Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D11

Latin	English
ƿ[1] Circa distinctionem undecimam quaeritur utrum angelus habeat custodiam circa intellectum hominis, habendo aliquam actionem circa ipsum.
[2] Quod sic, videtur: Non habet actum circa voluntatem hominis, cum sit libera; si igitur non habeat actionem circa intellectum eius, igitur non habet custodiam eius in quantum rationalis est, quod falsum est.
[3] Praeterea, unus angelus potest habere actionem circa intellectum alterius, causando actum in ipso, sicut praedictum est; igitur similiter in intellectu hominis. Consequentia ostenditur dupliciter. Primo, per 'locum a maiore', quia intellectus angeli perfectior est quam intellectus noster; igitur si circa intellectum angeli potest habere actionem, et circa intellectum nostrum. Secundo probatur consequentia sic, per propositionem cui innitebamur in praedicta quaestione: 'Quando aliquid est in actu primo productivo actus secundi, potest causare actum secundum in quocumque in quo est potentia ad illum actum'; sed intellectus noster est in potentia ad actum intelligendi, sicut intellectus angeli; igitur si potest causare actum in intellectu angeli alterius, poterit et in intellectu humano. ƿ
[4] Praeterea, secundum Philosophum 'phantasma se habet ad intellectum nostrum sicut sensibile ad sensum'; igitur phantasma agere potest in intellectum nostrum; igitur multo fortius illud quod est magis lumen, potest agere similiter, et hoc est angelus; igitur etc.
[5] Contra: Glossa super illud Ps. Manus tuae fecerunt me, dicit quod 'solus Deus illuminat mentem'.
[6] Opinio est Avicennae VI Naturalium parte 5 cap. 6 quod anima convertitur ad intelligentiam, et sic conversa recipit speciem qua intelligit; et non remanet illa species nisi dum actu intelligit, et tamen 'intelligere' est in potentia eius, quia in potentia eius est convertere se ad illam intelligentiam. Cuius opinio diffuse patet (ubi supra) intuenti ipsum.
[7] Sed contra hanc opinionem arguunt quidam quod tunc frustra uniretur anima corpori: non enim unitur corpori ut perficiatur in essendo, quia forma non est propter materiam; nec etiam propter perfectionem suae operationis, secundum illam viam, quia perficitur sua operatio per intelligentiam separatam. ƿ
[8] Sed ista ratio non concludit, quia tunc 'separata' frustra quasi uniretur corpori: non enim unitur ut perficiatur in essendo, nec etiam ut perficiatur in operando, sicut manifestum est; igitur etc. Unde dico quod sicut forma unitur materiae non propter formam, sed propter esse compositi, sic, in proposito, anima unitur corpori propter perfectionem compositi habendam.
[9] Praeterea, ratio est contra eos, quia sequentes sic arguentes arguunt quod potentia animae est accidens animae, et habet illud accidens ut est supra corpus et non ut unitur corpori. Ergo, secundum eos, non dependet a corpore secundum perfectionem operationis; sic etiam in essendo.
[10] Item, videtur quod communiter male recitatur opinio Avicennae, quia in multis locis ponit quod species et habitus manent propter actus intelligendi; unde vult quod postquam receperit ƿspeciem a Socrate, non recipit aliam ad intelligendum Platonem, quod non posset esse si non remaneret species postquam desinat intelligere Socratem.
[11] Ideo videtur, secundum eum, quod ipse vult quod intellectus noster habeat duplicem intellectionem, et quod sic sentiat de intellectu sicut Augustinus. Ponit enim quod unam intellectionem habeat a phantasmate et ab imaginatione, quae est sicut thesaurus eius (unde in eodem capitulo ponit speciem remanere), et aliam intellectionem secundum illuminationem et irradiationem ab intelligentia, sicut Augustinus ponit quod cognoscimus in regulis aeternis et similiter lumine naturali (nisi quod in hoc differunt, quod Augustinus ponit in lumine increato, sed Avicenna ponit in lumine et ex influentia intelligentiae infimae).
[12] Sed contra ipsum arguo, quia (sicut habetur in II Posteriorum, tam in principio quam in fine eiusdem, quam in I eiusdem) omnis ƿcognitio nostra dependet a sensu; igitur cognitio non generatur in nobis per conversionem ad intelligentiam separatam.
[13] Praeterea, caecus natus non potest habere scientiam de coloribus; si autem acquireretur scientia per conversionem ad intelligentiam, tunc posset imprimere speciem coloris et cuiuslibet obiecti.
[14] Praeterea, si sic, nullus haberet habitum scientialem, nec esset in potentia accidentali ad intelligendum et considerandum quando non actu intelligit, sed esset in potentia essentiali, quia agens quod non habet formam agendi, quantumcumque facilitetur, est in potentia essentiali ad intelligendum (sicut ignis, si non haberet calorem, esset in potentia essentiali ad calefaciendum); igitur si intellectus non haberet speciem intelligendi nisi quando actu intelligit, quantumcumque intellectus ex actibus facilitetur ad intelligendum, esset in potentia essentiali ad intelligendum quando non actu intelligit.
[15] Respondeo igitur ad quaestionem, et dico primo quod angelus non potest circa intellectum nostrum, quia non potest immediate causare actum nec speciem in intellectu nostro ut totalis causa, pro statu isto, quia 'phantasmata se habent ad intellectum, pro statu isto, sicut sensibilia ad sensum', quia sicut sensus non movetur nisi a sensibilibus, ita nec intellectus noster primo nisi a phantasmatibus. Et ideo pro statu isto non est immutabilis ab ƿintelligentia nec a substantia separata, ut eam cognoscat; et sic etiam nec ab intellectu angeli est immutabilis ad actum intelligendi, sed hoc non est propter imperfectionem angeli, sed est ex parte intellectus nostri, quia non est capax talis actus pro statu isto.
[16] Et si quaeras quare non est capax, dico quod non est hoc ex parte intellectus nostri absolute (quia tunc non esset capax illius actus quando esset separatus), sed hoc est propter ordinem potentiarum et conexionem quam modo habet (quia intellectus nihil intelligit nisi per conversionem ad phantasmata); sed huius causa est peccatum, vel aliquid aliud, sicut supra dictum est. Unde Philosophus bene expertus est quod 'intellectus non intelligit nisi per conversionem ad phantasmata', et sic invenit in natura humana, sed causam ignoravit, nec huiusmodi potuit rationem naturalem reddere.
[17] Unde angelus non potest rapere intellectum ad aliqua spiritualia intelligibilia, nec diabolus, sed tantum ad aliqua imaginabilia (et 'sic rapere et constituere in extasi' magis est periculosum quam bonum, et facit hominem insanum); sed solus Deus potest sic rapere hominem, quia est supra ordinem istum, et sic ipse solus, secundum statum vitae praesentis, potest agere in intellectum.
[18] Sed quid potest angelus facere ad intellectionem? Dico primo quod ipse potest hoc quod homo potest, docens alium, scilicet proponere signa sensibilia quae sunt nota homini, ƿet tunc intellectus eius potest apprehendere obiecta quae repraesentantur per illa signa; praeterea, ordinate potest proponere, et auferre impedimenta; et hoc potest excellentius quam homo docens alium, scilicet proponere signa sensibilia sensibus exterioribus (ut sensui communi), auferendo impedimenta ad intra.
[19] Sed potestne aliquid facere circa virtutem imaginativam sive phantasticam?
[20] Dico quod dicentes angelum non posse causare aliquam formam, sed tantum movere localiter (sicut angelus potest adhibere ignem ligno, sed tamen non calefacere), hi debent dicere quod angelus non potest causare aliquam speciem in virtute imaginativa, sed potest adhibere obiectum sensibile sensibus aliis, a quo multiplicetur species usque ad imaginativam.
[21] Sed dicunt quidam quod potest auferre illum humorem in quo species phantasticae sunt in uno, et transferre ad alium. Sed an tunc species illae remaneant, aut an phantasia alterius possit uti illis speciebus ablatis, si remaneant, nescio.
[22] Sed dicunt quidam quod non potest uti speciebus nisi illis quae accipiuntur a propriis sensibus per multiplicationem. ƿ
[23] Dicunt quidam etiam quod angelus potest transponere species in phantasmate et amovere impedimenta et etiam inordinationem phantasmatum et passionum, et sic in quiescendo recte eas administrat intellectui.
[24] Sed hoc non intelligo quod sic 'localiter transponit species': non enim facit unam speciem migrare de uno humore ad alium, nec etiam transponit humores in quibus sunt, et forte plures species possunt esse in eodem humore sicut in subiecto, nec humor actu dividitur in tot partes quot possunt ibi esse species.
[25] Videtur etiam mihi quod potest dici quod angelus per intellectum agentem suum sic potest causare speciem perfectiorem in intellectu nostro: Intellectus noster agens non habet actionem immanentem sibi ut potentia talis est, nam verum est quod habet immanentem ut in supposito (sicut et voluntas potest movere intellectum, et ita habere actionem non immanentem sibi ut potentia talis est, sed transeuntem in potentiam intellectivam); intellectus igitur agens cum phantasmate potest causare speciem in intellectu possibili, et ibi habere actionem suam. Quid prohibet sic angelum per intellectum suum agentem cum intellectu nostro agente et phantasmate causare speciem perfectiorem in intellectu nostro? Unde si hoc verum sit, patet quod licet angelus in intellectu nostro non potest causare actum, tamen potest concurrere ad causandum speciem perfectiorem.
[26] Ad primum dicendum quod angelus potest circa hominem in quantum rationalis est, sibi offerendo signa sensibilia et docere ƿipsum praedicto modo; et non tantum custodire ut doceat, sed etiam custodire a persecutione angelorum malorum, sicut dicit beatus Hieronymus super illud Evangelii angeli eorum semper vident faciem Patris qui in caelis est: 'Non potest esse tuta' (quaere ibi).
[27] Ad aliud, quando arguitur quod potest angelus aliquid causare circa intellectum alterius, igitur similiter circa intellectum nostrum, dicendum negando consequentiam 'quod potest pro statu isto'.
[28] Et ad primam probationem dicendum quod non tenet per 'locum a maiore', quia passivum non est natum recipere actionem eius pro statu isto; unde non sequitur quod 'si potest causare aliquid in passivo perfectiore, quod potest in passivo imperfectiore', nisi amoveatur impedimentum (sicut sol potest illuminare totum medium, et non domum nisi impedimentum amoveatur).
[29] Ad aliud, quando arguitur quod exsistens in actu primo productivo potest causare actum secundum in quocumque receptivo, dico quod verum est si non sit impedimentum a parte recipientis; unde si potest simul impedimentum amovere, potest etiam causare actum secundum; sed angelus non potest illud impedimentum amovere, scilicet ordinem ad phantasmata, sed solus Deus, qui est supra istum ordinem. Sed quando amovebitur impedimentum, sicut erit in patria, tunc potest angelus ibi causare speciem et actum, ƿet unus intellectus beatus in intellectu alterius; unde beatus potest docere alium de iis quae non cognoscit in genere proprio, si unus cognoscat aliquam rem in genere proprio quam alius non cognoscit: tunc enim potest sibi loqui et speciem in intellectu eius causare.
[30] Ad aliud neganda est similitudo pro statu isto, et causa dicta est.