sicut patet de sole, qui semper uniformiter movetur, et tamen secundum quod per magis et minus appropinquat ad ista inferiora et secundum diversos respectus est causa difformitatis motuum hic, licet in se sit uniformiter; et sic de aliis planetis); et sic effectus qui sequitur difformitatem motus, sequitur necessario, sicut necessario difformitas motus est ex primo motu uniformi. Quia igitur posuit quod primum efficiens - et prima causa - necessario se habet ad secundum, ideo secundum est necessarium, non tamen ex se sed ex primo, quia primum necessario causat ipsum; sicut nos ponimus in divinis quod Pater ex necessitate naturae suae producit Filium, et Filius productus habet necessitatem essendi, et ideo est formaliter necesse esse et tamen est a Patre ita quod sibi esse communicatur a Patre, - sic imaginatur Philosophus de Deo respectu productionis creaturae, nisi quod eam producit in diversitate naturae; unde si Deus ita necessario creasset sicut Pater generavit, fuisset creatura a Deo necessario, non tamen ex se effective, sicut nec modo Filius est a se principiative.
[216] Nec etiam Philosophus ponit species rerum immutabiles in se formaliter ita quod in se habent necessitatem formalem, sed quod earum immutabilitas et necessitas consequitur causam necessariam secundum efficientiam et causalitatem causarum superiorum respectu inferiorum, respectu quorum habent habitudinem necessariam. ƿ
[217] Ad primum igitur, quando quaestio probat hoc quod dicit esse de mente Philosophi (quando arguitur quod 'illud quod est causaliter ab alio, de se non est'), dicendum quod aliquid potest esse causaliter ab alio et tamen necessarium formaliter: conclusio est causaliter vera et necessaria ex necessitate principii, et tamen conclusio est formaliter vera. Et ideo dico quod propositio maior sic est vera quod 'illud quod est ab alio, prius ordine naturae non est quam habet esse', sicut dicit Avicenna VI Metaphysicae quod omne causatum prius est non ens quam habet esse, et ideo non esse prius - in intellectu - competit cuilibet causato ab alio quam esse; et tamen licet secundum naturam non esse eius sit prius quam esse necessario, tamen simul sunt, nec unum praecedit aliud duratione ita quod fuit in potentia ante actum aliud 'esse', sed solum fuit in potentia et est in potentia ad esse secundum prioritatem naturae. Sic igitur est haec maior vera quod 'illud quod est ab alio effective, de se non est', ita quod de se natura prius habet non esse quam esse; sed illud quod est necessarium formaliter, sic potest esse de se non ens ita quod prius natura intelligitur non esse quam ab alio habere esse; unde esse necessarium formaliter, non tamen a se, est praesupponere causam - ordine naturae a qua dependet necessario secundum esse suum, ita tamen quod illa causa necessario dat sibi esse.
[218] Adhuc etiam, quod dixit Commentator ibi in XII, non ƿhabet mentem Philosophi, quia Philosophus dicit IX Metaphysicae quod "si sit motus sempiternus, non est in potentia nisi sicut 'quo'", hoc est "non est in potentia secundum se totum, sed secundum partes"; igitur non magis motus 'secundum se totum' est ab alio quam substantia sempiterna, igitur non magis potest perpetuari ab alio quam substantia sempiterna, - cuius oppositum ibi vult Commentator.
[219] Quod adducit de Commentatore I De caelo et mundo, dicendum secundum Philosophum quod motus est possibilis de se et tamen potest perpetuari; et non sic est possibile de substantia quod sit possibilis de se et necessaria ab alio, quia si aliquid permanens sit necessarium et capit esse ab alio, simul capit esse necessarium ab alio; et ideo ponit Philosophus quod omne tale simul accepit esse necessarium, et ideo, si tunc posset non esse, simul in eo essent contraria, necessarium et possibile. Unde si ens permanens simul accipiat esse necessarium, non potest esse formaliter possibile esse nisi in se habeat contraria et mutetur natura sua in aliam naturam, quia ens permanens, si est necessarium et perpetuum, habet esse suum simul formaliter; et sic tenet ratio Philosophi I De caelo et mundo. Sed non sic est de motu, quia motus non habet esse necessarium simul acceptum; ideo cum hoc quod motus est perpetuus, habet potentialitatem ad esse successive.
[220] Aliter etiam potest declarari quomodo ratio Philosophi I De caelo et mundo tenet contra Platonem. Nam Philosoƿphus accepit hanc propositionem tamquam manifestam quod 'omnis substantia perpetua quae non est Deus, perpetuatur a causa necessario perpetuante'. Hanc enim si Plato negasset, non haberet argumentum contra eum. Quam si concedat, tenet ratio sic: supponit enim Philosophus tamquam manifestum quod omni potentiae passivae naturali correspondet potentia activa naturalis; igitur si caelum esset corruptibile, haberet potentiam activam corruptivam; illud autem non potest esse nisi aliqua causa superior, et non causa inferior, quia causae inferiores non habent dominium super corpora caelestia; illa igitur causa de necessitate esset corruptiva caeli, - et prius habetur quod sit aliqua causa de necessitate perpetuans caelum. - Tunc sic: si caelum est corruptibile et habet causam corruptivam, tunc corrumpi potest, ponatur in esse quod caelum corrumpitur aut corruptum est; sed caelum est a causa necessaria, perpetuante ipsum necessario; igitur caelum est perpetuum: igitur simul esset et non esset, - quod est inconveniens.
[221] Sed aliqui instant huic rationi sic: simul stant quod non sedeo et quod possum sedere, et tamen, si ponitur in esse, non simul stant quod sedeo et non sedeo, propter hoc quod resultat nova incompossibilitas ex eius positione in esse. Sic in proposito diceret Plato quod caelum est necessarium, habens esse necessarium ab alio et tamen in se possibile, non tamen potest in esse poni, propter incompossibilitatem quae sequitur ex positione in esse. ƿ
[222] Sed haec instantia non impedit rationem Philosophi, quia cuicumque 'necessario' repugnat actus, repugnabit et potentia ad illum actum, quia si actus repugnat 'necessario' alicui, igitur non stat simul cum eo; sed illud 'necessarium' non tantum est, sed non potest non esse; igitur si actus pro uno tempore repugnaret tali 'necessario', semper repugnabit, igitur non est potentia ad illum actum ut ille actus aliquando habeat esse. Si igitur caelum sit necessarium et a causa necessaria perpetuante, quicumque actus repugnaret huic, et potentia ad illum actum; et ideo si non simul stant quod caelum sit perpetuum et tamen quod non sit, non simul stabunt quod sit perpetuum et quod sic possit non esse vel quod possit corrumpi. Sed sic non oportet in exemplo proposito, quia non oportet quod cum quo actu stat potentia quod etiam stet actus illius potentiae, sicut non oportet quod - si alicui actui qui non est necessarius repugnet alius actus - quod repugnet potentia ad illum actum, quia ille actus non necessarius non semper est et ideo stat potentia ad oppositum; sed si esset necessarius, non staret potentia ad oppositum.
[223] Contra aliud quod imponit Philosopho, dixisse quamlibet intelligentiam esse infinitae virtutis et sic esse deum: Nam Philosophus in XII ostendit quod omnia ordinantur ad unum primum - sicut ad finem - secundum magis et minus, prout magis vel minus distant a primo; sed impossibile est aliquod infinitum ordinari ad aliud realiter sicut ad finem, quia tunc non esset infinitum; igitur non ponit aliquid aliud a primo ente esse infinitum, vel ponit contradictoria, - quod non vult ipsum sensisse.
[224] Praeterea, inter primam intelligentiam et alias ponit ordinem ƿessentialem, et unam esse primam et aliam secundam; sed impossibile est infinitum habere ordinem essentialem ad aliud a se, quia tunc dependeret ab eo secundum essentiam suam; igitur non posuit illas substantias immateriales esse formaliter deos et infinitae virtutis.
[225] Praeterea, hoc probatum est supra, ubi quaesitum est de unitate Dei, quod contradictionem includit plures esse deos; igitur cum secundum ipsum Philosophus contradictoria non posuit, non posuit plures esse deos.
[226] Ad hoc per quod probat Philosophum hoc posuisse, 'quia cum primo probaverit intelligentiam aliquam esse infinitae virtutis, quaerit statim post an sint plures tales, et probat quod sic per numerum corporum caelestium quae moventur a distinctis motoribus', - dicendum quod hoc non concludit, quia relatio licet semper referatur ad antecedens, non tamen ad antecedens sub omni determinatione sub qua prius accipiebatur; sicut si dicatur 'Aiax frigidus venit ad Troiam, et idem fortiter pugnavit', non oportet quod referat Aiacem ut dispositum frigiditate, sed potuit fuisse calefactus quando fortiter pugnavit. Sic in proposito: multas condiciones prius in XII Philosophus ostenderat de substantia separata, et non refertur ad eam - quando quaerit praedictam quaestionem - secundum omnes illas condiciones sed secundum aliquas vel plures, puta ad immaterialitatem et ad 'non esse virtutem ƿin corpore nec esse corpus' et ad huiusmodi; unde quaerit utrum 'tales' sint plures, hoc est utrum sint plures substantiae separatae immateriales, non corpora exsistentia nec virtutes in corpore.
[227] Secundo, iste doctor imponit Avicennae quod substantiae separatae secundae et corpora incorruptibilia sunt causata a Deo, et sunt possibilia ex se quia capiunt esse ab alio, sed tamen sunt necessaria quia capiunt necessario esse ab alio, quia causa sua necessario causat eas. Hoc probat ipsum posuisse per ea quae Avicenna dicit VI Metaphysicae suae quod 'omne causatum ex se non est, et non esse praecedit eius esse non duratione sed ordine naturae', et hoc - ut dicit - est 'creatio' quam sapientes ponunt, et tamen ponit quod sint necessario causatae a prima causa.
[228] Sed iste doctor, talia imponens Avicennae, arguit contra eum quod contradictoria posuerit, quia si intelligentia sit ex se 'possibile', ex se potest non esse; ponatur igitur ipsum non esse; sed hoc posito causa sua non necessario ipsum causat; igitur cum ponat oppositum huius, contradictoria ponit.
[229] Sed ego dico quod Avicenna idem quantum ad rem posuit cum Aristotele, sed tantum differebant quibusdam verbis. Aviƿcenna enim praecisissime loquebatur de quiditate rei, in tantum quod dicit quod 'esse' extra rationem quiditatis rei est et omne illud esse accidens rei quod est extra rationem quiditatis rei et quod non importatur per quiditatem formaliter; et sic dixit in V Metaphysicae quod unum et multa et huiusmodi sunt accidentia quiditati rei; tamen dixit quod 'equinitas est tantum equinitas' et neque unum neque multa, neque in actu neque in potentia, neque universale neque particulare, neque in anima neque extra animam, non quod sint vera accidentia rei, sicut imponit sibi Averroes.
[230] Ponit igitur Avicenna quod quidquid potest convenire rei et non est de quiditate rei unde quiditas est sed est extra rationem quiditativam sui, ad illud est in potentia de se; quia igitur esse est extra rationem essentiae unde essentia est (quia equinitas, in quantum equinitas, non includit esse), ideo essentia intelligitur quasi in potentia ad esse. In primo instanti igitur naturae, essentia cuiuslibet alterius a Deo intelligitur in potentia ad esse, quia nihil est ipsum 'esse' nisi Deus; sed quidlibet aliud a Deo habet esse et sibi convenit esse; et ideo quidlibet aliud a Deo in primo instanti naturae intelligitur in potentia ad esse et quasi capax esse (propter quod omne aliud a Deo in primo instanti naturae de se non est et 'possibile non esse'), et in secundo instanti naturae capit esse a causa necessario causante, et ex hoc quod recipit esse a causa necessario causante est formaliter necessarium ens. Sic igitur ponit Avicenna quod intelligentiae secundae et omne perpetuum forƿmaliter est necessarium ens, causaliter tamen a sua causa; sed quia 'esse' de formali quiditate eorum non est, ideo sunt possibilia ex se; et nihil aliud intendit Avicenna dicere.
[231] Ad rationem qua arguit contra Avicennam probando quod dixit opposita, dicendum quod quiditas quam ponit in potentia ad esse non est in potentia ante actum sicut humanitas in potentia ad unitatem, et tamen non est in potentia ante actum ita quod aliquando sit humanitas et non una; sicut nec subiectum praecedit passionem potentia ante actum, quia tunc subiectum non esset causa necessaria passionis.
[232] Et quando dicitur quod 'si est possibile ex se non esse, ponatur non esse, igitur non est; et si hoc, igitur non formaliter necessarium nec a causa necessario causante', dico quod non sequitur, quia 'homo non habet in ratione sua quiditativa risibilitatem sed est ordine naturae prius ea et potest intelligi sine illa, est igitur homo in quantum est de se in potentia ad risibilitatem; ponatur igitur in esse quod non sit risibilis; igitur non est formaliter necessario risibilis' non sequitur; nec sequitur quod non sit causa necessaria risibilitatis in homine, quia licet homo ordine naturae praecedit risibilitatem et in illo instanti naturae non habet risibilitatem in natura sua, quia tamen non est in potentia ante actum, ideo actu extra animam non potest esse sine risibilitate.
[233] Per hoc ad formam rationis, quando dicitur quod 'si est possibile non esse, ponatur non esse', dico quod sicut aliquid est possibile, sic debet poni in esse; unde si aliquid sit possibile ante actum ƿad esse, - ut habeat illud extra animam, absolute debet poni in esse; sed quando ordine naturae est aliquid tantum in potentia ad aliud, in illo instanti naturae debet poni in esse. Et sic in proposito non sequitur inconveniens quod quiditas 'rei causatae' in primo instanti naturae non est, quia ex se non est ipsum 'esse'; et tamen est formaliter necessarium, quia aliud causat sibi esse necessario; et ideo non est contradictio.
[234] Unde Avicenna ponit triplicem necessitatem in agente primo ad agendum, sicut patet ex IX Metaphysicae suae. Prima est necessitas essentiae suae, et ideo actio competens essentiae similiter erit necessaria; secunda est necessitas suae scientiae, secundum quam necessario intelligit res secundum meliorem ordinem in esse; et tunc tertia necessitas sequitur, quae est voluntatis suae necessario complacentis in tali ordine, qua voluntate ponit eas in esse. Ex quo patet quod non posuit Deum necessario agere, sicut ignem, sine cognitione.
[235] Sic igitur patet quomodo ponit Avicenna aliqua esse formaliter necessaria, et tamen possibilia ex se. Et haec non est alia sententia ab intentione Philosophi; nam Philosophus ponit unam primam causam, et omnia alia ordinari ad ipsam et sic omnia esse causata et dependere ab ipsa, et tamen multa talia non habere potentiam ad non essendum et ita esse formaliter necessaria; nunc autem manifestum est quod ex quo omne causatum capit esse ab alio, omne causatum ex se est 'possibile esse' et in potentia ad esse. Igitur sua sententia non differt ab opinione Avicennae, qui idem ponit, ut praedictum est. ƿ
[236] Est igitur conclusio, quam isti concorditer tenent, quod ista perpetua et incorruptibilia sunt possibilia ex se, et tamen necessaria, quia est causa aliqua quae necessario causat, quae causa necessaria est. Et hoc ponunt propter hoc, quod causa prima, agens ex se, non potest quandoque agere et quandoque non agere immediate aliquid quod immediate causat, nisi mutetur et nova dispositio sibi adveniat, licet causa secunda possit; nam causa secunda, requirens approximationem passi, quandoque potest agere et non agere sine nova dispositione, sed causa prima non requirit passum approximatum, quia tunc sua actio dependens esset; et ideo ponunt quod causa prima non potest agere quandoque et non agere, nisi mutetur. Et ideo Avicenna pulcherrime et melius inter omnes exposuit Philosophum in IX Metaphysicae suae, quomodo possunt multa produci sine mutatione Primi, ponens tantum unum esse productum a Primo et deinceps.
[237] Non igitur est altercatio inter nos et illos nisi in isto fundamento eorum, quod necessarium ex se non potest immediate agere nisi necessario agat et necessarium producat, quia hoc sequitur ex primo.
[238] Et ad confirmationem istius propositionis, arguitur primo sic: ens dividitur per necessarium et possibile; sed necessitas est nobilior differentia entis quam possibile; igitur competit nobiliori causae, igitur illa causa quae est nobilior necessario aget, et sic prima causa, quae est perfectissima, necessario aget. ƿ
[239] Et dicit quod necessitas est simpliciter perfectionis in quocumque in quo est; sed necessitas agendi repugnat causae primae; ideo non tenet.
[240] Contra, - formatur ratio sic: quando ens dividitur per duas differentias, cuicumque competit differentia nobilior entis, illud erit nobilius simpliciter (sicut, ens dividitur per actum et potentiam, et actus est nobilior quam potentia, ideo perfectius est cui competit actus quam potentia); si igitur ens dividitur per necessarium et possibile, et necessarium est perfectius quam possibile, igitur in quocumque contento sub ente invenitur differentia necessitatis, illud erit nobilius. Sed causae, in quantum est causa, non repugnat necessitas; igitur causa quae necessario agit erit causa perfectior quam causa quae contingenter agit; igitur cum causa prima sit perfectissima, ipsa necessario aget.
[241] Item, differentia perfectior entis semper est attribuenda vere enti; igitur et necessitas magis quam possibilitas, in agendo.
[242] Praeterea, modus producendi nobilior non tollit perfectionem aliquam nec aufert nobilitatem aliquam; sed si Deus naturaliter ageret et produceret, daret esse necessarium; si igitur modus producendi voluntarie non sit minus nobilis, non aufert quin det esse necessarium in producendo et necessario producat quidquid producit.
[243] Praeterea, si Deus necessario produceret, produceret alia necessaria et alia contingentia; sed si voluntarie producit, tantum contingentia producit et contingenter, igitur non potest tot differentias entis producere sicut si produceret necessario; igitur ponendum est necessario producere.
[244] Praeterea, aliqua habitudo causae ad causatum est necessaria ƿ(sicut ignis ad calefaciendum); sed quando est ordo essentialis, tunc posterius non est necessarium, nisi primum sit necessarium. Nunc autem coordinatio causarum est essentialis et necessaria, et habitudo aliqua posterior causae posterioris ad effectum suum est necessaria; igitur prima habitudo causae ad effectum, quae est habitudo causae primae ad effectum suum, est necessaria et non contingens, - vel si prima habitudo non sit necessaria, nec aliqua alia erit.
[245] Contra hanc opinionem philosophorum arguunt quidam sic: natura agit propter finem, ex II Physicorum; ergo omne agens naturale agit propter finem intendendo finem; sed non agit propter finem intendendo finem, nisi ut perficiatur fine. Sed Deus a nullo potest perfici; igitur non agit naturaliter.
[246] Sed ista ratio non concluderet philosophis, immo diceret Avicenna quod non sequitur 'agit propter finem, igitur ut perficeretur a fine'. Dicit enim Avicenna VI Metaphysicae quod agens ex liberalitate non agit ut perficiatur producto, quia tunc non ageret libere ex perfectione simpliciter, sed mendicaret perfectionem ex proƿducto; sed agens libere ex plenitudine bonitatis et perfectionis suae, diffundit se aliis et communicat perfectionem aliis non ut perficiatur ab eis, quia tunc non ageret libere; et ideo non mendicat perfectionem ex producto, licet agat propter finem. Sicut nos dicimus in actibus humanis quod aliquis est liberalis et libere dat quando non dat ut recipiat, sic imaginatur Avicenna quod prima causa agit propter finem communicando aliis perfectionem, non ut perficiatur, - sicut ponit exemplum de aqua frigida quod ex se frigida est et ex se habet conservare se ipsam, sed quod infrigidet circumstans, hoc consequitur non ut perficiatur, sed stat cum perfectione sui; sic in naturalibus secundum Avicennam illa causa dicitur liberaliter agere quae nihil exspectat ex actione et communicatione sua.
[247] Sed illud exemplum Avicennae de aqua nititur removere ille qui facit rationem priorem, dicens quod si aqua non posset manere frigida nisi infrigidaret aliud, igitur dependeret ab alio.
[248] Dico quod si aqua esset tantae perfectionis quod posset frigus producere sine subiecto et materia per se stans, hoc esset perfectionis in aqua, nec dependeret aqua a producto sed e contra; unde non dependeret aqua a frigore, sed produceret ipsum ex plenitudine suae perfectionis.
[249] Ideo ratio potest sic fortificari, si debet aliquid valere: omne agens naturale in agendo perficitur in operatione sua vel in suo simili, vel in suo toto, vel saltem natura sua esse aliquod accipit quod non ƿhabuit in se prius (ista propositio difficilis est ad probandum contra philosophos; tamen patet esse vera inducendo per omnes productiones quibus aliquid producitur. Ignis enim naturaliter producit ignem, et non perficitur igne producto in se sed in suo simili, sed tamen natura sua in suo simili - ut in igne producto - perficitur; unde natura ignis habet perfectionem quam non habuit, ita quod si corrumperetur, adhuc habet esse tamquam esse divinum, sicut loquitur Philosophus II De anima: quare unumquodque producit sibi simile ut conservet suum esse divinum in alio quod in se conservare non potest. Exemplum de secundo, quod aliquid agit ut perficiatur in suo toto: sicut sol producit plantam non ut perficiatur ea, sed ut totum universum perficiatur cuius sol est pars. Exemplum de tertio, quod aliquid agit ut natura sua habeat esse quod in se non habet in causa vel producente: sicut Deus Pater generat Filium, tamen divina natura quae est Patris habet subsistentiam in Filio quam non habet in se, scilicet in Deo Patre); sed nullo istorum modorum perficitur Deus producendo creaturam: nec in se, nec in suo simili, nec in suo toto, nec esse aliquod acquirit quod non praeexsistit in causa producente, eo quod est omnino infinitae virtutis; igitur Deus non producit naturaliter aliquam creaturam.
[250] Praeterea, contra opinionem praedictam philosophorum arguunt secundo sic: quando aliquid habet ordinem essentialem vel respicit essentialiter aliquod unum, non respicit essentialiter ƿaliud nisi quia habet ordinem essentialem ad illud primum (exemplum de visu et suo obiecto, et aliis potentiis et suis obiectis); sed voluntas Dei respicit bonitatem divinam sive essentiam suam ut primum obiectum, et hoc essentialiter et necessario; igitur nullum habens ordinem accidentalem ad illud, necessario respicit. Sed tale est omne aliud a Deo, nam omnis creatura accidentaliter ordinatur ad bonitatem divinam nec essentialiter respicit bonitatem divinam, quia non perficitur bonitas divina bonitate alicuius creaturae; ergo voluntas divina non necessario vult aliquam creaturam. - Et sic ostenditur quod ex parte voluntatis divinae nulla creatura necessario est causata a Deo.
[251] Sed ista ratio, licet sic bona sit catholicis, non tamen convinceret philosophos, et primo si dictum istius doctoris sic arguentis sit verum - quod dicit de essentiis rerum - quod licet non vult rem aliam necessario in esse exsistentiae, tamen vult eam necessario in esse essentiae; nunc autem res secundum esse essentiae accidentaliter ordinatur ad bonitatem divinam, sicut secundum esse exsistentiae sive secundum ratitudinem suam.
[252] Praeterea, secundo instatur huic rationi in se: intellectus divinus respicit essentiam divinam ut primum obiectum, et nihil aliud a Deo auget veritatem quam habet de essentia sua nec requiritur ad cognitionem quam habet de essentia sua, quia cognitio veritatis divinae non perficitur aliquo alio sicut nec bonitas; et tamen non sequitur quod non cognoscit aliud a se necessario, quia creaturam quam modo cognoscit, ab aeterno cognovit et ita necessario.
[253] Ad istam secundam instantiam respondeo, sed non ad primam. Dico enim quod potentia respiciens aliquid essentialiter non respicit aliud ab eo nisi contingenter: voluntas enim nostra, ƿsi necessitetur respectu finis, non necessitatur respectu aliorum nisi respectu eorum quae sunt necessaria ad finem; voluntas igitur quae non habet aliud necessario ordinatum ad finem suum, non vult aliud necessario ab isto fine, et ideo voluntas divina non necessario vult aliud a se.
[254] Et per hoc excluditur instantia de intellectu: quando enim intellectus divinus necessario intelligit aliud a se, non intelligit illud ut aliud a se, sed ut praesens est intellectui divino; unde Deus non cognovit lapidem ab aeterno ut habet esse in se aliud ab essentia divina, sed ut praesens est essentiae divinae in essentia divina; sed voluntas divina, si necessario vult aliud a se, necessario daret esse illi, quia voluntas si ex necessitate finis vult aliud ad finem, vult illud in esse reali et daret sibi necessario esse; et ideo non sequitur 'Deus necessario cognovit lapidem, igitur lapis necessario est', tamen sequitur 'vult lapidem esse necessario, igitur lapis necessario est'; unde sicut contingenter vult lapidem esse, ita contingenter esse exsistentiae lapidis - ut est aliud ab eo - contingenter cognoscit. Deficit igitur similitudo ad propositum, quia alia ut sunt scita necessario a Deo, non habent aliud esse quam esse Dei; sed volita a Deo habent aliud esse a Deo.
[255] Item, potest assignari alia dissimilitudo: intellectus ex cognitione principii potest cognoscere conclusionem, cuius cognitio non auget perfectius cognitionem principii, quia eius cognitio dependet ex cognitione principii; ideo intellectus divinus, cognoscendo se, non augetur in cognitione sua ex cognitione aliorum a se. Sed aliter est de voluntate respectu sui obiecti.
[256] Praeterea, tertio arguo contra philosophos sic: in entibus aliquis effectus causatur contingenter; igitur prima causa causat contingenter, et non necessario. ƿAntecedens verum est, quia non omnia fiunt necessario. - Consequentiam ostendo sic: b causatur ab a contingenter; quaero igitur utrum a movet b et causat ipsum a se vel in quantum movetur ab alio? Si a a se et ex se movet et causat b, igitur est prima causa, et habetur propositum quod prima causa movet et causat immediate aliquid contingenter. Si a movetur ab alio ad hoc quod causat b (sit illud aliud c), quaero igitur sicut prius utrum c causat et movet a ad causandum necessario aut contingenter? Si necessario movet a ad causandum, cum a non causat nisi in quantum movetur a c, igitur a necessario causat et movet b, - quod est oppositum positi et praeconcessi. Si autem c movet et causat a contingenter, quaero sicut prius utrum a se habet quod movet et causat, an ab alio? Si a se, habetur propositum quod prima causa immediate causat contingenter; si ab alio et non a se movet, quaero de illo sicut prius, - et cum non sit processus in infinitum in moventibus et motis, stabitur aliquando quod prima causa causat immediate aliquid contingenter et movet aliud ad causandum contingenter.
[257] Praeterea, quarto arguo sic: aliquod malum in universo est et aliquod malum fit in universo; igitur Primum non agit ex necessitate. Consequentiam ostendo sic: si agens necessario agit, igitur producit effectum suum ita perfecte in quocumque receptivo quantum potest producere, igitur producit effectum secundum omnem perfectionem quam potest habere; igitur ex actione illa non provenit malum, quia malum non est nisi ex carentia perfectionis quam agens potest producere et productum recipere. Si igitur primum movens moveat necessario, tunc omne movens necessarium necessario movebit, nec provenit malum in universo, - quod falsum est. ƿ
[258] Dices quod adhuc malum potest provenire ex diverso ordine causarum, quorum unus impedit naturaliter alium; sicut enim est aliquod agens in uno ordine causarum disponens materiam et inducens formam, ita est aliqua causa secundum alium ordinem specialem causans indispositionem in materia respectu receptionis formae; et si causalitas illius sit fortior, provenit malum, licet necessario agant. Contra: illud non obstat quin saltem malum culpabile sive vituperabile non fiat, quia si malum est vituperabile, igitur potest non fieri quando fit; sed si causae omnes necessario causant - quod contingit si Primum necessario causet, ut ostensum est - tunc malum quodcumque necessario provenit; et ita malum culpae, quando fit, necessario fit et a causa necessario agente, et per consequens non est malum vituperabile.
[259] Praeterea, quinto arguitur sic: illud quod est perfecte necessarium ex se, non est non ens quocumque alio non exsistente; sed si ens primum necessario causaret, non esset alio non exsistente; igitur primum ens non est ex se necessarium, et ita non erit primum ens.
[260] Probatio maioris: possibile est intelligere aliquid ita necessarium quod propter destructionem alterius non destruitur; sed nullus gradus entis supremus, qui potest esse, deficit in universo, sicut supra probatum est distinctione 2 (tunc enim simul esset et non esset; quia si gradus entis in universo potest esse, igitur est, cum a nullo alio possit produci, quia tunc non esset primus gradus entitatis); igitur si possibile sit intelligere in natura aliquid ita necessarium quod ipsum non destruitur propter destructionem alterius, igitur est tale necessarium in natura. ƿ
[261] Minor similiter patet, quia si Deus necessario ageret et causaret, igitur est aliquod necessario causatum; sed si Deus necessario ageret, tunc sequitur 'si Deus est, necessario causat'; igitur a primo 'si Deus est ens necessarium, causatum erit ens necessarium', igitur ex opposito 'si causatum non est, nec Deus erit', - et ita primum ens non esset non exsistente alio; unde sicut tunc ex opposito conclusionis sequitur oppositum principii, ita quod si conclusio non sit vera nec principium erit verum, ita in proposito sequitur quod si primum causatum non sit, primum ens non erit.
[262] Sed contra istam rationem instatur quod non concludit: nam aliquod est primum principium verum, non dependens in veritate sua ab aliquo complexo vero, et ex illo principio sequitur necessario veritas conclusionis, cuius veritatis primum principium est causa, et tamen illud principium non potest esse non exsistente conclusione; igitur similiter in proposito, licet primum ens necessario producat aliud et sit causa illius et primum ens, non tamen non exsistente alio quod causatur necessario - ipsum non erit.
[263] Contra: primo excludo istam responsionem, et secundo respondebo ad instantiam. Primum sic: quandocumque aliquod impossibile ponitur, non sequitur ex eo formaliter aliquid impossibilius, quia tunc ex minus falso sequitur maius falsum, et ita ex vero posset sequi falsum (nam si ex minus falso sequitur maius falsum, in illo maiore falso est aliqua ratio falsitatis quae non est in minore falso; igitur licet ponitur antecedens verum, adhuc manebit illa ratio falsi in consequente; et per consequens, si ex minus falso posset sequi maius falsum, ex vero posset sequi falsum); igitur cum minus falsum sit 'quodcumque causatum non esse' quam 'primum ens non esse, quod est causa omnis entitatis', ex non esse illius non sequitur non esse istius, scilicet primi entis.
[264] Ad instantiam autem respondeo quod non est simile, quia veƿritas conclusionis non est omnino et formaliter alia a veritate principii, sed est veritas particularior; nam principium affirmat veritatem de omni contento sub subiecto, sed conclusio affirmat veritatem de aliquo particulari, unde non est nisi veritas quaedam particularior. Sed sic non potest esse de causatis a Deo: sunt enim formaliter alia entia, et non est creatura particularis entitas Dei; ideo non est simile.
[265] Praeterea, sexto arguitur sic: omne 'agens necessario' agit secundum ultimum suae potentiae, igitur si Deus sit agens necessarium, agit secundum ultimum suae potentiae; sed primum ens, agens infinitum, habet omnem causalitatem cuiuscumque causae secundum quod natae sunt agere; igitur si necessario agit, agit effectum cuiuscumque alterius causae, et ita nulla alia causa agit nec habebit effectum.
[266] Probatio maioris: si aliqua causa agit necessario, non est in potestate eius aliquando agere et non agere; et sicut non est in potestate eius agere et non agere, ita non est in potestate eius intense vel remisse agere.
[267] Probatio alterius, scilicet consequentiae factae quod 'si habet causalitatem cuiuscumque alterius causae et necessario agit, sola agit effectum cuiuscumque alterius': prima causa habet virtutem causandi quam habet a, aliter non daret sibi virtutem causandi, et eodem modo habet virtutes causandi aliarum causarum, sed non cum imperfectione cum qua aliae causae habent suas causalitates; ƿsed ad causandum efFectum non requiritur privatio, sed tantum perfectio quae est in causante; cum igitur prima causa habet sine imperfectione quidquid causalitatis habent aliae causae, si cum aliis causat aliquid, per se potest illud causare, ex quo tota perfectio causalitatis sit in Primo; et per consequens quidquid potest prima causa cum aliis, ipsa sola potest per se; igitur si necessario agit quidquid agit, sola causabit et non aliae causae.
[268] Probatio consequentiae istius: quando comparantur plures causae ad tertium ut ad effectum, in ratione activi, illud quod est prior causa activa prius per naturam aget, et si per se ageret, prius ageret; igitur in illo instanti prioris naturae si necessario agit, agit quantum potest; sed, ut prius probatum est, habet causalitatem aliarum causarum; igitur in illo priore causat secundum causalitatem omnium aliarum causarum, igitur in illo instanti ponit totum quod debet poni ab omnibus aliis cum ipsa; igitur secundae causae non agunt effectum, quia prius natura totus effectus producitur quam aliqua causa secunda agat, et per consequens nulla erit causa secunda in universo. Et ex hoc sequitur ulterius quod cum tale agens producit summum quod potest, igitur cum summum in uno sit, produceret tantum unum, et ita tantum erit unum.
[269] Praeterea, septimo et ultimo arguitur sic: si Primum agit necessario quidquid immediate agit, igitur motus erit in non tempore; consequens falsum, igitur antecedens. Probatio consequentiae: primum agens, ex quo habet totum quod habet cum secunda causa, quidquid potest cum secunda, potest per se; si igitur Deus cum causa secunda potest movere corpus ƿcaeleste, igitur potest movere corpus caeleste per se sine causa secunda; si igitur necessario agit quidquid agit, igitur Deus potest necessario et immediate movere caelum; igitur movebit in non tempore. Probatio, quia si moveret in tempore, igitur potest aliqua virtus finita sibi adaequari, sicut arguit Philosophus in VIII Physicorum, - nisi quod ipse arguit de virtute in magnitudine (infinita, dico, virtute), sed semper est eadem vis rationis, quia tantum potest dari de virtute finita quod possit movere caelum in tempore; si igitur Deus necessario agit quidquid agit, sequitur quod virtus finita potest adaequari virtuti infinitae, - quod falsum est. Igitur movebit caelum in non tempore, et per consequens non erit motus, et ita non erit aliquid generabile et corruptibile.
[270] Dicit, secundum Averroem, quod non potest movere caelum immediate, sed cum alia causa; unde propter hoc ponit quod caelum movetur a duplici motore. Contra: illud est improbatum prius. Nam imperfectio non facit ad causandum nec ad rationem causalitatis; unde non pertinet ad rationem causae effectivae; igitur cum prima causa habet totam causalitatem quam habet secunda sine ulla imperfectione, si potest cum secunda movere caelum, poterit per se, et tunc si necessario movet, movebit in non tempore, ut ostensum est.
[271] Concedo igitur hanc conclusionem quod Deus nihil aliud a se causat necessario, sed voluntarie. Et huius causa est, quia non vult necessario aliquid quod non necessario ordinatur ad finem suum quem necessario vult; et ideo ƿcum nulla creatura sit ordinata necessario et essentialiter ad bonitatem divinam, quae est obiectum voluntatis eius, quia eius bonitas non perficitur ex aliqua creatura, sequitur quod non vult necessario aliquam creaturam, et per consequens non necessario producit aliquam creaturam.
[272] Ad secundam igitur partem quaestionis istius quae est pars negativa 'an nihil aliud a Deo sit immutabile', dico quod sic; immo omnis creatura et omne aliud a Deo est mutabile, quia omnis creatura est convertibilis in nihil, et ita quaelibet creatura est mutabilis ab esse in non esse, quia nulli alteri dat esse necessario quia non causat necessario, ut probatum est; et ideo quodlibet aliud est possibile non esse; quaelibet igitur creatura est mutabilis mutatione vertibilitatis.
[273] Item, omne ens causatum est mutabile subiective, si sit ens perfectum; sed accidens 'ultimum secundum perfectionem' (sicut relatio), propter sui imperfectionem nullius est capax accidentis; et ideo subiective non mutatur, sed tantum est vertibilis. Sed ens causatum, quantumcumque perfectum, est mutabile subiective, sicut angelus, quia angelus non est sua intellectio: quia cum potest intelligere omnia intelligibilia, tunc esset intellectio omnium, igitur esset infinitae virtutis, sicut ostensum est supra distinctione 2; igitur non est suum intelligere, sed est accidens eius; nec intelligit omnia intelligibilia simul, quia tunc sua cognitio esset infinita; igitur nunc cognoscit hoc et nunc illud alia cognitione, igitur est mutabilis subiective secundum intellectiones et recipit intellectiones secundum quas mutatur. Ex hoc patet ulterius falsum esse quod' omne agens necessarium aliquid immediate agit necessario', quia angelus intelligit, et non necessario omni intellectione qua intelligit, sed voluntarie, ut probatum est. ƿ
[274] Ad primam rationem factam secundum opinionem philosophorum, quando arguitur quod 'Deus non potest aliquando agere et aliquando non agere nisi mutetur, quia eius actio non impeditur nec requirit approximationem passi, sicut causa secunda quae propter hoc aliquando agit et aliquando non sine nova dispositione', - dico quod voluntate Dei 'antiqua' potest effectus poni in esse; sicut si modo vellem legere cras et ista voluntas staret usque cras, eadem voluntate sine aliqua mutatione eius posset tunc poni in esse qua modo volo me legere cras, sic Deus ab aeterno voluit 'hoc' esse in tali tempore et 'ipsum', et unica volitione in aeternitate, qua vult se, vult rem fore et vult rem esse quando producitur; et sic patet quod aliquando res potest produci ab eo immediate et aliquando non, sine sui mutatione, quia voluntate sua stante in aeternitate.
[275] Sed contra hoc obicitur per quaestionem illius Averrois in VIII Physicorum: quomodo potest esse quod a causa necessaria prima aliquando producitur effectus et aliquando non? Si enim non semper ageret et necessario hoc quod agit, sed aliquando, tunc videretur quod exspectaret tempus.
[276] Item, quomodo a causa contingente erit effectus nisi determinetur? Et quaeritur quid determinat et quare nunc magis producit quam prius?
[277] Ad primum horum dico quod agens in agendo dicitur exspectare tempus vel quia est in tempore exsistens, vel quia non est plena causa agendi sed exspectat aliquid cooperans (unde si causa 'plena volitione' vult producere effectum, statim producit si posset, quod exspectat tempus, est quia indiget alio cum quo agit). Sed ƿneutro modo Deus in agendo exspectat tempus: non primo, quia non est in tempore, nam necessaria et impossibilia non sunt in tempore, ex IV Physicorum; nec exspectat tempus secundo modo, quia nihil deficit sibi ad hoc quod agat; et ideo nullo modo in agendo exspectat tempus.
[278] Sed dices secundum Averroem: quomodo a causa contingenter agente procedit effectus nisi determinetur? Et si determinetur, quid determinat? Dico quod, secundum quod supra dictum est, duplex est indeterminatio causae: una causae materialis et passiva, et haec indiget alio ad hoc quod determinetur; et alia est indeterminatio potentiae activae, et haec non recipit aliquid ad hoc quod determinetur, sicut sol est indeterminatus ad agendum et solum requiritur approximatio passi et amotio impedimenti, et haec est indeterminatio potentiae activae naturalis. Sed indeterminatio primi agentis est indeterminatio potentiae activae, sed maior quam ista, quia indeterminatio potentiae activae naturalis tantum est ad unam partem contradictionis, sed indeterminatio agentis primi voluntarie est respectu utriusque partis contradictionis cum potestate determinandi se.
[279] Si autem quaeras quid determinat ipsum ad agendum, dico quod per voluntatem suam determinatur; et si quaeras quid determinat voluntatem, respondeo secundum magistrum suum IV Metaphysicae quod 'indisciplinati hominis est quaerere causam cuius non est causa'; nunc, haec est immediata 'voluntas divina determinat se ad agendum', - est enim dare immediatum in contingentibus sicut in necessariis, ut 'ignis calefacit'; unde quaerere quid determinat voluntatem, est quaerere quare voluntas est voluntas! ƿ
[280] Ad aliud, quando arguitur quod 'membra perfectiora dividentia ens concurrunt in ente perfecto, et necessitas est huiusmodi', dico quod necessitas sicut est perfectio in ente, ita est perfectio in quolibet ente absoluto, potente habere ipsam sine contradictione; et quodlibet quod potest habere, est perfectius quam quod non potest. Sed relatio causalitatis ad posterius et ad aliud a se in primo ente non potest esse necessaria, ita quod tali relationi repugnat necessitas; unde 'necessarium ex se' non habet relationem necessariam ad posterius, quia hoc includit contradictionem, quia si necessario refertur ad aliud relatione causalitatis, tunc necessario causaret, et sic non esset alio non exsistente, et per consequens non esset 'necessarium ex se'.
[281] Ad aliud, quando arguitur quod 'membra perfectiora dividentia ens concomitantur se; sed ens dividitur per necessarium et possibile, per causam et causatum, et necessarium et causa sunt perfectiora membra; igitur concurrunt, et ita causa quanto magis necessaria, tanto perfectior', - dico quod illa quae dividunt ens et dicunt perfectionem entis ad se et non ad aliquid imperfectum, concomitantur se, sicut 'necessarium' et 'actus' et 'infinitum' etc.; sed illa quae dividunt ens et dicunt relationem ad aliud, non oportet quod talia cum aliis perfectioribus membris concurrant (cuiusmodi est relatio ad posterius); unde non oportet quod causa quae importat relationem ad causatum concurrat cum condicione necessitatis; unde et relatio Dei ad creaturam formaliter non est infinita, cum sit relatio rationis, et tamen 'infinitum' est perfectius membrum dividens ens. Unde dico quod illa membra perfectiora quae dividunt ens et dicunt perfectionem ad se et non ad aliquid imperfectius, concurrunt; sed quando est relatio ad aliquid imperfectius, ƿsicut causae ad causatum, non potest habere illa quae sunt perfectiora in dividendo ens.
[282] Ad aliud, quando arguitur 'Deus naturaliter agit; igitur producit necessarium; igitur modus agendi voluntarie, si sit perfectionis in Deo, non tollet istam perfectionem in producto', - dico quod ista consequentia est bona (sicut ex incompossibili sequitur impossibile et incompossibile): 'si Deus naturaliter agit, igitur productum et causatum est necessarium'; nam antecedens includit opposita, quia si Deus naturaliter agit, igitur necessario agit, igitur non est Deus, - similiter sequitur quod si Deus naturaliter agit, igitur Deus agit, et sic ponitur Deum esse; et similiter in consequente includuntur opposita, quod 'causatum sit simpliciter necessarium': includit enim quod sit causatum et non causatum, unde includit opposita sicut 'homo irrationalis'. Et ideo 'voluntarie agere in Deo' non tollit perfectionem a producto, quia 'necessitas' est entitas sibi incompossibilis, quam tollit, sed ponit in producto entitatem sibi compossibilem et suae naturae convenientem.
[283] Ad aliud, quando dicitur quod 'plures differentiae entis essent, si Deus faceret aliquid necessario', dico quod 'necessarium' et 'possibile' non sunt differentiae entis producti, sicut nec 'infinitum' et 'finitum'; unde tantum unum istorum est differentia entis in ente causato, et aliud est incompossibile enti causato.
[284] Ad ultimum dico quod nulla habitudo causae ad effectum est, necessaria simpliciter. Probatio: Habitudo primae causae ad effectum non est necessaria, ut probatum est, et nulla alia habitudo causae ad effectum potest esse nisi ista praesupposita; igitur nulla alia est necessaria. ƿ
[285] Item, habitudo causae secundae ad effectum praesupponit habitudinem causae primae respectu sui, scilicet respectu causae secundae; sed habitudo causae primae ad quemcumque effectum est contingens; igitur et habitudo cuiuscumque causae secundae ad effectum erit contingens; et ideo nulla est causa simpliciter necessaria respectu effectus, sed secundum quid. Sicut habitudo ignis ad calefaciendum non est simpliciter necessaria: quia si sic, tunc in camino ignis non potuisset non comburere tres pueros, et sic habuit unum actum et non alium, ut ad solvendum vincula et non comburendum; sed actio ignis ad comburendum est necessaria secundum quid, quia quantum est ex parte sui, semper comburit, nec est in potestate sua non comburere; sed tamen non causat nisi causa priore causante, et ideo non necessario causat absolute.