Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D3/P2Q3

Latin	English
[309] Utrum angelus ad hoc quod cognoscat naturaliter quiditates alias a se, requiritur quod habeat distinctas rationes et proprias quibus cognoscat eas.
[310] Quod non, videtur: VIII Metaphysicae: 'Formae et quiditates sunt velut numeri'; igitur sicut numerus maior continet minorem virtute, et ex hoc potest numerus maior esse principium cognoscendi minorem ei qui cognoscit distincte numerum maiorem, - sic essentia angeli, continens virtualiter omnia corporalia (per primam propositionem), potest esse ratio cognoscendi ipsi angelo omnia corporalia. ƿ
[311] Confirmatur, - Philosophus II De anima: Imperfectiora continentur in perfectioribus et superioribus sicut trigonum in tetragono; sicut igitur aliquis qui perfecte cognoscit tetragonum, potest cognoscere trigonum, sic angelus cognoscendo essentiam suam quae perfectior est respectu corporalium - potest illa omnia cognoscere.
[312] Praeterea, species rei materialis imperfectior est illa, quia se habet ad rem materialem sicut mensuratum ad mensuram, et mensuratum est posterius mensura; quidquid igitur in angelo est aliud ab essentia sua, quod sit ratio et species cognoscendi materialia, - illud erit imperfectius re materiali cognita. Sed nihil imperfectum tale potest poni in angelo, quod sit sibi ratio cognoscendi, quia tale pertinet ad perfectionem angeli et nihil imperfectius re materiali pertinet ad perfectionem eius.
[313] Praeterea, angelus cognoscit se per essentiam suam, igitur et alia. Antecedens dictum est supra. Consequentia patet, quia essentia sua nata est habere rationem distinctam cognoscendi se et alia; igitur si cognoscat essentiam suam per essentiam suam, igitur eadem ratione et alia.
[314] Praeterea, 10 propositione De causis: "Intelligentia plena est formis", - et Commentator ibidem vult quod intelligentia superior cognoscit per formas universaliores; igitur non oportet ponere in angelo superiore distinctas rationes cognoscendi.
[315] Confirmatur: in nobis aliquis intellectus, in una ratione cognoscendi et in uno principio, potest plura cognoscere quam alius qui ƿnon potest nisi applicando illud principium ad diversas conclusiones (et hoc est imperfectionis); igitur in angelo potest una esse ratio cognoscendi plurium.
[316] Contra: Intellectus divinus - secundum multos qui tenent oppositam partem - ad hoc quod distincte cognoscat plures quiditates, requirit distinctas rationes cognoscendi (ut distinctas ideas); similiter, intellectus noster hoc requirit; igitur cognoscere distincta per distinctas rationes cognoscendi, consequitur intellectum ut intellectus est. Quare cum convenit intellectui supremo et infimo, et non est imperfectionis, - igitur convenit omni intellectui.
[317] Respondeo quod praeter opinionem philosophorum, qui ponerent angelum cognoscere omnia sub se per essentiam suam, sicut Avicenna, qui dicit quod angelus superior est causa inferioris ƿ(sicut unus deus), particulariter poneret quod cognosceret 'ea quae sunt sub se' per essentiam suam (sed quia inferior est potentialis respectu superioris, ideo potest recipere a superiore quo ipsa cognoscat), quod fundamentum est falsum, - praeter, inquam, istam opinionem (quae innititur falso fundamento), est alia opinio quorumdam theologorum, qui ponunt quod non requiritur in angelo distincta ratio cognoscendi respectu omnium aliorum a se, sed per habitum unum sibi concreatum cognoscit omnia alia.
[318] Modus vero ponendi est iste, quod habitus intellectualis cum intellectu angelico facit unum, sicut forma cum materia, - et per hoc quod realiter perficit, obiectum est praesens exhibitive ut possit intelligi; unde totum quod requiritur ad actum intelligendi, habet per illum habitum. Non enim requiritur ad actum intelligendi nisi ut obiectum sit praesens et quod intellectus reducatur de potentia in actum, - et utrumque salvatur per habitum: nam obiectum est praesens per habitum, quia "habitus ille habet respectum essentialem ad scibile" (a quo non potest absolvi), et ideo scibile exhibitive praesens est in habitu.
[319] Sed quomodo obiecta sunt praesentia exhibitive uno habitu? Dicunt quod licet species non potest distincte plura repraesentare, ƿtamen unus habitus potest esse plurium, et sic potest plura repraesentare.
[320] Sed quomodo habitus reducit intellectum de potentia in actum, ut de non intelligente fiat intelligens? - Dicunt quod habitus inclinat naturaliter in cognitionem quiditatis perfectissimae quae lucet in habitu (ut ad cognitionem essentiae propriae vel alterius perfectioris); sicut igitur grave, si non impediatur, statim per gravitatem movetur deorsum ad quod inclinat, - sic habitus, si non impediatur, statim inclinat in cognitionem primi obiecti; et tunc habitus, cognitione universali respectu aliorum, voluntatis imperio inclinat intellectum in cognitionem aliorum, ita quod habitus inclinat in quamcumque quam voluntas vult intellectum intelligere; ex naturali tamen inclinatione inclinat in cognitionem quiditatis primae.
[321] Ratio cui praecipue innituntur, est quod oportet ponere in angelo aliquid quod sit propria ratio intelligendi: et non essentia sua, quia - ut dicunt - non est ratio cognoscendi se nisi ut relucet in habitu, et multo magis non erit ratio cognoscendi alia; nec species, sicut reputant se ostendisse (quorum rationes supra positae ƿsunt, in I libro); nec aliquid aliud ab habitu. Igitur ponendus est habitus, in angelo, qui sit ratio cognoscendi omnia alia.
[322] Praeterea, ex verbis eorum possunt formari aliae rationes: Si angelus non haberet habitum sibi concreatum, quo cognosceret alia, ergo esset in potentia ad habitum; igitur per intellectionem quiditatis posset habitus generari in angelo, et sic intellectus angeli esset in potentia ad actum primum, et non solum ad actum secundum (sicut intellectus noster), quod derogat perfectioni intellectus eius.
[323] Praeterea, Dionysius De divinis nominibus cap. 7: 'Etenim in hoc consistit universitatis harmonia, quod supremum inferioris coniungitur infimo superioris'; sed in nobis infimum est, in cognitione intellectiva, quod intelligat per conversionem ad phantasmata, - sed quod intelligat prompte ex habitu inclinante, hoc est supremum in cognitione nostra naturali: igitur hoc erit infimum in intellectu supremo, scilicet angelico; primus igitur actus intelligendi angeli, qui est respectu quiditatis, erit ex habitu.
[324] Praeterea, dicit quod 'si nulla esset alia ratio nisi quod species sine habitu non sufficit ad intelligendum, sed habitus sine specie sufficit', poneret quod habitus est principium cognoscendi in angelo, et non species. Unde potest formari ratio: species sine habitu non sufficit ad intelligendum, sed habitus sine specie sufficit; igitur frustra est ponere speciem in angelo, ut sit distincta ratio intelligendi. ƿ
[325] Praeterea, apponitur quinta ratio: in voluntate non ponuntur diversae rationes volendi diversa obiecta; ergo nec in intellectu.
[326] Alius etiam doctor concordat cum praecedente opinione, quod non oportet ponere in angelo distinctas rationes cognoscendi respectu omnium quiditatum.
[327] Ponunt enim quod angeli superiores intelligunt per species pauciores quam inferiores. Quod probant per Dionysium De angelica hierarchia cap. 12: "Angeli superiores cognoscunt scientia universaliore".
[328] Ratio eorum est: 'Quae sunt propinquiora primo, sunt perfectiora' et perfectius cognoscunt; sed primus cognoscit omnia per unam rationem; igitur quanto angeli sunt propinquiores primo, tanto per pauciora cognoscunt, - et quanto sunt remotiores, tanto cognoscunt per plura. ƿ
[329] Praeterea, arguunt sic: quanto ratio repraesentandi fuerit in aliquo immaterialiore, tanto est universalior in repraesentando (sicut patet de specie in intellectu et in imaginatione); igitur angelus quanto est superior, tanto est actualior et immaterialior: sequitur quod cognoscet per speciem magis universalem.
[330] Tenet igitur iste doctor, cum doctore praecedente, quod non oportet angelum habere distinctas rationes cognoscendi, ad hoc quod distincte alia cognoscat; et sic sequitur ex ista opinione quod dicit alia opinio, quod 'angelus per unam rationem potest cognoscere omnia cognoscibilia alia a se'.
[331] Hoc sequitur sic: non intelligit ipse qui dicit hanc opinionem, quod angelus superior intelligat per speciem magis universalem secundum praedicationem, ut sic esset dare quod per speciem generis generalissimi intelligat omnia alia a se (sicut aliqui arguunt contra ipsum), - sed vult quod illa species sit species singularis, per quam angelus superior cognoscit, sed est universalis secundum potestatem suam, ita quod ex actualitate sua plura repraesentat; et ideo ponit quod sit species non adaequata (sicut est essentia divina cognoscendi omnia); sed non'adaequata ratio', - aliter enim esset sibi ipsi (sicƿut accipitur angelus infimus, qui ponitur cognoscere quiditates per tot species quot quiditates). Ascendatur ad superiores angelos (qui ascensus per eos non dicitur, sed species dicunt in universo diversas): quanto ascenditur in species superiores angeli, tanto deminuitur in speciebus repraesentativis; igitur tandem devenietur ad angelum qui cognoscet omnia per unam speciem (quia, forte, sunt plures angeli quam numerus quiditatum, iuxta illud Dan.: Milia milium etc.), - vel si non sit talis, fiat aliquis, et ille cognoscat per unam speciem, ita quod non cognoscet tot per illam speciem quin possit plura cognoscere.
[332] Unde tenent simul tunc quod angelus per unam rationem cognoscendi potest plura - et omnes quiditates - cognoscere. Sed contra utramque opinionem obviabo in respondendo.
[333] Respondeo igitur ad quaestionem, et dico quod ad hoc quod angelus naturaliter cognoscat distincte quiditates alias a se, requiruntur distinctae rationes cognoscendi, ita quod non per unam rationem cognoscendi distincte cognoscat plures quiditates. ƿ
[334] Hoc probatur: Primo sic: quando pluralitas numeralis requirit perfectionem intensiorem, infinitas numeralis requirit perfectionem infinitam (sicut si 'posse facere plura' sit maioris virtutis quam posse facere unum, tunc posse facere infinita erit infinitae virtutis); sed per primam opinionem - ad quam reducitur secunda - non tot quiditates repraesentat habitus in angelo, quin plura possit repraesentare: ideo dicit expresse quod si essent infinitae quiditates et essentiae, ille habitus in mente angeli sufficeret ut 'una ratio' ad repraesentandum omnia. Sed pluralitas ex parte obiectorum distincte repraesentatorum concludit perfectionem intensiorem in habitu, ut probabitur. Igitur si ille habitus habet virtutem repraesentandi non tot quin plura (et infinita, si essent), sequitur quod ille habitus sit infinitae virtutis.
[335] Probatio assumpti: aliqua perfectio requiritur in habitu qui repraesentat istam quiditatem. Tunc arguitur: in intellectu nostro, obiectum repraesentatum ab una specie, concludit perfectionem in illa specie; similiter, aliqua quiditas repraesentata ab alia specie, in intellectu nostro requirit aliam perfectionem in illa specie alia, quia nos cognoscimus per distinctas rationes; igitur illa ratio repraesentandi, quae repraesentat utramque quiditatem, maiorem perfectionem includit quam illa ratio, in intellectu nostro, quae tantum unam ƿquiditatem repraesentat: igitur pluralitas numeralis, ex parte obiectorum repraesentatorum, arguit perfectionem intensiorem in ratione et in principio repraesentandi.
[336] Confirmatur: ex hoc quod essentia divina est ratio sufficiens repraesentandi omnia, arguitur quod sit infinitae perfectionis; igitur, similiter, de habitu: si habeat rationem repraesentandi infinita, erit infinitae perfectionis.
[337] Praeterea, omnis ratio cognoscendi habet obiectum adaequatum, in quo continentur et includuntur omnia quorum est repraesentativa (hoc patet exemplo et ratione: exemplo, sicut de essentia divina, quae respectu intellectus divini est ratio repraesentandi omnia, et ideo perfectiones omnium includuntur in ea; - hoc etiam patet ratione, nam ex quo ratio cognoscendi obiectum se habet ad obiectum sicut mensuratum ad mensuram, se habet ad obiectum sicut 'posterius', cuius est ratio repraesentativa; sed unitas in posteriore requirit necessario unitatem in priore, quod est mensura eius; igitur si sit una ratio repraesentandi, habebit unum obiectum sibi adaequatum, in quo includuntur alia quae repraesentantur); sed nihil tale potest esse obiectum angeli, in quo perfectiones omnium includantur: hoc enim solum convenit essentiae divinae. - Et ponit praedictus doctor quod ille 'habitus' non sit ratio cognoscendi essentiam divinam, sed ponit 'habitum' tantum respectu quiditatum creatarum repraesentandarum; nec essentia angeli includit alias quiditates secundum totam cognoscibilitatem et perfectionem earum, sicut ponit prior opinio philosophorum. ƿ
[338] Praeterea, sicut supra dictum est in I, memoria perfecta est intellectus habens obiectum sibi praesens in ratione intelligibilis. Tunc arguo: ille intellectus qui potest esse memoria perfecta unius obiecti et non alterius, non eodem est memoria huius obiecti et illius, quia tunc simul esset et non esset (ut si eodem esset quis formaliter albus et similis, non posset albus esse nisi esset similis); sed quicumque intellectus creatus potest esse memoria respectu unius obiecti, potest non esse memoria respectu alterius obiecti, ut probabitur, eo quod non eodem est memoria respectu omnium; et per consequens per eundem habitum non potest omnia simul cognoscere.
[339] Probatio minoris: nullus intellectus creatus est necessario memoria respectu alterius obiecti, nisi respectu sui ipsius; non enim intellectus creatus est necessario memoria respectu alicuius obiecti alterius, quia potest habere esse etsi non sit aliud intelligibile (et hoc concedunt), - et etiamsi possit esse memoria respectu unius obiecti, non necessario requiritur quod sit memoria unius et alterius, quia unum obiectum potest habere esse intelligibile etsi aliud non haberet; igitur nec ex parte intellectus nec ex parte obiecti est necessarium ut si sit memoria unius, et alterius: et per consequens non eodem est necessario memoria unius et alterius. ƿ
[340] Praeterea, omnis memoria perfecta potest habere actum adaequatum sibi; sed angelus non potest uno actu omnia intelligere (secundum utramque opinionem); igitur angelus non potest uno habitu memoriali omnia intelligere, tamquam principio distincte omnia repraesentante.
[341] Maior patet, quia omnis memoria perfecta potest gignere actum sibi adaequatum in intelligentia: haec enim est aequalitas, secundum quam memoria et intelligentia capiunt se, sicut patet per Augustinum De Trinitate X (et ponitur distinctione 3 primi libri); igitur memoria perfecta potest habere actum perfectum, adaequatum sibi.
[342] Contra istas rationes insto, quia in aliis videmus quod potentia productiva, ut potentia solum, non habet unum actum adaequatum (quod est contra illam ultimam rationem), - nec etiam habet obiectum ut aliquod productum sibi adaequatum; licet igitur sit memoria perfecta, non oportet quod habeat actum nec obiectum sibi adaequatum in quo includantur alia (quod est contra rationem secundam prius factam). ƿ
[343] Dicendum quod non est simile de potentia productiva ad productionem et producibile, et de operativa potentia ad operationem et ad suum obiectum. Nam potentia productiva prior est ipsis productis, - et licet 'posterius' plurificetur ad plurificationem prioris, non tamen 'prius'. Unde non habet passum sibi adaequatum, sed producit in diversis passis sibi non adaequatis - ut verum est - in una potentia passiva, et aliquid aliud secundum aliam potentiam passivam. Similiter, actio sua recipitur in productis et non in se, - et agit actione aequivoca; et ideo non habet actum sibi adaequatum, sed habet potentiam aliquo modo illimitatam ad producendum diversa, secundum diversos actus.
[344] Sed oppositum utriusque in proposito. Nam 'ratio repraesentandi' se habet ad obiectum ut mensuratum ad mensuram, et ideo posterior; unde et ipsi dicunt quod habitus - quem ponunt rationem repraesentandi - habet essentialem habitudinem ad obiectum, et ideo unitas eius praesupponit unitatem obiecti. Similiter, omnis memoria habet intelligentiam sibi adaequatam, et ideo habet actum adaequatum. Sunt ergo in intellectu angeli distinctae rationes repraesentandi diversas quiditates.
[345] Sed quae sunt illae distinctae rationes repraesentandi? - Dico quod verissime dicuntur 'species'; sed possunt vocari 'habitus', quia quando res constat, non est vis facienda de nominibus. Illud tamen quod informat intellectum et est ratio repraesentandi, vocatur a philosophis et a sanctis 'species'; unde Philosophus III De anima: "Lapis non est in anima, sed species"; unde verius potest vocari species quam habitus, quia habitus communior est quam species, et similiter accidit speciei quod sit habitus.
[346] Primo dico quod 'accidit speciei quod sit habitus', quia speƿcies - si sit firmata et radicata - potest dici 'habitus', quia omnis qualitas perficiens subiectum immobiliter, potest dici habitus; sed tamen accidit sibi quod sit habitus, quia species potest esse habitus et dispositio, sicut eadem qualitas (ut sanitas) potest esse dispositio et potest esse habitus.
[347] Similiter, 'habitus communior est quam species', quia non solum est 'species' habitus, quae species est ratio repraesentandi, sed ex actibus potest generari habitus inclinans intellectum in consimiles actus: nam omnis actus intelligendi, respiciens potentiam indifferentem et non summe dispositam, nec ad operationem inclinatam, potest habere habitum. Et non solum habitum ex actibus complexis, signantibus verum et falsum, sed ex actibus respectu simplicis intelligentiae potest generari habitus (sicut ex hoc quod aliquis frequenter cogitat aliquod obiectum creatum, generatur in anima quaedam habilitas et pronitas ad intelligendum illud, sicut potest quis experiri in se ipso), ita quod ex cogitationibus singularibus potest generari quidam habitus: sed iste habitus non est de numero eorum de quibus loquitur liber Ethicorum, qui sunt respectu veri complexi. Unde patet quod nomen 'habitus' commune est ad speciem ut est firmata in intellectu sicut qualitas quaedam, - et similiter ad habitum qui generatur ex actibus. Et iste est duplex: aut habitus qui inclinat ad intelligendum obiectum simplicis intelligentiae, aut habitus qui inclinat in notitiam veri complexi.
[348] Dico quod verius dicitur quod ratio repraesentandi - in mente angeli - est species quam habitus, quia exprimit habitus condicionem accidentalem illius rationis (eo quod accidit speciem esse habitum), et exprimit rationem magis universalem quam sit species. Unde, loquendo de primo actu, verius dicitur quod angelus intelligit quiditatem per speciem quam per habitum. ƿ
[349] Quod autem hoc, quod hic suppositum est, sit verum, scilicet quod non omnis habitus species sit, sed quod habitus sequens actus differt a specie (eo quod non sit species firmata), ostendo dupliciter: Quia species in nobis est prior actu (sicut obiectum causans speciem prius est specie), nam species concurrit ad actum eliciendum in nobis, - sed ex actibus generatur habitus, secundum Philosophum; nunc autem in genere causae efficientis non est circulus: inconveniens enim est quod in eodem genere causae sit circulus; igitur cum species praecedat actum in genere causae efficientis et habitus sequatur in eodem genere causae, inconveniens est quod species et habitus sint idem.
[350] Praeterea, quod species et habitus non denotant idem respectu eiusdem intelligibilis, ostenditur: accipiantur duo intellectus aliquorum, ita tamen quod phantasma cum intellectu agente perfectiorem speciem imprimat in uno intellectu quam in alio, - ille intellectus in quo est species perfectior, considerare posset intelligibile sicut alius in quo est species imperfectior, et sic haberent eundem habitum remissum, - sed si ille qui habet speciem imperfectam, multoties consideraret, acquireret habitum perfectum et intensum; sed inconveniens est quod eadem qualitas intendatur et remittatur in eodem; igitur inconveniens est quod species et habitus sint idem.
[351] Est igitur aliquis alius habitus a specie, - sed quia simul generantur vel corrumpuntur, ideo aliqui decipiuntur in dicendo quod idem sint. ƿ
[352] Dico tunc quod angelus habet proprias rationes quibus cognoscat distinctas quiditates, et sunt verae species intelligibiles; possunt tamen dici 'habitus', quia sunt firmatae in intellectu angeli. Sed non exprimitur propria ratio illius principii repraesentativi per habitum nisi accidentaliter et in universali, sicut dictum est; in angelo enim licet sit habitus qui est species firmata, non tamen est alius habitus, distinctus a specie, inclinans intellectum eius, sicut post dicetur.
[353] Praeterea, arguo specialiter contra primam opinionem 'de habitu': Quod enim primo dicitur quod 'obiectum praesens est in habitu quia habitus essentialiter refertur ad obiectum, nec intellectus potest absolvere illum ab illo respectu', - contra: nam habitus ille qualitas est, et si respectum habeat ad obiectum, ille respectus fundatur in absoluto, quia licet dictum sit supra quod respectus potest fundari in respectu, tamen tandem oportet quod fundetur in absoluto; ergo si ille respectus fundatur in aliqua qualitate, absoluta, tunc non ita essentialiter dependet ad obiectum: igitur intellectus potest intelligere illam qualitatem non intelligendo respectum, et etiam - ut supra dictum est - respectus est alia res quam absolutum super quod fundatur. Et quod sit absolutum quod non potest absolute intelligi sine respectu ad aliud, videtur inconveniens: hoc enim est contra hoc quod dicit quod 'habitus non potest intelligi nisi in habitudine ad obiectum'. ƿ
[354] Contra aliud quod dicit, quod 'in illo habitu obiectum est praesens': videtur enim quod per eandem rationem qua probat quod obiectum non potest esse praesens per speciem, posset probari quod non potest esse praesens per habitum, - nam dicit quod non per speciem potest esse praesens, quia species (si sit in intellectu) informat intellectum ut natura et unitur sibi sicut forma; haec autem non est unio 'intelligibilis' cum intellectu sicut arguitur de habitu (de ratione enim habitus est quod inhaereat et informet); igitur si obiectum non sit praesens in specie (quia informat), nec erit praesens in habitu.
[355] Praeterea, si 'propter colligationem naturalem habitus et obiecti, est essentialis dependentia, et ideo obiectum praesens', igitur cum obiectum in nobis ita essentialiter dependeat, in habitu obiectum erit praesens, - quod ipse negat: approbans Avicennam quod 'non manet species nisi dum actu intelligit', dicit quod non est simile, quia nos intelligimus cum phantasmatibus, et secundum hoc obiectum est praesens. - Contra: ponit quod, quia habitus ƿdependet ab obiecto et essentialem habitudinem includit ad obiectum, ideo obiectum praesens est in habitu; ergo cum habitus noster ita essentialiter dependeat ab obiecto, sequitur eadem conclusio, quod scilicet obiectum sit praesens in habitu nostro.
[356] Praeterea, contra aliud quod dicitur, quod 'species si imprimeretur ab obiecto in phantasmate, repraesentaret singulare, - non sic habitus, quia non generatur ab ipsa re ut a sua naturali causa, sed ab intellectu conferente simplicia', - contra: illud quod repraesentat aliquid, a quacumque causa generetur, semper repraesentabit idem; igitur habitus ille, si repraesentaret omnia ex natura sua, eodem modo si imprimeretur ab obiecto, repraesentabit omnia, quod est contra eum, quia tunc tantum illud obiectum repraesentabit, sicut species tantum singulare.
[357] Contra hoc quod dicitur quod 'ad quodcumque voluntas intenƿdit, habitus inclinat': manifestum enim est - secundum eos - quod habitus habet inclinationem naturalem ad primum obiectum; igitur si utatur voluntas illo habitu secundum imperium suum respectu alterius obiecti, utitur illo violente (sicut si Deus grave moveret sursum manens sub gravitate, moveret ipsum contra inclinationem suam naturalem); igitur si habitus ille naturaliter primo inclinat in primum obiectum, non inclinat in aliud nisi violente et contra naturam suam. Unde esset 'naturalis' habitus, si quidquid voluntas intellectum vult intelligere, ad hoc habitus ille inclinaret?
[358] Ideo dico quod tot rationes distinctas repraesentandi oportet ponere in intellectu angeli, quot quiditates cognoscit distincte.
[359] Ad rationem primam primae opinionis, quando dicitur quod 'non per speciem', - dico quod per species distinctas cognoscit diversas quiditates; et ad rationes quibus negat speciem, responsum est in I libro.
[360] Ad aliud, quando arguitur quod 'si non haberet habitum, posset tunc in eo habitus generari', - dicendum quod non sequitur, nam dico quod in angelo non est habitus qui non sit species, quia videtur inconveniens quod in ordine intellectuum non sit aliquis intellectus summe ad intelligendum inclinatus, ita quod non sit capax maioris inclinationis. Sicut grave summe inclinatur deorsum, et manente sua gravitate non potest magis inclinari, et ideo ex actibus suis, quibus movetur deorsum, non potest generari habitus quo magis inclinetur deorsum, - ita est ponere intellectum in ordine intellectuum, ut intellectum angelicum, qui summe inclinatur ad intelligendum, secundum proportionem intellectus sui; et ideo ex actibus suis non generatur habitus in eo. ƿ
[361] Unde ad formam rationis dicendum est quod per actus eius non potest generari habitus in eo, quia non est natus habitum recipere nec habitu informari quo inclinetur ad intelligendum; vel etiam, posito quod in intellectu angeli generaretur habitus, non sequitur quod intellectus angeli sit in potentia ad intelligendum sicut intellectus noster, quia intellectus noster est in potentia essentiali non tantum ad actum secundum, sed etiam ad actum primum; sed intellectus angeli, si in eo generaretur habitus, esset in potentia tantum ad actum secundum, et non ad aliquid praecedens actum secundum.
[362] Ad aliud, quando arguitur de Dionysio, - dicendum quod tunc 'infimum superioris est supremum inferioris' quando non repugnat naturis eorum illud infimum aut supremum. In nobis autem requiritur habitus, quia est perfectio naturalis in nobis, supplens imperfectionem, quia intellectus noster in intelligendo natus est coniungi cum phantasmatibus, a quibus impeditur ne prompte intelligat, - et ideo requirit habitum, inclinantem ipsum ut prompte et faciliter intelligat. Sed istud non potest esse infimum in superiore, quia repugnat naturae eius, quia non potest habere inhabilitatem ad intelligendum. Et ideo propositio Dionysii, quod 'harmonia universitatis requirit ut illud quod est supremum in inferiore, sit infimum in superiore', vera est quando supremum in inferiore non requirit imperfectionem quam suppleat.
[363] Ad aliud dico quod est contra eum, quia si non esset alia ratio ponendi speciem in intellectu impressam, nisi quod species sufficit ad intelligendum sine habitu et habitus non sine specie, ponenda est necessario species.
[364] Ad aliud, quando arguitur de voluntate quod non habet diversas rationes quibus inclinetur, - dicendum quod voluntas non requirit ƿnisi unam rationem ex parte sui qua inclinetur, quia non requirit propriam praesentiam obiecti, sed ex hoc quod praesens est apprehensivae, voluntati sufficienter praesens est. Unde si potentia affectiva posset habere obiectum sibi praesens propria praesentialitate, requireret plures rationes quibus praesens esset; sed hoc non est verum; ideo tantum ponendae sunt diversae rationes repraesentandi in potentiis apprehensivis.
[365] Ad primum secundae opinionis, quando arguitur quod 'angelus superior intelligit per speciem magis universalem, quia habet scientiam magis universalem, secundum Dionysium', - dicendum quod ista universalitas non est rationis repraesentativae (nulla enim ratio repraesentativa creata repraesentat plura, quia hoc solum contingit quando primum repraesentatum habet in se totalem rationem aliorum, et hoc solum convenit essentiae divinae et non alicui scientiae creatae); sed illa universalitas est totalitas quaedam et perfectio (unde alia translatio habet - loco illius - 'totalem scientiam'), quia licet superiores angeli intelligant per tot species quot inferiores, tamen perfectius et limpidius intelligunt, - sicut idem quod intelligit creatus intellectus, intelligit increatus, et tamen unus finite et alius infinite; unde illa totalitas et universalitas est perfectionis, non tamen respectu rationum intelligendi.
[366] Ad illud De causis, dicendum quod ille liber accipitur ab Avicenna, qui ponit angelum superiorem creare inferiorem et sic ƿintelligere quae sub se sunt per essentiam suam; et a Proclo similiter accipitur. Et ideo non est curandum de illo; unde nullus doctor debet inniti illis propositionibus.
[367] Ad aliud, quando arguitur quod 'angelus quanto est superior, tanto est Deo propinquior (qui omnia per unum intelligit), igitur quanto superior, tanto per pauciora intelligit', - dicendum quod est fallacia consequentis: non enim sequitur 'est Deo propinquior quanto superior, igitur in hoc propinquior, scilicet in intelligendo per pauciora'; Deus enim habet obiectum in quo omnia continentur, non tamen sequitur quod obiectum angeli includat quiditates aliorum, - et ideo non sequitur quod per unam rationem plura intelligat, sed illa propinquitas attenditur in perfectius intelligendo et limpidius.
[368] Ad aliud, quando arguitur quod angelus continet perfectiones aliorum, - dicendum quod falsum est, nam perfectio quae est in specie inferiore, non est in superiore (nec eminentius nec minus perfecte): bene enim verum est quod natura superior habet perfectionem nobiliorem quam inferior, tamen perfectio naturae inferioris perfectius et eminentius est in natura inferiore quam superiore. Unde hoc solum competit essentiae divinae, quod essentia divina perfectius et eminentius contineat perfectiones aliorum.
[369] Et quando dicitur quod 'formae sunt velut numeri', - dicenƿdum quod Philosophus ibi loquitur de quiditatibus quae sunt quiditates specierum ordinatarum in genere: sicut enim numeri resolvuntur ad aliquid indivisibile, sic quiditates et distinctiones eorum quae sunt in genere resolvuntur ad aliqua indivisibilia; unde species specialissima includit omnes species superiores, - et ideo cognoscens speciem specialissimam, cognoscit superiores. Sicut 'numerus maior componitur ex numeris minoribus', sicut 'tetragonum ex trigono', - non sic superior angelus habet in se naturas inferiorum; unde solus Deus habet perfectiones aliorum eminentius.
[370] Similiter, quando Philosophus dicit quod 'sicut trigonum continetur in tetragono, sic inferior in superiore', - hoc dicit de vegetativa et sensitiva respectu intellectivae; sed quomodo hoc verum sit, patebit inferius.
[371] Ad aliud, quando arguitur quod 'species rei materialis in intellectu est imperfectior re materiali', - dicendum quod si species albedinis esset tantum causata ab albedine, cum illa actio sit aequivoca et species est effectus eius aequivocus, illa species esset imperfectior; sed quia, ut dictum est supra, species non tantum causatur a phantasmate, sed ab intellectu agente, ideo nobilior est species albedinis in intellectu quam albedo in superficie, - licet quantum ad hoc quod habet de ratione albedinis, sit imperfectior.
[372] Ad aliud, quando arguitur quod 'angelus cognoscit se per essentiam, igitur alia', - hic dico hoc quod dimissum fuit in quaestione 8 ƿ'An angelus cognoscat se per essentiam aut per speciem'. Dico quod non tantum cognoscit se per essentiam suam, sed etiam per speciem, - nam ex hoc quod cognoscit aliud per speciem, potest et se intelligere per speciem.
[373] Hoc autem probatur dupliciter: Angelus potest per speciem cognoscere 'hoc quod non exsistit', quia hoc est perfectionis in nobis; angelus igitur potest cognoscere quiditatem licet non exsistat: sed non per ipsam quiditatem, - igitur per speciem quiditatis. Igitur angelus superior potest cognoscere inferiorem per speciem eius, quia cognosceret etsi non exsisteret. Tunc arguitur: nulla cognitio imperfecta ex genere, potest competere angelo superiori, quin possit competere angelo inferiori, quia tunc superior haberet imperfectionem quam non habet inferior; sed angelus superior potest cognoscere inferiorem per speciem eius, ut ostensum est; ergo inferior potest se cognoscere per speciem.
[374] Praeterea, essentia angeli inferioris nata est secundum se cognosci per speciem a quocumque intellectu cognoscente per speciem; igitur ab intellectu proprio.
[375] Concedo ergo quod angelus potest cognoscere se per speciem, et non tantum per essentiam suam, sicut dictum est supra.
[376] Contra primam istarum rationum insto quod non concludit: sicut superior non potest habere aliquam imperfectionem ex genere quin inferior habere posset, ita e contra inferior non habet aliquam perfectionem ex genere quin superior habeat; si igitur angelus inferior intelligit se per essentiam suam, ergo angelus superior intelliget similiter angelum inferiorem per essentiam eius.
[377] Dico, concedendo, quod angelus de omni quiditate creata habet ƿduplicem cognitionem, scilicet intuitivam et abstractivam: cognoscit autem ipsam rem intuitive per naturam et quiditatem eius, sed cognitione abstractiva cognoscit rem per speciem, quam cognitionem haberet etsi res non esset.
[378] Ad aliud, De causis, patet supra.
[379] Ad aliud, quando arguitur quod 'unus in aliquo principio potest plura cognoscere quam alius', - dicendum quod falsum est: licet enim unus magis ingeniosus sit alio, tamen per discursum cognoscit conclusionem post principium, licet facilius sciat elicere quam alius. Unde magister, docens discipulum, proponit sibi exempla et discurrit sicut discipulus, licet facilius (sicut 'sollers' dicitur qui invenit medium "in non perspecto tempore": sicut iste in operationibus, ita ingeniosus in speculationibus). Unde ingeniosus perfectius utitur principio, quam rudis per totum rationes intelligat.