Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D9

• Quaestio 1
• Quaestio 2

Latin	English
ƿ[1] Utrum angeli superiores possint illuminare angelos inferiores.
[2] Quod non, videtur: 'Illuminare' est lumen causare, vel lumen in alio intendere, sicut calefacere est vel calorem causare vel calorem in alio augmentare; sed angeli superiores non possunt lumen in angelis inferioribus causare, quia tunc crearent (cum lumen non insit angelo nisi per creationem), nec etiam augmentant lumen in inferioribus angelis, quia 'ex eodem generatur habitus et augmentatur' (ex II Ethicorum), et lumen non causatur in angelo inferiore nisi a Deo, ergo nec augmentatur nisi ab ipso (si augmentatur).
[3] Praeterea, omnis mutatio est inter opposita, igitur si angelus de novo illuminetur a superiore, igitur prius in eo fuit tenebra; sed angelus prius quam illuminatur, non fuit tenebrosus; ergo etc.
[4] Praeterea, lumen maius vel corrumpit minus vel impedit minus ab effectu suo, sicut patet de lumine de die respectu luminis stellarum; igitur si superiores illuminarent inferiores, vel lumen inferiorum corrumperetur vel impediretur ab effectu suo. ƿ
[5] Contrarium vult Dionysius in Angelica hierarchia (in multis locis) et Damascenus cap. 17, ubi, recolligens sententiam Dionysii, dicit quod 'angeli superiores supereminent in ferioribus et tradunt eis cognitionem et illuminationem'.
[6] Iuxta hoc quaeritur utrum unus possit loqui intellectualiter alteri angelo.
[7] Quod non, videtur: Quia locutio non est de aliquo nisi quia prius fuit immanifestum, aliter enim frustra loqueretur ei; sed essentia angeli est intimior angelo quam habitus in eo; igitur sicut alius angelus potest cognoscere essentiam suam, ita et habitum ibi, et sic nihil erit immanifestum.
[8] Praeterea, aut loqueretur angelo distanti aut indistanti. Non angelo indistanti, quia si non distaret ab eo, non indigeret ei loqui. Si autem loquatur angelo distanti, igitur prius immutabit medium quam distans; sed hoc non convenit, quia non immutabit nisi ƿcausando ibi aliquid corporale: sed tale corporale non potest esse ratio quare unus loquatur alteri, similiter, non videtur quod angelus causet aliquid corporale, sed tantum motum (movendo aliquid localiter).
[9] Praeterea, nihil potest esse praesens angelo intellectualiter nisi per speciem innatam; sed sic quodlibet intelligibile est praesens angelo, quia ut communiter conceditur omnium cognoscibilium aequalium numero habet species aequales numero; igitur non loquitur sibi de aliquo quod non est sibi praesens.
[10] Quod autem angelus non cognoscat 'nisi per speciem innatam', multipliciter ostenditur: Primo sic: si non intelligeret per speciem innatam quidquid intelligit, igitur intelligeret per speciem acquisitam, igitur haberet intellectum agentem; sed hoc est falsum, quia intellectus agens facit de potentia intelligibili actu intelligibile: hoc autem non contingit in angelo.
[11] Praeterea, 'forma sicut se habet in essendo, ita et in operando'; sed angelus non dependet in essendo a corpore; igitur nec in cognoscendo. Non igitur recipit speciem a corpore. Confirmatur: anima nostra, quia in essendo dependet a corpore, igitur et in cognoscendo; igitur per oppositum de angelo.
[12] Praeterea, ab extremo ad extremum non pervenitur nisi per medium; sed phantasma est medium inter universale et corporale; igitur non pervenitur a corporali ad universale in cognoscendo nisi transeundo per phantasma. Sed hoc non contingit in proposito, quia phantasma non est in angelis.
[13] Praeterea, intellectus angelorum sunt supremi in genere intellectuum creaturarum, sicut corpora caelestia in genere corporum; ƿsed corpora caelestia non acquirunt aliquam perfectionem ab istis inferioribus, sed inferiora corpora acquirunt perfectiones a superioribus; igitur licet intellectus noster per discursum acquirat cognitionem a corporalibus, non tamen videtur quod hoc faciat intellectus angelicus, sed per speciem innatam intelligit.
[14] Praeterea, si intellectus angelicus non intelligeret per speciem innatam sed per speciem acquisitam, igitur obiectum haberet causalitatem respectu illius speciei; igitur obiectum sensibile ageret in intellectum angelicum. Sed hoc falsum est, quia 'omne agens est praestantius passo'; igitur nullum tale obiectum in virtute sua aget in intellectum, igitur oportet quod in virtute alterius agat in intellectum, et ita in virtute intellectus agentis; igitur intellectus agens et obiectum non ex aequo concurrunt ad intellectionem, cuius oppositum dictum est frequenter supra.
[15] Praeterea, agentia diversorum generum non possunt concurrere ad causandum aliquem effectum simplicem; sed corporale obiectum et intellectus agens, spirituale, sunt diversi generis; igitur non causant aliquam speciem in intellectu possibili. Maior probatur, quia quando sunt duo agentia respectu unius effectus, ƿoportet quod aliquid in effectu correspondeat uni et aliquid alteri, et per consequens non esset simplex.
[16] Praeterea, si species causaretur ab obiecto immediate, cum illud obiectum extra sit singulare, et illa species erit singularis; et per consequens, cum effectus proportionetur causae suae, duceret in cognitionem singularis, et hoc primo.
[17] Sic igitur probatur multipliciter quod angelus non cognoscit per speciem receptam.
[18] Contrarium dicit Damascenus (ubi supra) cap. 17, quod 'angelus non lingua corporali nec sermone sonante iudicia et consilia sua alteri manifestat'; et hoc est loqui intellectualiter.
[19] Item, Apostolus: Si linguis hominum loquar et angelorum etc.
[20] Circa istam quaestionem sunt varii modi ponendi, quibus omissis recito unam opinionem (quae prolixa est), circa cuius recitationem primo recitabo quomodo ponit quod angelus intelligat singulare; et secundo, quomodo cognitio illius singularis potest latere alium angelum; et tertio, quomodo unus alteri loquitur et illud sibi manifestat; et quarto, quomodo consequenter ponit quod illuminat alium. ƿ
[21] Circa primum dicit quod angelus non cognoscit singulare sicut primum obiectum, sed per habitum universalium cognoscit universalia, et illa universalia sunt rationes cognoscendi singularia.
[22] Pro isto articulo facit aliquas rationes: Quarum una est: "'Unumquodque sicut se habet ad esse, ita ad cognosci'; sicut igitur singulare nihil addit super universale nisi negationem (qua individuatur), ita nec addit in cognitione", et per consequens idem est principium cognoscendi universale et singulare.
[23] Praeterea, si intellectus angelicus cognoscat primo singulare, oportet quod sit praesens intellectui angelico; sed non est praesens in ratione cognoscibilis per essentiam angeli, quia essentia angeli non est principium cognoscendi aliud, nec etiam per habitum est praesens intellectui angeli, quia habitus primo repraesentat universale; igitur oporteret quod singulare primo moveret secundum se intellectum angeli. Sed hoc falsum est, quia quod intelligitur per se et non primo, non intelligitur nisi sub ratione eius quod primo intelligitur (sicut sensibilia communia, quae per se sentiuntur, non sentiuntur nisi in quantum coniunguntur illis quae primo sentiuntur, ita nec intelligibile 'per se et non primo' non intelligitur nisi sub ratione eius quod primo intelligitur); sed singulare non est primum intelligibile intellectus angeli; igitur non intelligitur nisi per rationem universalis. ƿ
[24] Praeterea, 'omnem virtutem cognitivam oportet esse determinatam proportionaliter ipsi obiecto', ita quod habeat determinationem proportionatam ei; igitur si angelus primo cognoscit singulare, oportet intellectum eius proportionari huic obiecto. Sed hoc falsum est, quia nihil habet determinationem proportionatam huic obiecto, ex natura sua: "tunc enim intellectus angeli esset magis determinatus quam intellectus noster", qui ex natura sua non est determinatus ad intelligendum singulare, sed speciem, et est sic determinatus. Et tunc in natura sua est determinabilis ad singulare (licet non ex natura sua); et hoc falsum est, quia intellectus noster non est sic determinabilis ad singulare. Igitur intellectus angeli non habet determinationem proportionatam obiecto singulari; non igitur intelligitur ab eo nisi per habitum universa lium, qui primo non est ipsius singularis.
[25] Praeterea, si posset per se et primo intelligere singulare, ita quod immediate actus intelligendi terminaretur ad singulare, tunc de singularibus posset habere habitum; consequens est falsum, sicut patet per Philosophum VII et VIII Metaphysicae quod 'non est alius habitus ipsius singularis quam sui universalis'. Consequentia patet, quia ex actibus generatur habitus quando actus immediate se habent circa aliquod obiectum.
[26] De secundo, scilicet quomodo cognitio unius singularis alicuius angeli possit latere alium (et sic sibi loqui), dicit quod angelus per habitum cognoscit naturam quiditativam in se, et non latet ƿipsum in quocumque obiectum suum primum fuerit per se, et ideo si fuerit in singulari, non latet ipsum, ita quod tunc cognoscit quiditatem in singulari et singulare habens quiditatem. Et dicit quod non est alia comprehensio qua comprehendit quiditatem universalium et quiditatem in supposito, sed est penitus eadem cognitio, differens secundum respectus diversos. Exemplum ponit de intellectu: si esset unus numero in omnibus, intellectus ut coniungitur cum imaginatione (imago), potest intelligere universale per abstractionem, et idem intellectus eodem actu intelligendi (et non alio, sed eodem antiquo), sub alio tamen respectu, intelliget universale in phantasia alterius. Sic in proposito.
[27] Nunc autem quattuor sunt intelligibilia ab intellectu angeli et cognoscibilia: essentia divina et quiditates in Verbo, et hoc pertinet ad cognitionem beatificam; cognoscit etiam cognitione naturali quiditatem rerum, et ideo etiam cognoscit in quocumque fuerit singulari, hoc est etiam in singulari exsistente in proprio genere vel in singulari cuius cognitio sibi revelatur (quia nondum est), et sic cognoscit per habitum singulare revelatum et singulare in genere proprio (prius tamen sibi revelatur quam illud per habitum cognoscat).
[28] Nunc autem singulare revelatum uni potest latere alium; et ideo licet unus angelus videat et cognoscat alium videre quiditatem, non tamen sub illo respectu quem habet ad singulare revelatum; unde non videt ipsum videre singulare revelatum, nec etiam cognoscit ipsum singulare revelatum. Si autem singulare ƿfuerit in genere proprio, tunc licet illud singulare non lateat alium, tamen latet ipsum quod alius intelligat ipsum, quia actus intelligendi qui est respectu quiditatis stat uniformiter; unde nescit si illo actu sub certo respectu intelligat singulare. Sic ergo locutio erit ad manifestandum obiectum, si sit revelatum, vel ad manifestandum actum, si fuerit singulare notum.
[29] De tertio articulo, scilicet quomodo unus angelus loquitur alteri et sibi manifestat praedicta, dicit quod sicut nos, quando volumus loqui de aliquo singulari, formamus de singulari particulare vagum per accidentia eius (et ideo non ita distinctam cognitionem facio in te sicut in me), sic angelus, quando loquitur alteri de aliquo singulari, format in se conceptum vagum ut sit signum illius singularis de quo loquitur; et sic formare est proponere sibi tale signum sicut quemdam librum in quo potest legere; et hoc est sibi loqui.
[30] De quarto articulo, scilicet quomodo consequenter unus illuminat alium, dicit quod cum illuminare sit quadrupliciter: vel lumen causare (sicut sol illuminat medium), vel lumen offerre (sicut offerens candelam illuminat domum), vel auferre impedimentum ƿ(sicut aperiens fenestram dicitur illuminare domum), vel disponere ad illuminationem (sicut sanans oculum dicitur illuminare ipsum), primo modo, solus Deus illuminat angelos; sed aliis modis unus potest alium illuminare. Nam, secundo modo, potest sibi offerre aliquid luminosum, faciendo conceptum vagum quem alteri ostendit. Tertio modo, unus potest illuminari per alium, sicut probatur per Augustinum super illud Ps. Da mihi intellectum: 'Sicut aperiens fenestram' etc. Quarto modo, potest unus alium illuminare, sicut probatur per Augustinum ibidem: "Deus fecit angelum talem" etc.; unde potest creare talem dispositionem in aliquo ut possit tale lumen recipere.
[31] Ad hoc etiam facit rationem: 'Omnia quae sunt in universo, sunt conexa, superiora cum inferioribus', sicut patet ex XII Metaphysicae et per Dionysium De divinis nominibus; ista conexio non tantum est in natura eorum, sed quantum ad influentias, reducendo ad perfectiones; superior igitur angelus habet influentiam in inferiorem, ut reducat intelligentiam eius ad perfectionem. Sed ultima perfectio est eius ut intelligat aliquod verum supra cognitionem naturalem; igitur causat in intellectu eius aliquam dispositionem, ut sic possit reduci in cognitionem illius revelati. ƿ
[32] Contra primum articulum: Primo, ex ratione prima sequitur oppositum: si enim 'unum quodque sicut se habet ad esse, sic ad cognosci', et singulare aliquam entitatem formalem addit supra naturam universalium (ut ostensum est supra, distinctione 3 istius II), igitur alia erit ratio cognoscendi universale et singulare.
[33] Praeterea, aliquid perfectionis est in habitu ex hoc quod ille habitus repraesentat distincte hoc singulare, sed alia perfectio est in eodem habitu ex hoc quod distincte repraesentat aliud singulare, quia hoc etiam convenit intellectui nostro, quod maioris perfectionis est intelligere duo singularia quam unum tantum; si igitur habitus sit ratio repraesentandi infinita singularia sub universali, sequitur quod ille habitus sit infinitae perfectionis, quia ubi multitudo numeralis concludit maiorem perfectionem, infinita concludit infinitam perfectionem (ista ratio magis pertractata est superius, distinctione 3 istius libri).
[34] Praeterea, illud quod est ratio repraesentandi aliquid intellectui ante actum voluntatis, semper, quantum est ex parte sui, uniformiter illud repraesentat, et non potest non repraesentare illud; si igitur habitus ponitur in intellectu angeli qui sit ei ratio repraesentandi etiam ante actum voluntatis, semper repraesentabit illud quod repraesentat, et numquam illud quod non repraesentat (ut si unum repraesentet, semper repraesentabit illud, si duo, semper duo); igitur numquam repraesentabit exsistentiam rei, sed tantum quiditatem, quia si repraesentat semel exsistentiam, semper illud repraesentabit, et si quiditatem et exsistentiam, semper ambo re praesentabit, et ita quod non aliquando repraesentabit et aliquando ƿnon (et ista ratio pertractata est supra, in I libro, probando quod idea non potest esse ratio repraesentandi exsistentiam rei, quia tunc semper illud repraesentaret).
[35] Praeterea, probatur contra ipsum quod per habitum non cognoscitur singulare revelatum, quia prius est singulare revelatum alicui angelo quam habitus sit ratio cognoscendi illud ipsi angelo (quod et ipse concedit); aliter enim non esset cognitum ab eo per revelationem sed naturaliter, si prius habitus repraesentaret illud quam esset sibi revelatum; sed 'singulare esse revelatum' non est nisi illud singulare esse cognitum per rationem ab eo cui fit revelatio; igitur singulare revelatum prius cognoscitur ab angelo quam habitus sit sibi ratio cognoscendi illud; igitur per habitum non cognoscit illud. Minor patet, nam 'singulare esse revelatum Michaeli' non est singulare illud esse notum Deo, quia sic fuit ab aeterno, nec ipsum singulare habere esse in aliquo priore, quia tunc alius angelus posset naturaliter illud cognoscere (unde non lateret illum, quia per habitum posset cognoscere quiditatem esse de illo singulari). Unde relinquitur quod 'singulare esse revelatum ipsi angelo' sit ipsum facere cognoscere illud; simul ergo est cognoscens illud et est ei revelatum.
[36] Praeterea, si angelus non cognosceret nisi per habitum, igitur si non haberet habitum, numquam cognosceret, et tunc esset inferior quam intellectus noster, qui habet unde potest acquirere cognitionem, etsi habitum non haberet nec speciem, immo nec angelus se ipsum tunc cognosceret, quia posito quod per habitum essentiam propriam cognoscit, quid enim tunc cognosceret? Non universale, quia habitus deficit; non singulare, quia (secundum ipsum) non cognosceret singulare nisi prius cognoscat universale. ƿ
[37] Praeterea, quare negat intellectum angeli directe et immediate cognoscere singulare? Si propter perfectionem intellectus eius, tunc nec intellectus divinus cognosceret ipsum; si propter eius imperfectionem, igitur non oportet negare intellectum eius cognoscere singulare propter eius limitationem et determinationem.
[38] Praeterea, contra secundum articulum: Alibi arguit contra speciem ponendam in intellectu angeli, quia si species esset in intellectu angeli, repraesentaret essentiam divinam, et sic Trinitatem in essentia; tunc cum alius angelus posset cognoscere illam speciem, cognosceret illud quod repraesentaret, et sic naturaliter Trinitatem personarum. Sic arguitur contra ipsum, quod angelus non cognoscit singulare revelatum (quando revelatum est) per habitum et quiditatem ex hoc quod est in illo, quia tunc cum alius angelus posset cognoscere naturaliter illum habitum et quiditatem, cognosceret singulare revelatum naturaliter.
[39] Praeterea, potentia quae potest moveri ab imperfectiore naturaliter, etiam potest moveri a superiore, si habeat rationem qua potest ab illo immutari et quae potest illud repraesentare (sicut si visus a minore visibili, et a maiore, licet non ita perfecte); igitur si angelus habeat habitum qui sit ei ratio cognoscendi singulare revelatum et non revelatum, sequitur quod utrumque potest naturaliter cognoscere.
[40] Praeterea, quaero utrum actus intelligendi ipsius angeli respectu omnium sit unus et idem, aut non. Si non, igitur alio actu intelligendi intelligit hoc singulare et illud, et per consequens quot sunt ƿactus intelligendi omnia singularia, tot erunt primo intellecta. Si autem sit unus et idem actus intelligendi omnia singularia, tunc arguitur: quicumque actus intelligendi est naturaliter obiecti alicuius, est eius semper et necessario quantum est ex se; igitur si actus intelligendi angeli ex hoc quod naturaliter primi obiecti est naturaliter aliorum, sequitur quod per actum omnia singularia cognosceret.
[41] Contra tertium articulum: Si loquitur alteri angelo formando conceptum vagum de illo singulari, tunc sequitur quod de eodem intelligibili habeat duos conceptus, quia conceptum distinctiorem et minus distinctum.
[42] Dicitur quod non est inconveniens de talibus conceptibus sic ordinatis.
[43] Contra: quomodo format illum conceptum vagum, aut sub eadem ratione qua habitus repraesentat, aut sub alia? Si sub eadem ratione, igitur non magis repraesentat ille conceptus vagus quam habitus; si per aliam rationem, igitur habitus non repraesentat sub omni ratione sub qua potest repraesentare.
[44] Praeterea, nos facimus et formamus singulare vagum ad exprimendum aliquod singulare ignotum, et per signa nota, sed si possem immediate causare in intellectu tuo actum cognoscendi illud singulare determinatum aut etiam rationem cognoscendi, superfluum esset quod formaretur tale vagum; cum igitur unus angelus ƿpotest in intellectu alterius causare notitiam de singulari revelato, superfluum erit formare conceptum illum vagum. Assumptum probabitur infra.
[45] Praeterea, contra quartum articulum: Videtur falsum quod angelus possit causare in alio dispositionem respectu formae recipiendae a Verbo, quia si forma sit supernaturalis, et dispositio requisita erit supernaturalis; igitur etc.
[46] Praeterea, si ratio adducta concludat, sequitur quod angelus reducet alium ad hoc ut cognoscat singulare revelatum in Verbo, ut influat in ipsum illam visionem, et non solum dispositionem illam, quia si influat superior in inferiorem ut reducat ipsum ad ultimam perfectionem, igitur influit in ipsum quoad recipere cognitionem illam, quia ultima perfectio est videre Verbum.
[47] Praeterea, contra totam opinionem arguitur: Adhuc remanet quaestio quid faciat in alio angelo, quando loquitur ei. Si nihil nisi quia sic scribit, ita potest scribere essentiam suam. Unde non video quomodo loquitur ei nisi aliquid causet in eo.
[48] Praeterea, tunc non posset uni loqui nisi loqueretur alteri, quod non est verum. Consequentia patet, quia si nihil aliud sit loqui quam talem librum scribere, cum indifferenter quilibet angelus potest legere in illo, sequitur quod quilibet alteri loqueretur.
[49] Respondeo igitur ad quaestionem istam secundam primo. Et dico quod modus quo unus angelus loquitur alteri est iste, quod ƿangelus habens cognitionem actualem de aliquo cognoscibili, potest loqui alteri angelo causando in eo cognitionem actualem immediate de illo intellegibili quod sibi notum est.
[50] Hoc ostendo per rationem: omne loquens intellectualiter alteri, si potest, statim causabit cognitionem in eo, quia hoc intendit, et quod intendit facere, si potest, faciet (et hoc patet per exemplum: ego loquor alteri proferendo vocem, ex cuius prolatione audiens format sibi conceptum et species, et sic usque ad intellectionem, et tunc intelligit quod loquor; si posset ibi immediate incipere causando actum intelligendi, inciperet ibi loquelam); sed angelus potest causare actum intelligendi in alio; igitur statim causabit, igitur loquitur sibi, causando in eo cognitionem de eo de quo loquitur.
[51] Probatio minoris: illud quod est in actu per aliquam formam et per aliquem actum, potest aliud reducere de potentia ad actum, si sit in potentia ad illam formam; sed angelus habet actualem cognitionem de aliquo de quo non alius (et alius non, sed est in potentia ad illam cognitionem, quia est capax illius cognitionis), et angelus potest causare illam cognitionem (quia in se ipsam causat) vel per speciem vel per aliud; igitur similiter potest in alio causare. Unde si activum aliquod et passivum sint proportionata sibi invicem per communem rationem, sequitur quod quodlibet sub activo sit natum agere in quodlibet sub passivo. ƿ
[52] Dicitur quod verum est, si esset sibi propinquus, tunc posset causare; sed non potest, quando distans est. Et ideo oportet quod prius immutet medium quando alteri loquitur.
[53] Et confirmatur per Philosophum VII Physicorum quod 'movens et motum sunt simul'; igitur angelus si distat ab angelo, non movebit ipsum ad cognitionem nisi per medium.
[54] Item, II De anima: Si formica esset in caelo, et esset vacuum et non medium, non videretur in terra, quia deficit medium.
[55] Praeterea, si non requireretur tale medium quod sic immutatur quando unus angelus loquitur alteri, tunc distantia localis non impediret locutionem angelorum. ƿ
[56] Contra: Quod agens prius agat in medium quam in distans, non est nisi quia actio per quam agit in medium est eiusdem rationis cum actione qua agit in distans (et ideo quia medium est propinquius, ideo agit prius in illud), vel quia actio non est eiusdem rationis, sed quia in agente sunt diversae formae, et secundum priorem formam agendi prius agit in propinquum. Exemplum primi: de sole, qui prius illuminat partem propinquam aeris quam remotam. Exemplum secundi: si sol causat lumen in medio et similiter generat plantam in terra, tunc prius medium illuminatur a forma priore activa (ut luce) quam planta generatur a forma substantiali solis. Sed angelus neutro modo se habet ad medium corporale, ad hoc quod illuminet angelum distantem: nam non agit actione unius rationis in medium et in angelum distantem, nec etiam priore forma, quia non habet tales qualitates activas; igitur non est necesse ut agat in medium ad hoc quod illuminet angelum distantem.
[57] Ad hoc quod dicitur quod 'movens et motum sunt simul', dico quod accidit quod agentia naturalia non prius agant in distans quam agant in medium. Hoc enim (licet communiter) accidit in naturalibus vel quia medium est eiusdem rationis (respectu actionis) cum distanti, et ideo ad hoc quod agat in distans, prius agit in medium, vel quia in agente sunt diversae formae, et ideo secundum formam priorem prius agit in medium, et sic habens actiones diversarum rationum agit prius in medium. Sed tamen hoc non est necesse in omni actione naturali, quod agens naturale prius agat in medium, nam sol generans plantam, immediate agit in ƿterram et in materiam ibi exsistentem, et est ibi immediate quantum ad rationem generantis: non enim intelligo quod sol per accidentia producat formam substantialem, quae perfectior est; et ideo immediate sol per suam formam substantialem producit plantam, et accidit, quantum ad hanc actionem, quod prius agat in medium. Item, ignis generat ignem, et non solum agit in superficiem ignis, sed etiam in profundum ignis, de quo educit formam substantialem; unde si una pars, quae propinquior est, non esset ignibilis et alia esset, adhuc igniret illam partem. Unde accidit quod simul sint movens et motum secundum situm; et etiam quod prius agens agat in medium, hoc contingit quando medium se habet ad agens praedicto modo. Unde si Deus esset omnipotens et non esset ubique (secundum quod philosophi opinati sunt), adhuc ageret immediate et causaret animam in corpore; et ideo, sicut dictum est in I, ex omnipotentia Dei non potest concludi eius immensitas, qua est ubique.
[58] Ad aliud, quando dicitur quod 'si esset vacuum, visus non videret', dico quod si obiectum posset causare visionem sine specie, tunc, si vacuum esset, obiectum cum potentia sufficeret ad visionem; sed quia non est visio nisi species recipiatur in oculo, quae concurrit cum potentia visiva ad actum videndi, ideo si vacuum esset, non esset visio.
[59] Ad aliud, quando dicunt quod tunc distantia non impediret locutionem, dico quod ipsi non debent habere hoc pro inconvenienti, quia secundum eos distantia non impedit intellectionem ƿangelorum: ergo nec locutionem. Sed dico quod distantia et impedit locutionem angelorum et intellectionem; unde Augustinus De cura pro mortuis agenda dicit quod Abraham didicit a Lazaro quod ille dives habuit quinque fratres, quod tamen Abraham nescivit, propter loci distantiam.
[60] Unde dico quod medium potest se habere tripliciter: Uno modo, medium potest comparari ad agens tamquam non medium, et tunc solum comparatur ad agens quod aequaliter agit in omne distans, et hoc est solus Deus. Unde si Deus esset in uno puncto caeli, adhuc posset agere in quodcumque distans, licet non agat in medium.
[61] Aliud est medium naturale, quod non solum impedit actionem agentis in distans, sed recipit actionem consimilis rationis. Et sic comparatur medium ad actionem agentis corporaliter.
[62] Est autem medium tertio modo se habens ad agens, quod aliquid participat de utroque extremo, nam cum primo convenit quod non recipit actionem ab agente, et ab alio extremo capit quod impedit actionem propter distantiam suam. Et sic medium comparatur ad locutionem angeli, nam eo ipso quod angelus est finitae et limitatae virtutis, non potest agere in distans sub omni distantia, sed requirit determinatam distantiam, sicut visus videns colorem in pariete sub certa distantia (si color est multum distans, ƿvirtus visiva, ex limitatione virtutis suae, non perciperet illum, quia requirit determinatam distantiam).
[63] Unde dico quod distantiam proportionatam visui et locutioni requirit angelus ad hoc quod loquatur alteri; igitur unus angelus loquitur alteri, causando conceptum immediatum de illo de quo loquitur, in alio angelo (cui loquitur) proportionaliter distante ab angelo loquente.
[64] Praeterea, secundo, hoc ostenditur sic: omnem cognitionem perfectam in genere, quam habet angelus inferior, potest angelus superior habere; sed angelus inferior potest cognoscere se per essentiam suam, ut supra ostensum est; ergo angelus superior potest cognoscere inferiorem per essentiam eius, et hoc intuitive, quia per speciem et habitum non potest cognoscere eum intuitive, quia species potest remanere etsi angelus inferior corrumpatur et cognitio rei intuitiva non est nisi cognitio rei in exsistentia sua propria; obiectum igitur, ut est praesens in specie, non movet intellectum angeli superioris ad istam cognitionem, sed essentia rei in se. Sed possibile est essentiam inferioris non esse praesentem angelo superiori; igitur tunc causabit speciem in intellectu angeli superioris vel aliquem conceptum, nihil causando in medio: et sic essentia angeli inferioris, praesens in specie sua in intellectu angeli superioris, potest, cum intellectu angeli superioris, in cognitionem angeli inferioris; igitur sic potest unus angelus alteri loqui.
[65] Diceres, ad hanc rationem, quod licet essentia angeli, quando praesens est in intellectu alterius, potest causare intellectionem ƿeius, non videtur quando est praesens per scientiam eius, quia unum est activum (scilicet essentia) et non aliud.
[66] Dico ad hoc quod scientia potest accipi dupliciter: uno modo, pro qualitate quae derelinquitur ex actibus, et alio modo, pro eo quod imprimitur in intellectu ab obiecto, habente rationem primi actus.
[67] Quod enim dupliciter sic accipitur scientia, patet per Philosophum. Dicit enim Philosophus quod 'habens scientiam' est in potentia accidentali ad actum secundum; hoc autem non est verum nisi accipiendo scientiam pro primo actu impresso ab obiecto (illo enim habito, non est in potentia essentiali ad intelligendum). De scientia vero alio modo dicta, loquitur Philosophus II Ethicorum quod scientia generatur ex actibus, et facilitat et inclinat intellectum ad intelligendum. Tunc dico quod scientia, accepta primo modo, est qualitas activa, sicut patet ex II De anima et ex VIII Physicorum, ubi vult quod quando est aliquid in potentia essentiali ad actum et habita forma tantum remanet in potentia accidentali, illa forma est activa (sicut patet de gravitate respectu gravis et de calore respectu calidi). Similiter, secundum Philosophum I Ethicorum et X: 'Felicitas ƿconsistit in operatione intellectus et secundum actum perfectum sapientiae'; ista autem sapientia non est habitus ille qui derelinquitur ex actibus circa causas altissimas, sed est qualitas qua obiectum est praesens.
[68] Dicitur: saltem scientia illa non est factiva; igitur non causat in alio.
[69] Respondeo: sicut dictum est in I, divisio productivi per factivum et activum est accidentalis, quia universaliter omne activum in omni passivo, potente recipere actionem suam, potest causare actionem, nam activum et passivum si sint proportionata secundum se (ut calefactivum et calefactibile), quodlibet unius potest agere in quodlibet alterius eorum: aut quod illud in quo est, sit capax suae actionis (ut patet in actione aequivoca, secundum quam dicitur esse 'activum'), vel quod aliud sit receptivum suae actionis, et secundum quam dicitur 'factivum', hoc accidit (sicut patet in actione univoca, ubi semper agens agit in alio distincto realiter), vel quod agit in illud in quo est, actione aequivoca, et si nec sit activum nec factivum, producit aliquid per se subsistens (sicut patet in divinis). Divisio igitur principalis 'productivi' per activum et factivum est accidentalis; et ideo sicut species in intellectu angeli est principium activum ad causandum intellectionem, in eo, ita etiam potest causare in intellectu alterius (dum tamen sit receptivus suae actionis), licet non ita perfecte potest causare in alio angelo intellectionem sicut in angelo in quo est; unde in quemcumque intellectum, proportionatum ad illam intellectionem, potest illa species ibi causare illam intellectionem.
[70] Sed nunc videndum est quid sit illud quod unus angelus causat in alio, loquendo sibi; et secundo, qualiter unus loquitur uni et non alteri. ƿ
[71] Quantum ad primum, dico quod unus angelus potest causare in intellectu alterius loquendo sibi speciem immediate, et similiter actum immediate potest causare, et utrumque etiam immediate potest causare.
[72] Dico primo quod potest immediate causare actum (et non speciem). Probatio: unus angelus potest loqui alteri angelo de aliquo sibi habitualiter noto, sicut unus homo potest alteri loqui de eo quod habitualiter novit (quia non omnis locutio est illuminatio, licet e contra); sed eiusdem obiecti non sunt duae species in intellectu, nec etiam oportet quod illa species qua habitualiter cognoscit, intendatur (quia sic intellecta quod sit perfecta, vel quod sit species a Deo creata); igitur angelus loquens ei de eo quod habitualiter cognoscit, vel nihil causabit in eo, vel actum, quia ad hoc quod loquatur ei, oportet quod aliquid causet in eo (aliter non magis sibi loqueretur quam alteri).
[73] Item, angelus potest causare in intellectu alterius utrumque, et speciem et actum, ut si angelus cui loquitur, careat specie rei de qua loquitur; quod est possibile (sicut post dicetur), quia nihil oporteret aliter quod haberet infinitas species, vel si haberet infinitas, oporteret quod si fieret aliquod singulare de novo, illius speciem et cognitionem non haberet, quia a specie definitiva cognoscitur distincte singulare et universale, ut supra probatum est. Dico tunc quod unus angelus, quia habet sufficientem causalitatem ad causandum in intellectu alterius receptivo speciem et actum (sicut species in ista parte medii potest gignere similitudinem ƿin illa parte medii), potest causare speciem et actum in alio, ita quod species in uno causat speciem in alio.
[74] Item, potest causare speciem tantum, quia est agens voluntarium; igitur potest causare unum et non aliud.
[75] Item, aliquando potest causare unum, et non potest tunc causare utrumque. Probatio: possibile est angelum superiorem perfecte cognoscere in genere suo aliquod singulare, inferior autem non potest ipsum impedire ab actu suo; igitur non potest tunc actum imprimere aut causare, sed potest tunc causare speciem eius de quo vult loqui, quia hoc stat in hoc quod angelus intelligit aliam rem quam speciem aliquam habeat; potest igitur sic unus angelus loqui et alius non audire.
[76] Item, possibile est duos angelos, superiorem et inferiorem, loqui eidem; unus autem angelus, qui superior est, potest tunc causare actum de uno obiecto, inferior autem, quia non potest ipsum impedire, non potest causare actum de aliquo obiecto; igitur causat speciem, quae causatio stat cum causatione alterius.
[77] Sed quando causat actum, qualem actum causat? (quia de specie non est dubium, cum potest causare speciem in memoria). Et dico quod potest causare actum 'auditionis'.
[78] Ad cuius intellectum sciendum quod angelus potest habere quadruplicem cognitionem, et hoc de eodem obiecto: Cognitionem habere potest quae est visio rei in exsistentia propria, quia hoc potest virtus inferior habere, ut visus (et ista visio non est per speciem, sed ex obiecto in se cum intellectu elicitur actus videndi rem in se). Aliam cognitionem habet abstractivam, per speciem repraesentantem; et haec est cognitio quam habet ƿde quiditate et non de exsistentia, quia res potest non esse et species manere. Primam cognitionem habet angelus causatam ab obiecto in se et intellectu, sed ultimam, scilicet secundam, non ab obiecto in se sed relucente in specie et ab intellectu.
[79] Praeter istas cognitiones, potest videre rem ut visam ab alio, in quantum videt visionem alterius angeli; et tunc videt rem non ut obiectum propinquum, sed remotum; quae visio non est intuitiva rei in se, sed est intuitiva intellectionis alterius angeli et, ex consequenti, obiecti.
[80] Praeter etiam istas, potest angelus habere cognitionem et intellectionem quam angelus potest causare in eo, qua non dicitur videre rem, sed ista intellectio eius dicitur esse eius 'auditio'; unus autem angelus non potest facere cognitionem intuitivam in alio (tunc enim posset facere cognitionem intuitivam eadem ratione de Verbo, et per consequens facere eius beatitudinem, et sic ipsum beatificare); et ista cognitio auditionis, quam in alio causat angelus, non est cognitio intuitiva.
[81] Distinctio autem istorum actuum et cognitionum apparet primo ex certitudine eorum: nam in primis tribus cognitionibus est certitudo cognitionis certitudine evidentiae, sed in quarta est certitudo adhaesionis et credulitatis. Nam quando angelus videt rem in exsistentia sua propria, habet certam evidentiam de cognitione rei; similiter, quando cognoscit cognitione abstractiva quiditatem rei, habet cognitionem evidentem de re; quando etiam videt et cognoscit visionem alterius angeli, cognoscit obiectum illius visionis, et tunc etiam habet cognitionem evidentem de obiecto. Sed quando audit ab alio angelo, et capit ab eo cognitionem alicuius complexi (quia non loquitur de conceptu simplici, sed de aliquo 'vero' complexo), tunc non habet evidentem cognitionem, sed credit ƿangelo loquenti causanti illam cognitionem, quia praecise habet illum actum et conceptionem circa aliquod complexum (ut quod Filius Dei sit incarnatus); verumtamen habet certitudinem credulitatis, quia scit quod qui loquitur, verax est, et haec est solum cognitio fidei.
[82] Sed dices: quomodo hoc est possibile quod maneat fides in angelis? Nonne fides evacuatur in patria?
[83] Respondeo quod, sicut dicitur in epistola Iudae cap. 1, quando Michael disputabat cum diabolo de corpore Moysi, contradixit diabolo, sciens ipsum esse mendacem, et ideo non credidit ei; quod si angelus bonus ei dixisset, credidisset, non habens tamen cognitionem evidentem sed certitudinem adhaesionis. Et sic beati in patria credunt aliis quando aliqua dicuntur eis quae non vident, quia sciunt quod non possunt mentiri. Unde Abraham didicit a Lazaro quod ille dives habuit quinque fratres, quod non prius scivit; quod si ille dives damnatus sibi dixisset, sibi contradiceret; unde contradixit sibi quando petivit ut posset ire ad fratres suos ad praemonendum eos ne venirent in illum locum tormentorum (quod autem hoc a Lazaro didicit, patet per Augustinum De cura pro mortuis agenda).
[84] Unde dico quod fides accipitur aequivoce: est enim fides quae est de obiecto beatifico, et haec fides non manet in patria; alio modo accipitur fides pro certitudine non decipiendi, sicut dicimus ƿquod iste est fidelis paganus qui non decipit, et ista est fides necessaria in contractibus hominum. Angelus autem non habet fidem primo modo, sed secundo modo, quia habet firmam adhaesionem veritati de qua alius angelus sibi loquitur. Unde quod quilibet angelus habeat cognitionem evidentem de quolibet, et quod alius non possit sibi revelare aliquam veritatem ita quod nullum assensum praebeat nisi videret, istud falsum est.
[85] Dico etiam quod non solum praedictae cognitiones differunt in certitudine cognitionis, sed etiam in causis, quia illa triplex cognitio habet aliquid intrinsecum pro causa, sicut in cognitione abstractiva intellectus, habet obiectum relucens in specie et voluntatem applicantem memoriam rei intelligendae; in cognitione etiam intuitiva habet intellectum pro causa partiali intrinseca, licet obiectum sit extra; similiter, in cognitione qua unus angelus videt intellectionem alterius, aliquid intrinsecum est in causa, scilicet potentia intellectiva. Sed in auditionis cognitione non est aliquid intrinsecum intra angelum, quod sit causa illius cognitionis, sed totum est in causalitate ipsius loquentis. Et ideo in potestate cognoscentis sunt praedictae cognitiones tres, ut visiva cognitio, et abstractiva (quae est quiditatum), et visio alterius cognitionis et intellectionis; sed auditio non est in potestate audientis, quia non habet causam intrinsecam illius auditionis, sed est in potestate loquentis, qui sicut utitur specie sua ad causandum actum intelligendi in se, ita ad causandum actum intelligendi in alio (quod natum est recipere), licet alius angelus (cui loquitur) non haberet voluntatem sed tantum intellectum; unde per voluntatem applicantem memoriam suam, potest causare intellectionem suam in alio. ƿ
[86] Sed quomodo cognoscet angelus tunc rem in se per auditionem? Dico quod auditio angeli est quaedam manuductio ad cognoscendum rem in se cognitione intuitiva (si praesens sit), quia ex hoc quod alius angelus loquitur sibi, excitatur ad videndum intellectionem alterius angeli de illo de quo loquitur, et ex hoc, ultra, ad cognoscendum rem in se, si res sit in exsistentia sua.
[87] Ex hoc apparet quomodo unus angelus potest loqui uni et non alteri, quia potest velle causare actum in uno et non in alio, per voluntatem applicantem memoriam suam uni et non alteri, sicut angelus praesentibus pluribus intelligibilibus potest in se causare actum unius intelligibilis et non alterius, per voluntatem applicantem memoriam suam uni et non alteri.
[88] Ex his etiam apparet ad primam quaestionem, de illuminatione angelorum. Nam illuminatio differt a locutione, quia locutio potest esse tam de revelato quam de non revelato, cuius cognitio non excedit naturalem cognitionem angeli, sed illuminatio est de aliquo 'vero' revelato, cuius cognitio excedit naturalem cognitionem angeli; unde illuminatio non est de quocumque, sed est de 'vero' perfectivo in esse secundo ('verum' enim perfectivum in esse primo est Verbum, sed 'verum' perfectivum in esse secundo est 'verum' de aliquo revelato a Verbo). Unde sicut quilibet angelus potest loqui ƿalteri, ita angelus habens 'verum' supra cognitionem naturalem suam, potest loqui alteri de isto 'vero' supernaturali et causare actum in eo de isto 'vero' supernaturali, et hoc est ipsum illuminare.
[89] Unde in principio multi angeli, superiores et inferiores, non noverunt Filium Dei fuisse incarnatum, et multi inferiores non noverunt hoc nisi in ascensione Christi, quando angeli inferiores dixerunt superioribus: Quis est iste qui venit de Edom etc.; et similiter: Quis est iste rex gloriae?; et secundum Apostolum, angeli didicerunt ab Ecclesia.
[90] Angelus igitur potest illuminare alium, causando in eo intellectionem alicuius revelati, et tunc angelus, sic illuminatus, potest desiderare illud in Verbo, et sic videbit, quia omne desiderium bonorum impletur.
[91] Et, secundum hoc, est intelligendum quomodo angelus, illuminans alium, disponit ipsum ad videndum in Verbo. Et hoc est probabile, quia Deus illuminat superiorem, causando in ipso intellectionem alicuius revelati; igitur similiter inferior illuminatur a superiore ex hoc quod intellectio causatur in eo a superiore. Item, non est in potestate superioris respectu inferioris causare in inferiore visionem Verbi vel alicuius in Verbo, quia haec pertinent ad beatitudinem: et ideo superior angelus inferiorem non sic illuminat; unde non effective sic illuminat respectu Verbi, ad videndum Verbum aut aliquid in Verbo, sed tantum dispositive, praedicto modo causando aliquam intellectionem in eo. ƿ
[92] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod 'illuminare est lumen causare', dico quod omnis cognitio lumen est; unde sicut superior angelus illuminat inferiorem, ita et lumen ibi causat. Et quando arguitur quod 'tunc crearet', ad hoc patebit in quaestione 'De rationibus seminalibus' quod non creat, licet nihil eius praeexsistat.
[93] Ad aliud dicendum quod angeli non sunt dii, nec sunt ita lux sicut Deus; unde eo modo quo est ibi carentia cognitionis, est ibi tenebra, et sicut oppositum non est magna lux, ita nec eius carentia est magna tenebra.
[94] Ad aliud, quando dicitur quod 'lumen maius corrumpit minus aut impedit ab actu suo, igitur similiter in incorporalibus', dico primo quod antecedens est falsum, quia radii stellarum multiplicantur de die sicut de nocte (aliter aliquis, exsistens in profundo puteo, non videret stellas de die). Similiter, consequentia non valet: visus enim corporalis impeditur a lumine maiore, quia laeditur et corrumpitur, sed non sic de lumine spirituali respectu intellectus, quia ex III De anima 'intellectus, cum perspexerit maiora cognoscibilia, non minus cognoscit minora cognoscibilia'. ƿ
[95] Ad primum alterius quaestionis dicendum quod licet essentia sit intimior angelo quam habitus, quia tamen aliquando cognoscit et aliquando non, ideo potest alius angelus causare in eo intellectionem.
[96] Ad aliud patet per praedicta supra quod non oportet quod aliquid causet in medium ad hoc quod agat in distantem angelum.
[97] Ad aliud, quando arguitur de speciebus innatis, dico primo quod non est necesse ut sit aliqua species in angelo sibi concreata, quia si intellectus noster exsistens sicut tabula rasa, potest acquirere perfectionem cognoscendi (et hoc est perfectionis in intellectu nostro, supplens imperfectionem), igitur similiter intellectus angeli habebit illam perfectionem, quia si esset sine omni specie, tamquam tabula nuda, adhuc acquireret cognitionem, aliter intellectus noster secundum se esset perfectior quam intellectus angeli. Unde qui ponit species innatas et concreatas necessarias ipsi angelo ad intelligendum, magis vilificat naturam angeli quam ponens eos posse intelligere per species receptas: aliter enim angeli secundum se essent sicut lapides et statuae, omnino nihil cognoscentes.
[98] Item, dico secundo quod licet angeli habeant species innatas respectu quiditatum, non tamen habent species concreatas respectu omnium cognoscibilium, quia si mundus in infinitum durasset, et per consequens succederent infinita singularia, non posset omnia cognoscere per species finitas (nisi essent infinitae virtutis in repraesentando, ut supra ostensum est). ƿ
[99] Et etiam, singularia non possunt cognosci nisi per propriam speciem. Et iterum, possunt singularia cognosci intuitive, ad cuius cognitionem non sufficit species innata nec species recepta, sicut apparet ex praedictis.
[100] Ad primum in contrarium, quando arguitur quod 'tunc esset intellectus agens in angelis', conceditur. Et quando dicitur quod 'intellectus agens facit de potentia intelligibili actu intelligibile, et tale nihil est respectu intellectus angeli', dico quod ponitur intellectus agens in angelo ut illud quod est in potentia universale fiat actu universale; unde licet 'hic lapis', in quantum 'hic lapis', non sit in potentia intelligibile in comparatione ad intellectum angeli, tamen est in potentia intelligibile quod est 'universale'; et ad hoc requiritur intellectus agens ad hoc quod fiat species universalis in intellectu angeli.
[101] Ad aliud dicendum quod si arguitur uniformiter de 'dependere', non sequitur inconveniens: 'sicut angelus se habet in essendo, ita et in operando; et ideo sicut corpus non est illud a quo dependet in essendo tamquam a parte sui, ita nec in operatione, suae naturae proportionata'; cum hoc tamen stat quod dependeat a corpore ut ab obiecto, quia non habet totum obiectum in se. Sed anima nostra non tantum dependet in essendo a corpore quod perficit, sed etiam dependet a corpore ut ab obiecto.
[102] Ad aliud, quando arguitur quod 'quando transitur ab extremo in extremum, oportet transire per medium, et phantasma est sicut medium inter universale et corporale', dico quod ista ratio aequaliter concludit quod Deus non potest intelligere aliquod corpus, quia non transit ab extremo in extremum per phantasma. Unde ƿdico quod aliquid potest esse medium respectu virtutis inferioris, quod tamen non est medium respectu virtutis superioris et perfectioris: nam imperfectius calidum potest inducere tantum calorem in die, et ibi omnes gradus sunt sicut medii in comparatione ad ipsum; sed perfectius calidum potest incipere ab ultimo gradu (si sit dare primum in calefactione), et non oportet quod habeat tot media quot calidum imperfectius. Sic in proposito: sufficit ut obiectum extra cum intellectu agente angeli causat universale in intellectu angeli, absque hoc quod faciat speciem in phantasia.
[103] Item, in alio deficit ratio, quia non sunt nisi duo extrema, et non medium, nam unum extremum est 'intelligibile in actu' (scilicet ipsum universale), et totum aliud est 'in potentia intelligibile', et non in actu (ut phantasma et corpus singulare extra), et sub eadem ratione comparantur ad potentiam.
[104] Ad aliud, quando arguitur quod 'corpora supercaelestia non recipiunt aliquam perfectionem ab inferioribus, igitur nec intellectus angeli', dico quod haec est tantum una congruentia, et non est necessitas. Quare est quod corpus caeleste non caret aliqua perfectione, sed est circulare et suas perfectiones alias habet? Dico quod si non haberet suas perfectiones sibi concreatas, numquam ex actione sui circa ista inferiora (nec ex actione alicuius inferiorum circa illud) acquireret suam perfectionem, et quod natura non potest, Deus supplet; sed oppositum eius est in proposito, quia si angelus esset sine habitu et sine specie, adhuc posset acquirere cognitionem.
[105] Ad aliud, quando arguitur quod 'agens est praestantius passo', dico quod haec non est immediata, sed dependet ex his: quod 'agens est praestantius effectu suo' et 'effectus passo.' Nunc autem ista 'quod agens sit praestantius effectu' non habet veritatem nisi quando est agens aequivocum et agens quod est totalis causa effectus, ƿnam si agens sit univocum, aeque perfectus erit effectus; similiter, nisi sit tota causa, non habet veritatem: nunc autem obiectum quod est materiale non est totalis causa, sed intellectus agens cum obiecto, sicut frequenter dictum est.
[106] Ad aliud, quando arguitur quod 'agentia diversarum rationum sive diversorum generum non possunt concurrere ad eandem actionem', dico quod haec propositio universaliter est falsa quando plura concurrunt ad eandem actionem sub ordine, ita quod sunt causae ordinatae quarum una est perfectior alia, quia huiusmodi causae non tantum differunt numero (quia tunc non essent causae ordinatae), nec tantum differunt specie specialissima (quia huiusmodi sunt contraria, et contraria non producunt eundem effectum, sed magis destruunt); differunt igitur necessario, genere. Et hoc patet, ad sensum, de caelo et elemento, quae simul concurrunt ad actionem et generationem elementi.
[107] Ad probationem, quando arguitur quod 'si diversa genere concurrunt ad productionem unius effectus, aut igitur in quantum sunt diversa genere, aut non in quantum sunt diversa genere: si primum (scilicet quod concurrunt in quantum sunt diversa genere), ergo erit effectus heterogeneus, habens in se diversa, correspondentia diversis causis (et per consequens non producunt effectum simplicem); si autem accidit quod non sint diversa genere (et hoc non necessario requiritur), igitur unum eorum potest tantum intendi (ut obiectum vel intellectus ita perfectus) ut possit in totum effectum', dico quod neutrum membrum concludit. Non primum: non enim sequitur quod si causae et agentia sunt diversa genere, quod effectus sit heterogeneus, habens in se diversa, ita ƿquod una pars correspondeat uni causae et altera pars alteri causae, quia tunc non essent causae ordinatae, quia tunc utraque agentia haberent suum effectum immediatum et distinctum, et non haberent effectum eis communem (unde caelum et elementum producunt elementum et calorem, et tamen sunt diversa genere, nec oportet quod aliqua pars correspondeat caelo et aliqua elemento; similiter, calor producitur a calore et a substantia, vel a caelo ut a causa remota). Similiter, aliud membrum non concludit: etsi enim non accidat quod sint diversa genere, non tamen potest unum sine altero causare illum effectum, nisi unum haberet causalitatem alterius, et, si non potest includere causalitatem illius, non potest sine illo in illum effectum; et ideo licet non sit de ratione eorum quod sint diversa genere, tamen requiritur quod habeant sufficientem causalitatem, ad quam totam non potest altera intendi (sicut anima non potest tantum intendi ut includat perfectionem obiecti, nec e contra).
[108] Contra: Dices quod caelum et elementum non tantum differunt sicut intelligibile et sensibile, utrumque enim est sensibile; igitur licet illa concurrant ad unam actionem, non tamen quantum sensibile et intelligibile.
[109] Item, instantiae non videntur valere, quia instatur: 'nisi unum agens agit in virtute alterius'; sed dictum est quod 'intellectus et obiectum sunt agentia perfecta in sua causalitate, nec alterum perficitur ab altero licet unum sit perfectius altero'; igitur non videntur valere instantiae.
[110] Ad primum dicendum quod intelligibile et sensibile non tantum differunt sicut causae quae sunt generum diversorum, quia ƿpossunt esse in eodem genere; igitur medium eorum quo arguunt quod diversa genere concurrunt ad eandem actionem, frustratur.
[111] Ad aliud dicendum quod 'aliquid agere in virtute alterius' potest intelligi dupliciter. Uno modo, quia capit motionem ab alio, et sic agit in virtute, et tunc causalitas unius dependet a causalitate alterius; sed non sic elementum movet in virtute caeli, nec sic etiam obiectum movet in virtute intellectus, et secundum hoc est simile. Alio modo, dicitur aliquid movere in virtute alterius, quia capit formam ab eo, per quam movetur. Sic 'grave' dicitur moveri ab agente, a quo capit formam per quam movetur deorsum; nec sic etiam intellectus movet obiectum ad intellectionem, nec e contra, et sic non est simile; unde sunt agentia quorum neutrum dependet ab alio in sua causalitate, sicut frequenter dictum est.
[112] Ad ultimum dicendum quod singulare non est per se intelligibile ab intellectu propter imperfectionem intellectus, quia tunc sensus non cognosceret singulare; unde est intelligibile per se ab intellectu potente quodlibet intelligere.
[113] Et quando dicitur quod 'cum obiectum sit singulare, igitur, si agat in intellectum, causat speciem singularem', dicendum quod aliquam determinationem vel indeterminationem habet ab intellectu agente, quam non haberet a se; et ideo non oportet quod causet speciem singularem. Sed quomodo tunc singulare intelligitur, patebit post .
[114] Ad primam rationem alterius opinionis, quando arguitur quod 'singulare nihil addit super universale', dicendum quod hoc falsum est et alias improbatum. ƿ
[115] Ad aliud, quando arguitur quod 'singulare non potest primo movere intellectum angeli, quia quod non potest esse primum obiectum intellectus, non movet intellectum nisi sub ratione primi obiecti', dico quod est aequivocatio de primo obiecto et per se ipsius potentiae: Nam secundum Philosophi intentionem II De anima, illa dicuntur esse primo obiecta potentiarum, quae habent proprias formas per quas movent potentias; et isto modo non solum obiectum adaequatum potentiae dicitur esse primo et per se obiectum, sed etiam quae continentur sub primo obiecto. Sed illa per se dicuntur esse obiecta potentiae, et non primo, secundum intentionem Philosophi (ibidem), quae non habent proprias formas per quas immutant potentias, sicut sunt sensibilia communia; et illa non movent potentias nisi sub ratione primi obiecti.
[116] Sed loquendo de per se obiecto, quod per se continetur sub obiecto adaequato, illud non solum sub ratione primi obiecti adaequati movet potentiam, sed sub ratione propria, sicut albedo: unde si visus beatificaretur in obiecto suo, non beatificaretur in colore unde color, nec in albedine ut est color, quia non solum ƿmoveret potentiam visivam per naturam coloris, sed secundum propriam differentiam individualem; unde actus videndi ut est coloris, imperfectus est, sed perfectior quando est coloris determinati. Dico tunc quod obiectum per se, quod continetur sub obiecto adaequato, potest movere potentiam non solum in virtute primi obiecti adaequati, sed ratione inclusi. Aequivocatur igitur de primo obiecto adaequationis et perfectionis.
[117] Et quando dicitur quod 'obiectum primum angeli non est nisi universale', dicendum quod falsum est, loquendo de intellectu angeli, quia sicut natura secundum se nec est universalis nec singularis, ita nec primo intelligitur ab intellectu eius universale aut singulare, sed natura.
[118] Ad aliud, quando arguitur quod 'oportet potentiam habere proportionem ad obiectum', dico quod ista proportio est motoris ad motum (quod movetur), et sic potest obiectum infinitum movere potentiam finitam. Unde si intelligatur quod oportet potentiam habere determinatam proportionem ad obiectum, ita quod potentia sit determinata determinatione obiecti, falsum est: nam intellectus divinus, ut infinitus, infinite intelligit obiectum finitum, sicut e contra intellectus finitus, ut finitus est, finite intelligit obiectum infinitum (ut essentiam divinam); unde non est alia proportio inter intellectum et suum obiectum, nisi quod obiectum natum est terminare actum ipsius intellectus.
[119] Ad aliud dicendum quod intellectus angeli vel nullius est capax habitus, quia de se summe dispositus est, si habeat species concreatas, et ideo non potest facilitari, quia in naturalibus et violentis non generatur habitus ex actibus; vel si non habeat species ƿconcreatas nec habitus, tunc potest acquirere habitum respectu singularium, facilitantem intellectum eius ad intelligendum singularia: sed iste habitus non est scientia, quia scientia non est de singularibus, cum non habeant definitionem nec passiones proprias (et ideo de singularibus non sunt aliqua demonstrabilia); sed tamen potest esse habitus facilitans intellectum ad intelligendum singularia, sed non omnis talis habitus est scientia.
[120] Contra praedicta arguitur sic: Si unus angelus posset naturaliter intellectionem alterius videre de aliquo obiecto, frustra tunc sibi loqueretur alius angelus de illo obiecto cuius visionem videt, quia cognitio illa per quam cognoscit obiectum cognoscendo visionem illius in alio angelo, perfectior est quam cognitio quae est per hoc quod alius angelus sibi loquitur, sicut praedictum est.
[121] Praeterea, arguitur quod ratio pro positione non concludit, quia si unus angelus posset loqui et illuminare alium causando in ipso intellectionem, et hoc ideo quia est in potentia ad illam intellectionem, tunc unus angelus posset causare cognitionem intuitivam de aliquo revelato (vel alio obiecto) in intellectu alterius, quia ad illam est in potentia.
[122] Praeterea, sequeretur secundum praedicta quod inferior posset illuminare superiorem, quia supremus potest loqui inferiori de aliquo revelato, causando actum in eo (non causando in medio), et iste inferior potest loqui superiori de illo revelato, et hoc est illuminare, secundum dicta; igitur etc. ƿ
[123] Praeterea, contra hoc quod dicitur quod angelus potest acquirere speciem: si enim potest recipere speciem de inferiore angelo, et e contra, tunc unus esset perfectibilis ab alio, et e contra, et esset circulus in perficiendo; et sic idem prius et posterius.
[124] Praeterea, intellectus prius convertitur ad obiectum quam intelligat obiectum et antequam habeat actum circa obiectum; igitur non potest unus angelus imprimere actum intelligendi immediate in alio, quia tunc prius natura haberet actum quam converteretur ad obiectum, vel simul natura essent.
[125] Praeterea, quomodo potest, secundum hanc viam, angelus loqui uni et non alteri? quia species naturaliter repraesentat quod repraesentat, et ita si uni repraesentat, et alteri.
[126] Ad primum istorum dicendum quod visio et intellectus unius angeli est cognoscibilis naturaliter ab alio; et ita cogitationes nostrae sunt naturaliter cognoscibiles ab angelis et a daemonibus, et magis naturaliter quam aliqua signa corporalia vel nutus, eo quod sunt magis spiritualia. Unde mirabile est de illis qui dicunt quod haec non possunt cognosci nisi per nutus, ac si non cognoscerent nisi per oculos corporales. Sed tamen non cognoscunt nisi quantum Deus permittit. ƿ
[127] Dico tunc quod non frustra unus angelus loquitur alteri, licet alius posset cognoscere visionem eius: sicut angelus potest loqui Deo, nec per hoc causat aliquam cognitionem in eo, nec aliquid fit ei manifestius (sed vellet causare in Deo cognitionem, si capax esset ad recipiendum, et ideo sibi loquitur), ita unus angelus potest alteri loqui de aliquo, licet illud prius perfectius cognoscat (ex hoc quod cognoscit visionem angeli loquentis); unde exprimit notitiam et conceptum suum alteri, quia non solum unus loquitur alteri ut causet perfectiorem cognitionem in eo, sed quilibet, quantum potest, communicat perfectionem suam alteri.
[128] Item, licet unus angelus posset naturaliter cognoscere visionem et intellectionem alterius, potest tamen intelligere aliqua in genere suo, et sic non intelligere intellectionem alterius; et tunc potest unus illuminare vel loqui alteri, ut superior inferiori, causando aliquam intellectionem intensam in eo, per quam convertitur ad intelligendum illud de quo loquitur (ut de incarnatione Verbi).
[129] Ad aliud dicendum quod non arguitur contra rationem praedictam; non enim sequitur, si aliquid sit in potentia ad istum actum, quod ideo potest causans causare si habeat actum istum, quia non omnis forma est productiva (unde licet lapis habeat formam lapidis, non tamen potest producere lapidem); sed accipiatur ita propositio, quod 'omne habens actum primum productivum actus secundi, potest producere actum secundum in quocumque in quo est potentia ad illum actum', quia sicut activum respicit passivum in universali, sic quodlibet illius activi quodlibet illius passivi. Sed angelus non potest causare talem visionem intuitivam, quia non habet in se rem praesentem exsistentem, sed tantum praesens est in actu suo, et res in praesentialitate sua concurrit ad actum ƿvisionis causandum; et ideo angelus non habet actum primum generativum visionis, quia visio non habet esse nisi concurrat res secundum suam praesentiam, quam angelus non habet in se.
[130] Ad aliud dicendum quod de facto revelationes sunt ordinatae, sicut et beatitudines angelorum, sed tamen non est necessitas aliqua; quare Deus potest revelare inferiori immediate, et tunc potest loqui superiori et sic ipsum illuminare. Sed tamen non ita perfecte potest inferior illuminare superiorem sicut e contra, quia inferior non potest impedire superiorem a cognitione sua, si intense aliquid intelligat, sicut superior potest inferiorem.
[131] Ad aliud, quando arguitur quod esset circulus, dicendum quod sicut idem potest esse activum et passivum respectu actus sui, nec tamen est circulus, nec eodem modo prius et posterius (sed ut habens obiectum in memoria, prior est secundum naturam, quam ut recipiat actum in intelligentia), sic in proposito, quando unus angelus recipit speciem ab alio, et e contra, quia ut gignens est activum in alio, sic est memoria sua naturaliter prior quam ut recipiat secundum intelligentiam ab alio passive.
[132] Ad aliud, quando arguitur quod 'intellectus prius convertitur ad obiectum quam intelligat illud', dico quod quando memoria alicuius intellectus prius habet obiectum praesens quam gignatur actualis cognitio in intelligentia, tunc prius per voluntatem applicantem convertitur ad obiectum quam actu intelligat; sed quando intellectus intelligit, nihil agit, sed actio est omnino alterius: tunc non prius est conversio ad obiectum, sed tunc intellectio obiecti est conversio ad obiectum. Unde propositio accepta vera est quando intellectus habet memoriam gignentem: tunc enim prius convertitur ad obiectum in memoria quam gignat notitiam in intelligentia. ƿ
[133] Ad ultimum dicendum quod si in uno angelo essent plures et multae intelligentiae, adhuc per imperium voluntatis posset causare notitiam in una, licet non in alia: sicut enim illud quod est naturaliter activum, potest agere in unum, et non in aliud, secundum dominium superioris agentis, ita etiam passivum unum patitur et non aliud, si eius passio dependeat ex cooperatione agentis liberi. Et sic est in proposito de voluntate. Unde ratio non quaerit nisi quomodo voluntas determinat intellectum; sed de hoc alias dicetur.