Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D8/P1Q4

Latin	English
[130] Utrum cum simplicitate Dei stat distinctio perfectionum essentialium ante omnem operationem intellectus. Quod non, videtur: Augustinus XV De Trinitate cap. 5 'de magnis' et 7 'de parvis': "Bonitas atque iustitia, numquid inter se in Dei natura, sicut in eius operationibus, distant, tamquam duae sint diversae qualitates Dei, una bonitas, altera iustitia? Non utique, sed quae iustitia, ipsa bonitas est, et quae bonitas, ipsa beatitudo". Sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se primo modo; sed ubi est propositio per se primo modo, ibi est praedicatio formalis, ita quod formaliter subiectum includit praedicatum; igitur una ratio est alia, et non sunt formaliter distinctae.
[131] Contra: Damascenus, cap. 4: "Si bonum et iustum dixeris, non naturam dixeris, sed quae circa naturam sunt". Sed non dicis nisi ƿea quae sunt in re ante operationem intellectus; igitur ante operationem intellectus bonitas et veritas et iustitia non sunt natura, sed circa naturam; per consequens distinctionem habent ante operationem intellectus respectu naturae.
[132] Ad quaestionem istam dicunt aliqui concordando in conclusione principali, sed discordant in modo ponendi, in quo se impugnant; et eorum impugnatio est pax nostra. Concordant enim in hoc, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum et perfectionum essentialium ante operationem intellectus, sed quod ista distinctio sit per operationem intellectus; differunt autem in hoc, quod aliqui ponunt quod attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus comparantis essentiam divinam ad alia extra, quae differunt realiter, - alii ponunt quod distinguuntur per intellectum divinum non comparantem ad extra, sed per operationem intellectus divini ad intra.
[133] Dicunt igitur ipsi de prima opinione quod nullus intellectus concipit distinctionem in essentia divina nisi per comparationem ad extra, sive sit intellectus divinus qui non concipit bonitatem diversam a sapientia in ipso nisi per respectum ad ista quae sunt diversa vel quae possunt esse et diversa esse in creatura, sive sit intellectus noster qui capit distinctionem istam ex distinctione reali quam habent in creatura, sive sit intellectus qui non capit istam distinctionem a rebus sicut intellectus beatus. ƿ
[134] Modus autem ponendi eius qui sequitur praedictum inferentem illam opinionem - est, quod sicut essentia divina cognoscitur a se unico conceptu simplici nec potest concipi sub ratione distinctarum idearum nisi in respectu ad 'extra idealia' quae possunt esse, ita intellectus divinus omnino concipit essentiam ut idem, non habens aliquam distinctionem perfectionum essentialium nisi concipiat in se essentiam suam in comparatione ad extra, ubi differunt realiter et nata sunt esse huiusmodi perfectiones realiter distinctae, nec apprehenderet istam distinctionem rationis nisi apprehenderet differentiam realem istarum perfectionum quae potest esse in creaturis.
[135] Prima ratio pro ista opinione est ratio communis et antiqua tenentis priorem opinionem, quae est ista, quod quando est aliqua distinctio rationis in aliquo et talis distinctio est realis in alio, non attribuitur talis distinctio rationis uni nisi per comparationem ad distinctionem realem in alio, - sicut patet de distinctione rationis in columna secundum dextrum et sinistrum, quae distinctio secundum rationem accipitur per comparationem ad distinctionem realem istorum in animali, et non e contra; cum igitur perfectiones essentiales, ut veritas et bonitas, differunt in Deo non realiter sed secundum rationem, oportet quod istarum distinctio accipitur per comparationem ad distinctionem realem quam habent in creatura.
[136] Praeterea, hoc alius doctor declarat sic: ea quae distinguuntur, aut distinguuntur secundum se, et tunc realiter (quod non convenit de attributis), aut distinguuntur per comparationem ad alia et non secundum se. Et tunc quaero de illis: aut illa distinguuntur ƿsecundum se, et sic realiter, - et per consequens illa quae prius distinguebantur non secundum se, distinguuntur per comparationem ad ea quae distinguuntur realiter; si autem illa non distinguuntur secundum se, igitur per comparationem ad alia. Et tunc quaero de illis sicut prius, - et sic vel erit processus in infinitum, vel oportet stare quod quaecumque distinguuntur non secundum se et realiter sed per comparationem, quod distinguuntur per comparationem ad alia realiter distincta. Cum igitur attributa non distinguuntur secundum se, quia tunc realiter, - et sic per comparationem ad alia, oportet quod distinguuntur per comparationem ad alia distincta realiter.
[137] Praeterea, hoc arguit iste qui sequitur priorem, sic: illud quod in se est simplex, tantummodo unicum re et ratione, quando concipitur secundum se ab intellectu, concipitur ut unum re et ratione, ita quod erit in intellectu concipiente unum re et ratione; sed essentia divina secundum se est una re et ratione; igitur quando concipitur ab intellectu divino secundum se, concipitur ut una re et ratione, - et per consequens ad hoc quod intellectus divinus concipiat diversas perfectiones in illa essentia, oportet quod accipiat eam non secundum se sed per comparationem ad alia realiter distincta. - Probatio maioris: res secundum se una nata est causare unum conceptum; igitur intellectus concipiens rem secundum se quae sic una est, tantum unum conceptum habebit de re illa; igitur patet maior.
[138] Praeterea, arguit sic, quod intellectus divinus non facit istam distinctionem intra, comparando unam rationem alteri, ut iustitiam bonitati, sicut quidam dicunt, - quia si sic, necessario distinctio attributorum praecederet distinctionem eorumdem, quod falsum est. - Consequentia ostenditur sic: comparatio aliquorum ƿnecessario praesupponit distinctionem eorumdem, ut sicut in re comparatio realis aliquorum praesupponit quod distinguuntur, ita etiam quae comparantur per operationem intellectus necessario praesupponunt distinctionem rationis eorumdem; si igitur intellectus distinguit istas rationes comparando unam alteri, oportet quod praecedat aliqua distinctio rationis aliquorum quae comparantur; et quaero tunc, quomodo distinguuntur illa priora, aut per comparationem intellectus ad alia realiter distincta, aut in se comparando unum alteri, - et erit processus in infinitum, vel quod distinguuntur ratione ad extra.
[139] Item, ad hoc adducunt exemplum, quod intellectus numquam distinguit in re simplici intentionem generis ab intentione differentiae nisi per comparationem ad aliquid aliud in quo realiter distinguuntur; similiter nec intellectus distinguit in re rationem 'veri' esse aliam a ratione 'boni' nisi per comparationem ad actus intellectus et voluntatis qui realiter differunt.
[140] Item, hoc probant per auctoritatem Commentatoris XI Metaphysicae, quod in rebus simplicibus non est aliqua differentia nisi per operationem intellectus formantis ibi dispositum et disponens, per comparationem ad propositionem categoricam quam format de rebus materialibus. Et ita ista auctoritas est pro ista parte; sed alii pro secunda parte adducunt eam truncatam, quia dimittunt finem, qui est contra eos, quod ibi non est dispositio et dispositum nisi prout intellectus format ea in comparatione ad propositionem categoricam de rebus materialibus, ubi est vere dispositum realiter et disponens. ƿ
[141] Ista igitur opinio ponit quod per nullum intellectum attributa in Deo distinguuntur nisi per comparationem intellectus distinguentis ad ea quae realiter differunt extra.
[142] Alia opinio, tenens eandem conclusionem sed differens in modo ponendi, est ista: attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus non comparantis ad extra, ubi realiter distinguuntur, sed per operationem intellectus comparantis eadem ad intra. Et primo ostendit quod non distinguuntur per comparationem ad extra: "Quidquid est perfectionis simpliciter in creatura ad se, est perfectionis in Deo simpliciter ad se sine respectu ad aliud, quia "imperfectum habet perfectionem suam ab eo quod habet illud perfecte (unde Philosophus dicit II Metaphysicae quod Deus est causa veritatis in aliis); sed attributum est perfectionis simpliciter in creatura, et etiam secundum se est perfectionis simpliciter; igitur erit in Deo non per comparationem ad extra. Deus igitur non dicetur esse bonus aut sapiens aut iustus aut verus per comparationem ad extra, sed in se.
[143] Praeterea, secundo arguit sic: illa non distinguuntur per comparationem ad extra quae aequaliter respiciunt omne ideabile (quia huiusmodi quod aequaliter respicit omne ideabile, aequaliter se habet ad omne ideabile et per consequens non magis distinguitur per unum ideabile nec per comparationem ad unum quam per ƿcomparationem ad aliud); sed quodlibet attributum in Deo aequaliter respicit omne ideabile, quia quodlibet attributum in Deo est formaliter infinitum, igitur infinitis modis imitabile; igitur aequaliter respiciens omne ideabile non potest distingui per comparationem ad aliqua ideabilia extra, quia quodlibet attributum continet omnem rationem idealem in Deo et tunc per ideabilia distingui non potest ab alio attributo.
[144] Praeterea, "distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium", ut distinctio intellectus et voluntatis; sed distinctio emanationum personalium est sine omni respectu ad extra, etiam si nulla possit esse creatura; igitur distinctio attributorum est sine omni respectu ad extra, cum sit fundamentum respectu distinctionis emanationum personalium.
[145] Item, arguunt quod Deus non esset magis sapiens quam lapis, quia tantum effective erit sapiens. - Sed ista ratio non concludit contra alios, quia alii dicunt quod non tantum effective sed eminenter sapiens est.
[146] Praeterea, arguunt sic, quod Deus ab aeterno intelligit essentiam suam ut vera est, - et in intelligendo essentiam suam ut vera, non intelligit sub ratione qua bona; et similiter vult ab aeterno essentiam suam in quantum bona sub distincta ratione obiectiva; et similiter ab aeterno intelligit se intelligere; et haec conveniunt essentiae ratione suae immaterialitatis. Igitur non intelligit sic per comparationem ad extra; in Deo igitur erit distinctio veri et boni, actus recti et reflexi, et rationum obiectivarum intellectus et voluntatis absque comparatione ad extra.
[147] Praeterea, arguunt sic: beatitudo perfecta Dei consistit in actibus perfectis voluntatis et intellectus; sed omnia attributa pertinent ad actus istarum potentiarum; igitur cum Deus sit beatus sine ƿrespectu ad extra, erit distinctio attributorum in Deo sine respectu ad extra, ita quod Deus habet omnes sine respectu ad extra.
[148] Ideo dicunt quod non stat cum simplicitate Dei distinctio attributorum nisi per operationem intellectus divini ad intra. Modus autem ponendi eorum est iste, quod essentia ut essentia omnino est indistincta et continet rationes attributales quasi in potentia; intellectus autem divinus intellectu simplici et intellectione simplici concipit essentiam suam absolute sub nulla distinctione, sed post convertitur supra intellectum simplicem quasi negotiando et distinguendo unam rationem ab alia, comparando unam alteri; et ita in essentia secundum se non distinguuntur attributa, nec in essentia ut est obiectum intellectus simplicis, - sed prout essentia est obiectum intellectus negotiantis et distinguentis, sic causantur in essentia et sunt diversi respectus et causantur diversi conceptus respectivi, ita quod sunt respectus fundati in essentia, quia pluralitas conceptuum absolutorum non stat cum simplicitate essentiae divinae, sed sunt conceptus respectuum fundatorum in essentia et distinguuntur per respectum ad intellectum et voluntatem. - Quorum modus ponendi magis apparet in dictis eorum quae scripserunt; ideo vide ibi.
[149] Sed tamen faciunt unam congruentiam talem: omnis multitudo est ab uno, et - sicut hic - ita etiam minor multitudo per prius est ab uno quam maior: et ita primo procedit ab essentia divina per operationem intellectus distinctio secundum rationem, et secundo distinctio realis personarum, et tertio distinctio creaturarum.
[150] Ad primam rationem alterius opinionis dicunt primo quod maior falsa est: nam bonitas et veƿritas in creatura differunt secundum rationem, et non in respectu ad distincta aliqua re, ut ad verum et bonum in Deo, - et non possunt poni aliqua per comparationem ad quae distinguuntur. Unde dicunt quod duplex est distinctio rationis, una quae mere fit per operationem intellectus negotiantis, et haec distinctio non oportet quod sit per comparationem ad aliqua realiter distincta; sed alia est distinctio rationis non mere per operationem intellectus sed per comparationem ad aliqua adiacentia, quo modo punctus dicitur distingui secundum rationem in eo quod est finis et principium: hoc enim non solum habet ab intellectu, sed per comparationem ad lineas adiacentes.
[151] Item, dicunt quod minor falsa est, quia possunt poni distingui per comparationem ad aliqua intra, ut per comparationem ad distinctionem realem personarum et emanationum earumdem.
[152] Ad alias rationes non respondet, quia non fuerunt tempore suo ut dicta illius doctoris qui facit illas rationes: tunc fuerunt communicata communiter.
[153] Alii autem addunt ad istam ultimam opinionem, dicentes quod ipsius essentiae divinae distinctas esse rationes potest intelligi dupliciter: uno modo, quod essentia causet rationem in intellectu vel quam nata est causare in intellectu, - et sic nulla est distinctio rationum in essentia; alio modo, quod ipsius essentiae sint distinctae rationes quas intellectus causat, - et sic sunt diversi conceptus et distinctio perfectionum essentialium. ƿSed hoc non est aliud quam quod dixit prior opinio quantum ad intellectum simplicem et negotiantem.
[154] Addunt etiam isti quod in essentia praeter omnem operationem intellectus est formaliter sapientia et formaliter bonitas et alia attributa, non tamen est aliqua distinctio in re, sed distinctio unius rei ab alia fit per operationem intellectus, ita tamen quod non sit ista distinctio in primo actu, sed in actu negotiante sunt istae distinctae rationes.
[155] Illud autem quod additur, non videtur esse secundum mentem doctorum praecedentium, praedictas opiniones tenentium, quia - sicut ex dictis eorum innuitur - ponunt quod huiusmodi rationes formaliter non sint in essentia, sed quasi fundamentaliter, et tunc postea intellectus distinguit et causat formales rationes attributorum. Unde videtur quod velint dicere quod res de se habet unam rationem, sed intellectus potest causare diversos conceptus circa illam unam rationem; sicut albedo est in re, sed ratio universalis non est in re, sed albedo facit conceptum unum in intellectu et intellectus format conceptum universalem attribuendo albedinem cuilibet albedini. - Unde isti ponunt quod attributa sint formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per operationem intellectus.
[156] Ideo arguo primo contra praedictam opinionem prout videtur praedictus doctor eam tenere, et probo quod formaliter attributa sunt in essentia ante omnem operationem intellectus per rationes suas quibus probat quod non distinguuntur per comparationem ad extra. Nam sicut ipse capit, et vere, quod omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto sine comparatione ad extra, ita omnis ƿperfectio simpliciter est in simpliciter perfecto ante omnem operationem intellectus: aliter enim ante operationem intellectus non esset illa res simpliciter perfecta et infinita nisi haberet formaliter bonitatem et veritatem, et sic de aliis. Et tunc capio minorem quam ipse capiebat, quod veritas et quodlibet attributorum est simpliciter perfectio. Igitur quodlibet attributum est in essentia divina formaliter, quae simpliciter perfecta est ante operationem intellectus.
[157] Item, nihil est formaliter infinitum, nisi de se sit perfectio realis sine operatione intellectus; sed veritas, ut veritas, est formaliter infinita; igitur secundum suam rationem formalem praecedit operationem intellectus.
[158] Praeterea, in nulla creatura est 'perfectio simpliciter' perfecte, sed deminute; igitur numquam esset alibi perfecte nisi esset in Deo formaliter ex parte rei ante omnem operationem intellectus.
[159] Praeterea, si ratio attributalis, ut bonitas, non esset formaliter in re sed in intellectu, aut igitur habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius, aut non. Si sic, - igitur ita formaliter est in intellectu alio sicut in intellectu divino, nec minus perfecte formaliter, cum possit distinguere diversas rationes bonitatis et sapientiae in essentia. Si non habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius ad perceptionem illarum rationum, - igitur nullus beatus potest videre bonitatem Dei, quod falsum est. Oportet igitur concedere quod ante omnem operationem intellectus veritas et aliae rationes attributales sint formaliter in essentia divina.
[160] Hoc igitur supposito, arguo quod sunt ibi distinctae ante omnem operationem intellectus, per rationes eorum: "Distinctio attributorum est fundamentum emanationum personarum, secundum eos ; sed emanationes personarum sunt "praeter omnem operationem intellectus et ante omnem distinctioƿnem rationis in divinis, ut probabitur; igitur et distinctio attributorum, quod est fundamentum emanationum personarum.
[161] Probatio assumpti. Nulla res vera dependet essentialiter vel necessario praeexigit ens rationis tantum; sed distinctio personalis est realis; igitur non praeexigit necessario ens rationis tantum. Praeexigit autem necessario distinctionem principiorum productivorum, quae sunt intellectus et voluntas; igitur ista non distinguuntur per actum rationis. Et per idem probatur quod distinctio personarum est ante operationem intellectus, et non praeexigit distinctionem rationis praecedentem.
[162] Item, probatur idem assumptum sic: tota Trinitas producit totum quod producitur in esse intelligibili (sicut totum quod producitur in esse reali producitur a tota Trinitate, ita etiam in esse intelligibili producitur a tota Trinitate quod producitur, quia aliter ad aliquid non ita essentialiter se haberet una persona quam alia); igitur distinctio rationis attributorum praesupponit totam Trinitatem.
[163] Sic igitur arguitur contra praedictam opinionem secundum quod doctor ille tenet eam, et etiam contra aliud quod alii addunt quod sunt in essentia formaliter ante actum intellectus sed non distinguuntur ante operationem intellectus.
[164] Ad istam rationem aliquis, non in toto tenens opinionem praedictam, potest dicere quod hoc falsum est quod 'distinctio attributorum praecedit distinctionem personarum ita quod sit fundamentum emanationum', - sed essentia cum relatione est principium unius et cum alia relatione principium alterius, ita quod non distinguuntur natura et voluntas ante emanationem personarum, sed sunt quae possunt distingui post per intellectum. ƿ
[165] Contra: quaero, in primo instanti originis in quo Pater gignit Filium, aut est modus determinatus quo Pater gignit Filium et Pater cum Filio Spiritum Sanctum, aut non? (Oportet ponere modum aliquem productionis in illo instanti, aliter enim nullo modo Pater produceret Filium nisi haberet modum aliquem sub quo produceret). Si autem habet modum aliquem, et non modum intellectus respectu Filii et voluntatis respectu Spiritus Sancti sed productio esset per modum naturae utrobique, tunc Spiritus Sanctus esset ita vere verbum et imago Patris sicut Filius, quia tunc essent duae productiones reales secundum unum modum producendi. Oportet igitur dicere quod tunc sint proprii modi distincti; igitur est distinctio ibi in principiis propriis productivis praeter omnem operationem intellectus.
[166] Praeterea, secundo arguitur per aliam rationem eorum quod non solum secundum suas formalitates praecedunt operationem intellectus, sed etiam secundum suas rationes ut distinctae sunt: nam secundum ipsos 'Deus in immaterialitate sua aeternaliter intelligit se ut verum sub ratione veri et non ut sub ratione boni'; igitur ante actum simplicem intellectus, est formalis ratio veri terminans actum intelligendi simplicem. Et sic de voluntate respectu boni.
[167] Praeterea, hoc arguitur per aliam rationem eius: 'Deus non est beatus per actum negotiantem, sed in primo actu beatus est; beatitudo igitur Dei consistit in primis actibus'. Sed beatitudo Dei non est per operationem intellectus. Igitur illi actus in quibus consistit beatitudo, erunt distincti non per operationem intellectus, aliter Deus non esset formaliter beatus ante operationem intellectus; erit igitur distinctio actuum, quibus beatificatur, ante omnem operationem intellectus. ƿ
[168] Praeterea, ista opinio dicit quod distinctio non est per actum simplicem, sed per actum negotiativum; et ex hoc sequitur quod sit aliqua distinctio ante primum actum distinctivum, quod est oppositum in adiecto. - Consequentia patet, quod ante primum actum distinctivum praecedit distinctio illius distincti, quia aliter intellectus non magis distingueret quam voluntas vel natura. Nec valet dicere quod 'non sequitur, quia si ponitur per impossibile quod intellectus negotiativus esset sine natura, adhuc distingueret, nec tamen esset distinctus a natura', - illud non movet, quia modo si ponatur quod sol esset Deus, adhuc calefaceret et non intelligeret, et ex hoc sequitur quod alia est ratio utriusque, intelligere et calefacere; sic in proposito sequitur quod distincta erit ratio intellectus, ut intellectus, a natura.
[169] Praeterea, arguo sic: intellectus, ut negotiativus circa obiectum cognitum, non causat nisi relationem rationis, quia potest conferre hoc cognitum alteri et sic distinguere, et non aliud; quidquid igitur intellectus negotiativus facit circa essentiam, est relatio rationis. Quaero igitur utrum huiusmodi relationes rationis sint formaliter attributa, aut non sed sunt formaliter in re ante operationem intellectus, aut attributa dicant quid compositum ex essentia et relatione rationis? - Non potest dici quod attributum sit formaliter relatio rationis in intellectu, quia secundum dicentes hanc opinionem attributa sunt formaliter in re; similiter relatio rationis non est formaliter infinita, sed quaelibet ratio attributalis formaliter est infinita. Si autem attributum sit formaliter idem quod est in re, ante operationem intellectus, tunc attributa formaliter accepta erunt synonyma, ut bonitas et sapientia, quod est contra eos (ista consequentia manifesta est, quia ex quo sunt in ƿre formaliter omnia attributa nullam distinctionem habentia ante operationem intellectus, formaliter erunt synonyma). Tertium autem non potest dari, quod attributum sit formaliter aliquid compositum ex re quae est essentia et relatione rationis, quia numquam ratio cum re facit unum per se, quia non est nisi ex ratione, immo minus facit unum cum re quam passio, quia passio consequitur vere naturam rei, relatio autem rationis non; et per consequens compositum ex re et ratione erit unum per accidens, - et tunc attributum, ut bonitas, non erit aliquod unum nisi per accidens, quod falsum est.
[170] Et ista ratio etiam procedit contra eos qui dicunt quod attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur ante operationem intellectus.
[171] Praeterea, arguitur adhuc contra tenentes praedictam opinionem isto modo quod 'attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per actum intellectus conferentem', - contra: per te, essentia divina de se non est nata facere in intellectu nisi tantum unum conceptum; ex hoc, si cuiuscumque obiecti natus est esse tantum unicus conceptus, quodcumque obiectum aliud causat conceptum in intellectu de illo obiecto, tantum unicum conceptum causabit (sed essentia divina secundum se non causat in intellectu unicum conceptum, et per consequens non potest habere unicum conceptum, quia aliter essentia divina esset imperfectior in causando conceptum suum quam lapis, qui potest causare in intellectu omnem conceptum quem potest habere); igitur quodcumque obiectum causat in intelƿlectu conceptum de Deo, tantum unicus erit Deo; igitur si non sit conceptus communis Deo et creaturae, ut tu dicis, non causabit aliquod obiectum conceptum Dei in intellectu nostro nisi illum qui est unicus et proprius Deo, - quod falsum est in vita, quia nihil tale de Deo concipimus in vita ista.
[172] Respondeo igitur ad quaestionem et dico: perfectiones essentiales in divinis sunt in re ante operationem intellectus. Si enim essent causatae per operationem intellectus, nulla esset perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita, sicut nec relatio rationis est perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita; et ideo idea non dicit simpliciter perfectionem.
[173] Item, si essent causatae per operationem intellectus earum distinctiones, ita quod solum differrent secundum rationem, non magis differrent voluntas et sapientia quam sapiens et sapientia, quia haec differunt secundum rationem.
[174] Praeterea, quando intellectus intuitive cognoscit obiectum aliquod, ex quo tantum cognoscit illud obiectum secundum quod exsistens est, quamcumque rationem cognoscit in obiecto et in re, illa formaliter est in re ut exsistens est; et si in illa cognitione intuitiva, qua sic intuetur rem, aliquid causaret aut fabricaret, illud est in obiecto ut exsistens est, - ut visus, quando videt coloratum extra, si per illum actum aliquid causaret, necessario causaret obiectum extra et transmutaret ipsum coloratum, licet non contingit quando aliquid obicitur intellectui non ut exsistens extra sed ut abstractum et cognitum cognitione abstractiva. Sed Deus in omni cognitione sua intuetur essentiam suam; igitur si aliquid sic fabricaret, tunc intellectus nihil causat in essentia, et per conƿsequens sequitur quod illae rationes sint primo in essentia et quod secundo erunt causatae in essentia ab intellectu, - quod falsum est.
[175] Sunt igitur in re ante operationem intellectus, et tamen una perfectio formaliter non includit aliam, ita quod non sunt idem formaliter nec habent identitatem formalem. Cuius probatio est: quando sunt duae rationes quarum una non includit aliam, quidquid non variat rationem earum non facit quod una includat aliam formaliter; sed formalis ratio sapientiae in communi, ut communis est Deo et creaturae, non includit formalem rationem bonitatis ut similiter communis est; igitur quodcumque additum non variat rationem unius et alterius, non facit quod una formaliter includit aliam. Sed addere infinitatem sapientiae, non variat rationem sapientiae secundum se, sed tantum dicit modum intrinsecum eius; igitur infinitas non facit quod sapientia in divinis formaliter includat bonitatem.
[176] Sunt igitur diversae rationes formaliter, et etiam ante actum intellectus, quia quaelibet, ut probatum est, est ex natura rei, et tamen una non est formaliter alia; et hoc simul, sine compositione. Probatio, quia in primo instanti originis quo est Pater, oportet ibi ponere realitatem communicabilem et realitatem incommunicabilem; nec sunt idem ante actum intellectus, quia tunc non esset maior ratio quare essentia communicaretur quam relatio; item, innascibilitas non est formaliter paternitas, et neutra formaliter est perfectio infinita, non tamen faciunt compositionem: igitur multo minus in proposito perfectiones attributales cum essentia facient compositionem, ubi quaelibet est infinita.
[177] Sed contra hoc arguitur: Primo, quod non sequitur, si relatio non facit compositionem cum essentia, quod sapientia et bonitas non faciunt, si sunt ex ƿnatura rei, quia dictum est prius quod relatio, ut paternitas, est subsistens qua essentia in persona subsistit, et ideo non informat essentiam; sed sapientia non subsistit nec essentia per eam in persona; igitur oportet quod intelligatur ut informans, et ita ut compositionem faciens, si sit ex natura rei.
[178] Praeterea, Augustinus eo modo quo negat eo Patrem esse quo Deum esse, concedit eo sapientem esse quo magnum esse, et sic de aliis; sed non negat per identitatem sed formaliter eo Patrem esse quo Deum esse, nam formaliter 'non eo Pater quo Deus', licet per identitatem convenit; igitur concedit eo aliquid esse magnum in divinis quo bonum formaliter; igitur formaliter sapientia est bonitas et magnitudo, et sic de aliis.
[179] Praeterea, sicut dictum est, sapientia quantum ad realitatem suam non esset formaliter infinita nisi includeret per identitatem realitatem bonitatis; igitur cum ratio formalis sapientiae sit infinita sicut et ipsa realitas, sequitur quod formalis ratio sapientiae propter infinitatem includet formalem rationem bonitatis.
[180] Ad hoc dicendum quod sapientia et huiusmodi formaliter sunt in essentia divina ante omnem operationem intellectus, ita quod ante omnem actum intellectus haec vera est quod 'sapientia non est formaliter bonitas'; nam si intellectus beatus faceret istam complexionem negativam 'sapientia non est bonitas formaliter', vel quicumque alius intellectus, haec vera esset non quia intellectus causat rationes quibus distinguuntur, sed in re est propter quod ista complexio negativa vera est.
[181] Et ad hoc sunt auctoritates, quod in re sunt huiusmodi perfectiones ante actum intellectus: ƿDicit enim Damascenus cap. 4 quod huiusmodi "dicunt non naturam, sed quae circa naturam", et non sunt 'esse', quia ipse dicit cap. 9 quod propriissimum eorum est 'esse' (et vide eum ibi); unde dicit quod est "sicut pelagus" etc.
[182] Item, Augustinus VIII De Trinitate cap. 2 probat quod non magis sunt duae personae quam una, per hoc quod 'non verius duae personae quam una, ideo nec magis duae personae quam una'; sed si magnitudo et veritas in Deo nihil differant, tunc non esset probatio aliqua, eo quod idem omnino acciperetur in antecedente quod in consequente; si igitur sint bona consequentia et probatio, oportet quod dicant distinctas rationes, quarum una sit notior intellectui quam alia.
[183] Hoc etiam ipsi, qui tenent oppositum, ostendunt ex modo tradendi doctrinam suam; nam ipsi procedunt quasi per modum metaphysicalem declarando quae perfectio attributalis sit prima, ex qua consequenter probandae sunt aliae; quae traditio nulla esset, nisi haberent ordinem et distinctionem in re.
[184] Item, Hilarius XII De Trinitate cap. paenultimo: "Generatio perfecti Dei" etc. "aeternarum proprietatum ex te natus est" etc., ubi habetur quod prius sunt in Patre huiusmodi quam in Filio; sed illa quae causantur per actum rationis, non possunt causari ab una persona nisi causentur a tribus, ut praeostensum est.
[185] His ergo suppositis, ad primum istorum dicendum est quod ƿforma creata ipsa est formaliter qua compositum est et etiam qua materia est, - sicut 'anima (ablative) homo est' et similiter 'anima caro animata est', licet diversimode, quia prima est per se vera primo modo, sed secunda denominative. Hic autem est aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: nam perfectionis est in forma quod ea compositum sit, ut quod anima animatum sit, sed tamen quod anima sit sic forma qua animatum sit quod uniatur et fiat pars compositi, hoc imperfectionis est; similiter perfectionis est in sapientia quod ea anima sapiens sit, quia si esset infinita, adhuc ea mens sapiens esset; sed tamen quod sit dependens et informans mentem, hoc imperfectionis est. Auferamus igitur illud quod est imperfectionis et attribuamus Deo quod est perfectionis, et dicemus quod Deus sapientia sapiens est et bonitate bonus, sed non addendo quod est imperfectionis quod informet et quod sit ut pars. Unde stant simul quod sapientia non informet, et tamen quod Deus sapientia sapiens sit; nam homo per animam est, et tamen anima non informat hominem sed corpus; est tamen aliquid eius; et si esset idem sibi, adhuc verius posset dici quod homo anima est (ablative). Ita igitur dicetur quod Deus sapientia sapiens est, et tamen non informat nec est pars eius.
[186] Ad secundum, quando arguitur quod Augustinus non negat nisi identitatem formalem cum dicit quod 'non eo Deus quo Pater', et eo modo quo negat praedictam, concedit istam 'eo magnus quo bonus', igitur hic concedit utramque unitatem, et formalem et realem, - dico quod alia est unitas sapientiae ad bonitatem quam paternitatis ad deitatem. Quod patet tripliciter. Primo, ƿquia utraque perfectio, et sapientiae et bonitatis, est perfectio eiusdem rationis, hoc est, utraque perfectio est simpliciter quiditativa, et ideo perfectiones eiusdem rationis; sed paternitas non est ratio quiditativa eius in quo est, nec perfectio quiditativa subsistentis in natura. Item, secundo, bonitas et sapientia habent identitatem veram et convertibilem (non tamen formalem), nam in qualibet persona est unum et aliud; sed non sic paternitas et deitas, quia paternitas non est in Filio. Tertio, quia in utroque est causa suae identitatis cum alio; quia enim sapientia formaliter infinita est, ideo eadem est cum bonitate, et e converso. - Dico igitur quod 'eo sapiens quo bonus', quia perfectione eadem et eiusdem rationis, et quia in quo unum, et aliud, et quia in utroque est causa identitatis respectu alterius; sed non sic 'eodem Pater quo Deus', quia non eadem perfectione, eiusdem rationis, et ideo non in quocumque unum, et aliud; similiter, in paternitate non est causa identitatis formaliter respectu essentiae, quia formaliter non est infinita sed e contra.
[187] Ad tertium dicendum quod ibi est fallacia secundum compositionem et divisionem. Nam si formalitas determinet extremum vel ambo extrema, propositio vera est sic 'sapientia formaliter est bonitas formaliter', et significatur quod sapientia formaliter accepta sit per identitatem bonitas formaliter accepta, et verum est. Si autem notatur identitas formalitatis, sic falsa est prout determinat compositionem; tunc enim significatur quod una ratio formaliter includat aliam, quod non est verum. ƿ
[188] Sed remanet dubium de istis rationibus attributalibus, an sint respectus vel non. Et arguo quod non, quia si essent, aut igitur respectus rationis, aut reales. Non rationis, quia hoc negat ista positio quae ponit quod oriuntur ex natura rei. Aut sunt reales, - quod non convenit propter duo, tum quia relatio realis non dicit perfectionem simpliciter in quantum huiusmodi, sed ista opinio ponit quod praedicta dicunt perfectiones simpliciter; tum quia si esset relatio realis, aut igitur ad intra aut ad extra: non ad extra, quia nulla relatio realis Dei est ad extra, ut post patebit; nec ad intra, quia nulla una persona ad se ipsam habet respectum realem, et istae perfectiones sunt in qualibet persona. Videtur igitur quod non sint rationes respectivi, sed absoluti.
[189] Ad rationem principalem dicendum quod haec est concedenda absolute 'sapientia est bonitas' in divinis; non tamen una includit aliam formaliter sicut quando est praedicatio in abstracto in creaturis. Unde hic considerandum quare in divinis conceditur praedicatio per identitatem, et non in creaturis; numquam enim adhuc fuit tradita illa logica quae docuit praedicationem per identitatem. Huius autem causa est, quia abstractum abstractione ultima significat naturam in se praecise, ut tantum quiditas; sed in creaturis quantumcumque duae realitates sint una, ut realitas generis et ƿrealitas differentiae in forma simplici, haec tamen realitas non est illa per identitatem, quia una est limitata et in potentia ad aliam sicut si essent duae per se factae, et sic in conceptu accipiuntur ut diversa; et ideo facta ultima abstractione albedinis, non habent quod sint eadem realitas sui generis et differentiae, quia neutra est infinita ut habeat in se aliam per identitatem, sed tantum sunt eadem tertio. Sed sapientia non tantum est eadem bonitati quia sunt eadem tertio, ut deitati, sed facta ultima abstractione sapientiae una est alia quia utraque est infinita; ideo quaelibet includit realiter aliam et e converso, quia quaelibet includit omnem perfectionem ex infinitate sua.
[190] Verumtamen in divinis non in omnibus conceditur praedicatio in abstracto; non enim dicimus quod 'innascibilitas est paternitas', quia non habent causam identitatis formaliter sicut alia habent, scilicet infinitatem formalem; ideo haec falsa 'innascibilitas est paternitas' omnino, quia non habent identitatem nisi in deitate in Patre. Et ideo sunt aliquae rationes in divinis quae in abstracto non recipiunt praedicationem de se invicem, quia non includunt infinitatem formaliter; sed sunt aliquae quae, facta ultima abstractione ab essentia, adhuc includunt infinitatem formaliter, et ideo recipiunt praedicationem de se invicem.
[191] Patet igitur quare praedicatio in abstracto in creaturis non conceditur nisi sit vera 'per se primo modo', quia ibi non potest esse identitas facta ultima abstractione nisi sit identitas formalis; sed in divinis contingit propter infinitatem perfectionis, propter quam infinitatem conceptus 'generis' non potest abstrahi nec accipi in Deo, quia tunc esset in potentia ad differentiam. ƿ
[192] Sed contra hoc ultimum arguitur: Philosophus dicit VI Topicorum: increpat istam definitionem lineae rectae quod ipsa sit "cuius medium superadditur finibus", quia - ut dicit - "linea infinita neque medium habet neque finem; recta autem linea est infinita". Igitur infinita linea habet definitionem, et per consequens est in genere; igitur propter infinitatem non repugnabit Deo esse in genere.
[193] Praeterea, continens continet hoc quod continet per modum suum; Deus continet perfectiones omnis generis et cuiuscumque exsistentis in genere; igitur continet per modum suum. Sed hoc non removet aliquid a genere, sed facit ipsum esse in genere, quia si homo haberet perfectiones omnium generum, dummodo haberet illas per modum substantiae, esset homo in genere substantiae. Igitur similiter, quamvis Deus ex infinitate sua contineat omnem perfectionem, non tamen removebitur a genere.
[194] Ad primum istorum dicendum quod infinitum molis, si esset, non esset infinitum perfectione, nam numquam summum in inferiore est summum in superiore, nisi illud inferius sit secundum se perfectissimum sub superiore illo (sicut homo dicitur esse perfectissimum animal, quia est illud perfectissimum quod continetur sub animali, et ideo asinus non est perfectissimum animal). Nunc autem ens, ut pono, est commune univocum ad substantiam et quantitatem, et ideo nihil est perfectissimum ens nisi illud quod est perfectissimum sub ente; et ideo perfectissima quantitas non est perfectissimum ens, sed arguendo ab uno ad aliud est fallacia secundum ƿquid, quia quantitas non est perfectissimum contentum sub ente. Et ideo non repugnat quantitati, licet infinita esset, quod sit in genere; sed Deo, quod est omnino ens infinitum et perfectissimum et illimitatum, repugnat.
[195] Ad aliud dicendum quod non est contra me; non enim nego Deum esse in genere quia continet perfectiones aliorum generum, nam substantia creata habet virtualiter in se sicut in causa perfectiones aliorum generum, et tamen est in genere, - sed quia Deus est simpliciter infinitus, ideo non est in genere. ƿƿ