Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D34

• Distinctio 34
• Distinctio 35
• Distinctio 36
• Distinctio 37

Latin	English
ƿ[1] Circa distinctionem trigesimam quartam quaeritur utrum peccatum sive malum sit a bono ut a causa.
[2] Quod non, videtur: Matth. 7: Non potest arbor bona etc.
[3] Praeterea, 'omne agens assimilat sibi effectum', et non potest sibi assimilare minus effectum quam in aliqua ratione generali; sed ratio 'boni' est ratio generalis, convertibilis cum ente; igitur non potest agens assimilare sibi effectum, nisi producat bonum; igitur non potest malum producere.
[4] Praeterea, aut est 'primum malum' aut non. Si non est primum malum, igitur est processus in infinitum in malo, ascendendo, ut sic in infinitum sit maius malum alio; sed quando est ascendere in infinitum in aliquo, est dare aliquod infinitum in illo genere; igitur est aliquod malum infinitum, et ita est 'primum malum infinitum'; et ita sequitur 'si non est primum malum, quod sit primum malum'! Ergo sequitur 'omne malum erit a primo malo, igitur non ƿpotest malum esse a bono', quia non potest esse malum a primo malo et a primo bono nisi sicut a causis ordinatis. Et hoc similiter concludit 'a primo malo non bonum (si sit primum malum), igitur nec e contra'.
[5] Praeterea, 'causae sibi invicem sunt causae' (ex V Metaphysicae); igitur si bonum est causa effectiva mali, igitur bonum est ad malum ut ad finem; sed "finis est bonum"; igitur malum non est malum!
[6] Sed contrarium dicit Magister in littera.
[7] Iuxta hoc quaeritur, circa distinctionem trigesimam quintam, utrum peccatum sit tantum corruptio boni vel aliquid positivum.
[8] Et quod non sit corruptio sola, sed aliquid positivum, videtur: Dicit enim Augustinus (et habetur in littera) quod "peccatum est dictum, factum et concupitum contra legem Dei"; sed haec dicunt aliquid positivum.
[9] Praeterea, illud est de ratione mali sive peccati, secundum cuius ƿrationem peccata distinguuntur; sed peccata distinguuntur per positiva, quia habent unum ordinem privationis, scilicet aversionem a bono; igitur etc.
[10] Praeterea, si peccatum et malum essent corruptio boni, aut igitur est corruptio illius boni in quo est (quod non convenit, quia accidens praesupponit id in quo est et non ipsum corrumpit), aut est corruptio alterius boni: igitur aut gratiae aut alicuius actus. Non gratiae aut habitus gratuiti, quia tunc tantum primum peccatum esset peccatum quod corrumpit gratiam, et omnes tunc aequaliter peccarent, quia aequaliter corrumpitur gratia per primum peccatum mortale; nec videtur esse corruptio actus, quia aut actus recti aut non recti; non actus recti, quia actus rectus non praefuit, nec non recti, quia tunc esset corruptio sui ipsius.
[11] Contra est quod dicit Augustinus super illud Ioan. sine ipso nihil factum est: "Peccatum est nihil, et nihil fiunt homines cum peccant".
[12] Iuxta hoc quaeritur, circa distinctionem trigesimam sextam, utrum peccatum aliquod sit poena peccati.
[13] Quod non, videtur: Nulla culpa formaliter est a Deo; sed 'poena est formaliter a Deo, quia iusta'; igitur etc. ƿ
[14] Praeterea, poena non excedit culpam, quia magis punit Deus citra condignum; sed peccatum sequens aliquando est maius.
[15] Sed contrarium dicit Magister in littera, et ad Rom. 1: Propter hoc tradidit eos Dominus in passiones ignominiae.
[16] Iuxta hoc quaeritur, circa distinctionem trigesimam septimam, utrum peccatum possit esse a Deo.
[17] Quod sic, videtur: 'Quod est a causa inferiore, est a causa superiore'; sed peccatum est a voluntate; ergo est a Deo, qui est causa superior. Confirmatur per illam propositionem: "Quod est causa causae, est causa causati"; Deus est causa voluntatis, voluntas est causa peccati; igitur etc.
[18] Dices quod voluntas non est causa peccati, ut voluntas est causa ordinata ad Deum ut ad causam superiorem, et ideo non sequitur quod Deus sit causa peccati. ƿ
[19] Contra: voluntas non est prima causa in actu; igitur habet causam superiorem in quolibet; igitur si voluntas sit causa actus peccandi, et Deus erit.
[20] Confirmatur: quidquid est a natura, est a causa superiore; igitur similiter quidquid est a voluntate, cum voluntas sit causa potissima inter causas activas.
[21] Praeterea, a Deo est actus substratus peccato, igitur et peccatum ipsum.
[22] Antecedens ostenditur per glossam super illud Is. 12: Numquid gloriabitur instrumentum?, ubi dicit quod actus quo peccat quis est a Deo.
[23] Item, probatur idem antecedens, quia ille actus non est nihil; igitur est ens, et non a se (quia tunc esset Deus), igitur est ab alio per participationem; igitur est a Deo.
[24] Praeterea, idem patet in speciali: dare eleemosynam et praedicare et facere miracula, aliquando sunt peccata, et eiusdem naturae sunt quando fiunt bona intentione et mala; igitur sive sic sive sic, sunt ab eadem causa. Sed quando sunt bona, tunc sunt a Deo, igitur similiter quando sunt mala; igitur actus substratus peccato est a Deo, igitur et peccatum. ƿ
[25] Probatio consequentiae: ideo peccatum est a voluntate creata, quia actus est a voluntate creata et non propter aliud, quod probatur per Dionysium IV De divinis nominibus: 'Nullus aspiciens ad malum operatur'; igitur voluntas dicitur tantum peccare propter actum substratum, et non propter malum, quia ad illud non aspexit.
[26] Contrarium patet per Augustinum super illud Ioan. sine ipso factum est nihil, et hoc est peccatum.
[27] Similiter Augustinus in sermone de uno martyre: 'Numquid aliquando ibi audistis quia laudat Deum haeresis? etc. Quare ista non laudat Deum? Quia non est creata a Deo', etc.
[28] Praeterea, quod actus substratus non sit a Deo, probatur: Quia tunc Deus faceret contra prohibitionem suam, quia faceret quod prohibuit, nam prohibuit Adae ne comederet de ligno ƿvitae; si igitur istum actum faceret Deus quando Adam comedit, faceret igitur quod prohibuit. Nec prohibuit Deus illam deformitatem in actu, sed tantum illum actum: ne comederet de illo ligno.
[29] Praeterea, ad idem: quidquid Deus facit, propter finem facit et ex caritate summa; igitur omnis actus causatus ab eo est ordinatus, quia est propter finem perfectum et ex caritate perfecta; igitur nullus actus est a Deo nisi actus ordinatus, vel idem actus erit ordinatus et non ordinatus.
[30] Praeterea, voluntas concordans regulae suae non peccat; sed si Deus est regula voluntatis, igitur quando voluntas creata concordat cum voluntate divina, non peccat; sed si Deus sit causa actus substrati per voluntatem suam, tunc voluntas creata faciendo illum actum substratum non peccat!
[31] Istae quaestiones sunt conexae, et primo solvenda est secunda, quae erit: 'Quid sit peccatum, an sit per se corruptio boni?'.
[32] Et dico quod si accipitur corruptio pro transmutatione ab 'esse' ad non esse, ut ab 'esse' boni ad non esse boni, sic dico quod peccatum non oportet quod sit corruptio boni: non enim oportet quod peccatum corrumpat aliquod bonum transmutando illud ad non esse; unde et peccatum potest esse sine tali transmutatione, sicut patet in peccato originali ubi non infuit iustitia quae corrumpitur per illud peccatum.
[33] Alio modo accipitur corruptio alicuius pro eius privatione, sicut ƿcaecitas dicitur corruptio visus, quia est privatio eius, ad quam nata est terminari corruptio visus; et sic etiam peccatum dicitur corruptio boni, quia est privatio boni, ad quam nata est terminari corruptio boni.
[34] Confirmatur per Augustinum De duabus animabus: 'Peccare est velle vetitum', etc., hoc est velle illud quod est prohibitum, quod est contra superiorem. Unde in quantum est aliquid positivum, non est peccatum, quia si illud acciperetur a Deo, non esset peccatum; sed peccatum est quando voluntas alicuius in actu suo non conformat se regulae suae, quia si ille actus, quem facit contra praeceptum Dei, esset praeceptus a Deo, non esset peccatum; ergo privatio est formae, quia discordare a regula et contra legem Dei velle, est peccatum. Sic igitur patet quod peccatum est privatio boni, et sic est corruptio eius.
[35] Sed cuius boni peccatum est corruptio et privatio? Dicunt aliqui, secundum Augustinum XII Super Genesim ƿcap. 6, quod est corruptio illius naturae quam vitiabat et cui est noxium.
[36] Hoc etiam confirmant per Augustinum in Enchiridion.
[37] Sed contra hoc arguitur per rationem Commentatoris (quae nondum solvitur): quia tunc sequeretur quod multitudo peccatorum posset corrumpere totam naturam, quia 'omne finitum tandem corrumpitur, ablato aliquo finito continue'; igitur si hoc peccatum aliquid auferat de natura vitiata, et illud peccatum similiter, tandem tota natura destruitur quae est intellectualis et vitiata.
[38] Dicitur quod non sequitur, quia huiusmodi ablatio fit secundum partes eiusdem proportionis. ƿ
[39] Contra: si peccatum propter repugnantiam ad bonum corrumpit aliquid de natura boni, igitur aequale bonum peccatum aequale corrumpet, et sic tandem illa tota natura corrumperetur, quia 'omne finitum corrumpitur ablato aliquo eiusdem quantitatis continue'. Exemplum est de calore naturali et humido radicali, quia humidum tandem corrumpitur per corruptionem alicuius sui.
[40] Posset tamen dici quod semper animal duraret, per responsionem praedictam, quod non sequitur, quia non secundum partes eiusdem proportionis.
[41] Praeterea, arguitur ad principalem conclusionem sic: illa intellectualis natura est incorruptibilis (sicut enim a solo Deo est creabilis, ita a solo Deo in nihil vertitur); igitur a nulla creatura potest corrumpi. Sed eiusdem rationis est tota natura et quaelibet particula eius; igitur nulla particula eius est corruptibilis.
[42] Praeterea, quod repugnat formaliter effectui alicuius causae, non potest corrumpere causam illius effectus, nisi sit causa necessaria illius effectus (nam substantia est causa necessaria coloris in ea; ideo corrumpens colorem corrumpit substantiam, quae sine illo colore esse non potest, et secundum hoc 'alteratio est via ad generationem et corruptionem'; sed e contra non tenet si substantia ƿcontingenter se habet ad albedinem: ideo quod destruit albedinem, non necessario aliquid destruit de substantia); sed peccatum formaliter repugnat actui recto voluntatis, cuius causa contingens est voluntas; igitur peccatum aliquid non necessario corrumpit de voluntate.
[43] Probatio minoris: Peccare est velle contra legem Dei, vel etiam actus imperatus contra legem Dei; sed respectu nullius actus voluntas est causa necessaria, quia potest in omnem actum.
[44] Item, peccatum non opponitur nisi actui recto; sed voluntas non est causa necessaria actus recti, quia tunc numquam peccaret; igitur etc.
[45] Praeterea, sequeretur quod omnia peccata essent eiusdem speciei, quia privationes et negationes non numerantur nisi per respectum ad habitus; igitur si peccata aliquid voluntatis semper privant, quae est eiusdem naturae, sequeretur quod omnia peccata essent eiusdem speciei.
[46] Sed dicitur quod in natura est imago ad Deum quae importat relationem; et haec potest, ut dicunt, in infinitum minorari, eo quod in infinitum potest a Deo magis elongari, nam ista relatio attenditur secundum approximationem ad Deum. ƿ
[47] Contra: Deus est ubique praesens per essentiam. Quia ista approximatio aut elongatio non intelligitur secundum essentiam Dei, quae ubique est, igitur ista approximatio per peccatum corrumpi poterit; igitur poterit actus aut habitus corrumpi; et ideo peccatum corrumpit actum aut habitum, quod ipsi intenderunt vitare.
[48] Praeterea, illa relatio, si privetur aut corrumpatur per peccatum, potest in infinitum corrumpi; igitur relatio habet infinitam entitatem relationis!
[49] Praeterea, secundum istos, relatio non est alia res a suo fundamento; ideo si relatio in infinitum corrumpitur, et fundamentum in infinitum corrumpetur. Illud est 'natura voluntaria' ut illud absolutum, hoc igitur corrumpitur, quod ipsi negant. ƿ
[50] Respondeo igitur quod peccatum formaliter nihil est, sed sola privatio; et non destruit naturam voluntatis vitiatam, sed manet integra post peccatum; et ideo maiorem tristitiam habebit de poena si remaneat integra. Unde hoc est remittere poenam voluntati post peccatum, si ponitur quod voluntas deminuatur in natura: quanto enim natura perfectior est, tanto magis pro aequali peccato tristabitur.
[51] Nec etiam gratiae peccatum formaliter est privatio, nisi demeritorie, propter dicta, quia gratia non est causa necessaria actus recti cui repugnat formaliter peccatum.
[52] Nec etiam formaliter est privatio alicuius habitus acquisiti, quia voluntas cum habitu recto non est causa necessaria actus recti; ideo propter praedicta non erit corruptio eius.
[53] Cuius igitur privatio est peccatum et corruptio? Dico quod sicut peccatum formaliter est privatio actus recti, ita quod privatur per peccatum est formaliter rectitudo in actu secundo: non rectitudo quae inest quia tunc opposita essent simul, nec etiam rectitudo quae infuit, quia ista transit cum actu cuius est; sed est privatio rectitudinis quae debet infuisse. Unde quando quis peccat privat se rectitudine quam deberet habere in actu secundo; unde peccare formaliter est privare actum elicitum a rectitudine quam deberet habere quando elicitur. ƿ
[54] Haec sententia, quae tenetur ex praedictis, est etiam sententia Augustini, dicentis quod 'peccatum est quando voluntas vult vetitum', hoc est quod prohibetur; unde deberet sibi inesse opposita condicio.
[55] Hoc etiam confirmatur per Ambrosium in libro De paradiso (et ponitur hic distinctione 35): 'Quid est peccatum nisi transgredi praeceptum?'.
[56] Item Augustinus De civitate Dei libro XII cap. 8: 'Ideo est mala voluntas, quia est contra ordinem naturarum', nam praecipitur ut inferiores ordinentur ad Deum.
[57] Ex istis patent aliqua: Primo, quomodo habet veritatem quod 'peccata sunt aversiones a fine ultimo'. Nam aversio a fine non est nisi referre illud quod est ad finem non eo modo quo est ad finem: sicut si aliqua potio ordinatur, ut via inducens sanitatem, ad sanitatem, si homo non vult illam potionem dicitur averti a sanitate; ita sunt ƿmodo praecepta ut necessariae viae veniendi ad finem ultimum. Et ideo non solum dicitur aliquis averti immediate a fine ultimo (puta si quis immediate vult Deum non esse), sed avertitur a fine ultimo nolendo illud (sed contrarium eius) quod ordinatur ad finem quia praecipitur. Et tale medium est necessarium non unde tale, sed unde est praeceptum.
[58] Similiter ex praedictis patet quomodo peccata mortalia sunt diversa specie. Nam sicut rectitudo iustitiae commutativae alia est a rectitudine comedendi et temperantiae (unde rectitudines istae sunt diversae formaliter), ita et obliquitates oppositae; unde sicut auditio et visio differunt formaliter, ita etiam surditas et caecitas differunt formaliter, sicut eis competit 'esse' formale et specificum. Unde non differunt per aversiones in universali, sed differunt eo quod sunt formaliter aliae aversiones a Deo, quo competit eis species .
[59] Patet etiam ex praedictis quomodo est gravitas in peccatis. Nam sicut in speculabilibus ille magis errat qui errat circa conclusionem quae immediate sequitur ex principio (quia est in via immediata ad veniendum in principium) quam ille qui errat circa conclusionem aliquam quae mediate sequitur ex principio, sicut etiam, si sint duae conclusiones quae immediate sequuntur ex aliquo principio (ut ex hoc principio 'omne totum est maius sua parte' sequitur quod 'homo est maior sua parte' et quod 'triangulus est maior sua parte'), ille qui errat circa conclusionem quae habet rationem obiecti quod natum est magis movere intellectum, magis errat, sic est in proposito quod qui agit contra praeceptum ƿquod magis ordinatur ad finem ultimum, magis peccat; unde maior obliquitas est occidere proximum quam furari suum, quia magis ordinatur ad finem ultimum diligere proximum quam diligere sua. Si etiam ponatur quod sint aliqua duo praecepta quae immediate ordinantur ad Deum (sic forte non sunt aliud!), obliquitas magis diligibilis, quod magis ordinatur ad finem, est maior; unde quando voluntas peccat circa aliquid quod magis natum est habere rationem obiecti diligibilis, tunc magis peccat.
[60] Patet etiam quomodo peccata possunt multiplicari in infinitum et non destruatur natura. Nam voluntas potest elicere actus in infinitum, et quodlibet peccatum privat rectitudinem sui actus quam deberet habere; sed nullum actum primum corrumpit nec gratiam per se. Si tamen gratiam quis recipiat et per peccatum demeritorie corrumpat gratiam, est debitor actuum infinitorum, qui dabantur virtualiter in gratia, in quibus deberent esse rectitudines infinitae; et ita est debitor rectitudinum infinitarum.
[61] Hoc confirmatur: malum non opponitur bono quod convertitur cum ente, sed opponitur naturae quam privat, et numquam privat totam naturam, sicut caecitas non opponitur cuilibet naturae, sed virtuti visivae in oculo, unde est carentia boni in oculo quod deberet inesse. Ita bonitas ista, cui opponitur peccatum, est rectitudo quae deberet inesse actui voluntatis, et eius discordia est suum malum. Unde peccatum est privatio boni non quod inest, sed quod deberet inesse.
[62] Hoc etiam confirmatur per Augustinum Super Genesim, quod 'angelus cecidit non ab eo quod habuit, sed quod habere debuit'. ƿ
[63] Ad primum istius quaestionis dicendum quod 'peccatum est dictum, factum et concupitum contra legem Dei', ita quod formale est quod additur 'contra legem Dei', sed materiale sunt alia. Unde ratio probat quod peccatum fundatur in aliquo positivo.
[64] Ad aliud, quando arguitur quod 'illud est de ratione alicuius per quod distinguitur ab alio', conceditur.
[65] Et quando dicitur quod peccatum distinguitur a peccato per aliquid positivum (ut per conversionem ad creaturam), dicendum quod falsum est, sed distinguitur per ipsas privationes, sicut possunt habere distinctionem.
[66] Dicitur quod aversio est eiusdem rationis in omnibus.
[67] Dico quod verum est respectu finis, sed tamen non respectu volitionum ad finem quae sunt propter finem; unde verum est quod aversiones ab ultimo fine, quae virtualiter includuntur, sunt unius rationis, sed tamen propriae obliquitates sunt ratio num diversarum.
[68] Ad tertium dicendum quod peccatum non est privatio alicuius actus primi, sed rectitudinis actus secundi. ƿ
[69] Et quando dicitur quod illa rectitudo non infuit, dicendum quod est privatio rectitudinis quae deberet inesse, licet prius non infuit, sicut caecitas est privatio visus in caeco nato, sicut si prius infuisset visus in eo; sic in proposito.
[70] Ad primam quaestionem (et ultimam, quae habet simul solvi) dicendum quod malum culpae est a bono.
[71] Nam non est 'primum malum' (sicut dixerunt Manichaei, quorum opinio est magis asinina quam alicuius alterius: repugnat enim omni rationi): si esset primum malum, sequeretur quod esset summum bonum, quia malum est privatio boni quod deberet inesse; igitur si esset primum malum, careret summa perfectione quae nata esset sibi inesse, quia tunc capax esset summae perfectionis; igitur natum est illud primum malum esse summum bonum; igitur est summum bonum! Dico igitur quod non est ƿprimum malum. Igitur si malum sit a malo et non sit status ad primum malum, sequitur quod sit a bono.
[72] Item, voluntas est libera, et potest velle sibi commodum et amare se amore concupiscentiae sicut amore amicitiae; et in potestate sua est uterque actus, et actus inordinatus sicut et actus ordinatus; igitur malum culpae, quod est actus inordinatus, potest esse in voluntate.
[73] Sed de modo quo malum est a bono ut a sua causa, sunt opiniones: Dicunt enim quidam quod bonum est causa mali per accidens.
[74] Et alii dicunt quod malum non habet causam efficientem sed deficientem, et sic bonum est causa mali non efficiendo sed deficiendo.
[75] Primi diversificati sunt, prout dupliciter potest intelligi aliquid esse causa per accidens. Nam uno modo 'accidentalitas in causa' accipitur ex parte causae, ut illud quod coniungitur causae per se, dicitur esse causa per accidens (ut Polycletus causa statuae per accidens, quia accidit Polycletum esse factorem statuae). Alio modo accipitur 'accidentalitas in causa' ex parte effectus, quia illud quod est causa per se respectu effectus intenti, dicitur causa per accidens respectu illius quod coniungitur effectui per se et ƿnon intenditur; et sic fortuna dicitur esse causa per accidens non quia aliquid ibi coniungitur causae, sed quidquid est ibi, est causa per se (ut quod est causa per se eundi ad forum, est causa per accidens respectu inventionis debitoris, quae coniungitur per accidens). Secundum hoc igitur sunt duae opiniones quomodo bonum est causa per accidens mali.
[76] Una prout accidens se tenet ex parte causae, dicentes quod 'voluntas unde voluntas' non est causa mali, sed voluntas in quantum est defectibilis.
[77] Hoc confirmatur per Augustinum XII De civitate cap. 6 in fine, quod 'voluntas peccat quia est de nihilo'. ƿ
[78] Alia est opinio quod voluntas est causa per accidens mali, prout accidentalitas se tenet ex parte effectus, dicentes quod voluntas per se intendit bonum, sed quia ei coniungitur per accidens deformitas, secundum quod est contra legem Dei, hoc est volitum per accidens, quia coniungitur ei quod est volitum per se.
[79] Hoc confirmatur per Dionysium 4 De divinis nominibus, dicentem quod 'nullus operatur aspiciens ad malum', et multa ibidem dicit pro ista opinione. ƿ
[80] Contra. Videtur quod neutra via sufficiat. Non prima, quia quaero si voluntas defectibilis sit causa mali per se aut per accidens? Si per accidens, frustra additur defectibilitas, quia voluntas in se considerata est causa per accidens, secundum dicta. Si sit causa per se, tunc arguitur: 'quod est causa causae per se alicuius effectus, est causa causati' (sicut si Deus sit causa aedificatoris, est causa simul aedificii); sed voluntas defectibilis est a Deo (nam in quantum est natura limitata, est a Deo; unde a Deo habet esse defectibile); igitur si voluntas in quantum defectibilis sit causa peccati, sequitur quod Deus sit causa peccati.
[81] Dicis primo hic quod in quantum est defectibilis, sic est a nihilo et non a Deo; unde non quia est a Deo est defectibilis, sed quia est a nihilo.
[82] Contra: esse defectibile est condicio naturalis ipsius voluntatis; igitur condicio illa quam habet ex limitatione suae naturae est a Deo, et non effective a nihilo, quia effective non habet hoc a termino 'a quo', licet concomitanter; habet ergo hoc effective a Deo, et tunc sequitur idem quod prius.
[83] Dices forte aliter quod totum, scilicet 'voluntas defectibilis', sit causa per accidens peccati; non tamen additur 'defectibile' frustra, quia est propinquior causa per accidens quam voluntas absolute (sicut ordo est in causis per accidens: Polycletus enim est causa per accidens propinquior statuae quam album). ƿ
[84] Contra. Quaero de isto defectu in causa: aut est culpa aut poena? Et si poena, potentialis aut actualis? Sed non culpa nec poena actualis, quia neutra est ante peccatum; si autem sit defectibilis in potentia, igitur non est causa proxima actualis defectionis.
[85] Dices quod 'potentialitas ad deficiendum' est causa quare sit peccatum.
[86] Contra: aut est defectibilitas activa aut passiva. Non passiva, quia quaero quid effectus non convenit assignare? Si igitur activa, est libertas voluntatis; igitur 'voluntas libera' est causa peccati, quod vitare nituntur.
[87] Contra secundam opinionem: Si voluntas creata est causa peccati quia tendit in bonum apparens et concomitatur deformitas, sic similiter Deus erit causa peccati sicut et voluntas.
[88] Consequentia patet, quia Deus vult illud positivum sicut et voluntas humana, et sequitur deformitas, et ideo est bonum apparens, quia non ordinatur in finem; igitur vel voluntas non peccat volendo illum actum quem Deus vult, vel Deus peccat.
[89] Tertia est opinio quod voluntas non est causa efficiens mali culpae, sed causa deficiens, quia scilicet voluntas non causat rectitudinem quam deberet causare. ƿ
[90] Hoc confirmatur per Augustinum XII De civitate Dei cap. 7: 'Nemo quaerat causam positivam mali'.
[91] Contra. si voluntas sit causa peccati 'quia non efficit rectitudinem quam deberet efficere', igitur Deus similiter peccat sicut voluntas.
[92] Probatio: Gratia non potest subtrahi nisi Deo subtrahente manutenentiam; unde gratia subtrahitur a solo Deo, nec voluntas conservat nec subtrahit nisi demeritorie vel meritorie. Deus ergo, non causando gratiam, non causat illud per quod voluntas fieret recta, quae conservanda et causanda esset ad hoc quod voluntas fieret recta; igitur Deus peccat sicut et voluntas!
[93] Praeterea, si actus esset rectus, tunc Deus est causa prior illius rectitudinis quam voluntas, ita quod Deus in primo signo dat rectitudinem et voluntas in secundo signo; igitur prius Deus non dat rectitudinem quam voluntas non dat. Igitur si voluntas peccat 'quia non dat rectitudinem quam deberet causare', sequitur quod peccat Deus sicut voluntas!
[94] Ad primum istorum dices quod Deus non subtrahit gratiam nisi quia iste demeruit prius, et ita Deus non est causa ƿprima obliquitatis, sed voluntas deformiter agens est causa, et Deus punit subtrahendo gratiam.
[95] Ad aliud: secundum Anselmum De casu diaboli cap. 3, 'quia angelus non accipit, ideo Deus non dat'; sic etiam quia voluntas non dat nec operatur, ideo nec Deus dat. Sed eodem ordine non tenet in affirmativis, sed e contra: Deus primo dat, et secundo voluntas.
[96] Contra primam responsionem: possibile est quod Deus subtrahat gratiam sine demerito voluntatis et non puniendo eam; tunc secundum dicta sequitur quod anima sit in culpa, et Deus peccat quia non dat rectitudinem quam deberet actus voluntatis habere; et tunc esset anima in culpa sine demerito suo. ƿ
[97] Contra secundum: in causis praecisis 'si affirmatio est causa affirmationis, et negatio erit negationis causa', ex I Posteriorum; sed Deus est causa praecisa quare rectitudo causatur in actu voluntatis; igitur similiter quare privatur (quia Deus non causat); igitur semper stat ratio 'quia si Deus in priore signo, et voluntas in posteriore signo'; item, Deus in primo signo potest auferre quod causavit.
[98] Respondeo igitur et dico quod istae tres opiniones aliquo modo possunt habere veritatem: Nam prima opinio sic potest veritatem habere quod 'voluntas unde voluntas non est causa peccati, sed voluntas defectibilis': si enim 'voluntas unde voluntas' esset causa peccati, tunc voluntas divina posset esse causa, quia eiusdem rationis sunt secundum se (et per hoc probat Anselmus quod 'posse peccare non est libertas nec pars libertatis', quia tunc voluntas Dei libera posset peccare; sed haec consequentia nulla esset nisi voluntas secundum se esset eiusdem rationis hic et ibi, de quo alias dictum est in I). Sed 'voluntas defectibilis' est causa, ita quod per 'defectibilitatem' ƿcircumloquimur eius naturam limitatam, quia 'haec voluntas libera quae est de nihilo' est causa peccati: non quod defectibilitas sit qualitas apposita, quae sit formalis ratio peccandi ipsi voluntati, sed per illam appositionem tantum circumloquimur 'voluntas libera quae est de nihilo', et non quaecumque talis, sed 'haec' in tali specie; unde haec voluntas specifice talis est causa peccati
[99] Secunda etiam opinio potest habere veritatem, quia peccatum potest esse mortale, quamvis voluntas non intendat per se malum et deformitatem, sed per se bonum substratum; et sic, quia coniungitur deformitas, per accidens vult deformitatem.
[100] Tertia etiam via habet veritatem suam, quia voluntas est causa effectiva respectu boni substrati, sed defectiva respectu deformitatis, quia non causat rectitudinem quam deberet causare.
[101] Sic ergo dico quod omnia ista tria sunt causa peccati modo iam dicto.
[102] Cum ista quaestione habet solvi quarta quaestio: 'An peccatum sit a Deo'.
[103] Sed quia eius solutio dependet ab alia quaestione, ideo quaeritur utrum actus voluntatis creatae sit immediate a Deo, ita quod Deus habeat respectu actus voluntatis efficientiam immediatam et non solum, quia produxit voluntatem, quod tantum mediate ƿsit causa effectiva actus (sicut sol, licet produxerit hominem, tamen respectu actus intelligendi non habet causalitatem immediatam).
[104] Et solutio istius quaestionis necessaria est ad solutionem praecedentis quaestionis, quia si actus voluntatis creatae non sit immediate a Deo, tunc non est difficile salvare quod peccatum non sit a Deo; si autem immediate sit a Deo, difficile est salvare quare illa deformitas consequens actum non sit a Deo, et ita non peccatum, cum tamen imputetur voluntati elicienti similiter actum.
[105] Respondeo quod potest dici ad hanc quaestionem quod volitio voluntatis creatae non est effectus immediatus a Deo causatus, sed est effectus eius mediatus, quia est effectus immediatus voluntatis quam Deus creavit.
[106] Pro hac parte sunt aliquae rationes. Nam primo arguitur sic: nulla causa est libera respectu actus illius causae cuius causatio non est in potestate sua; sed voluntas est libera et habet dominium sui actus; ergo suus actus non dependet ƿimmediate ab aliqua causa, cuius causatio non est in potestate sua. Sed causatio Dei non est in potestate voluntatis, nec causatio universaliter causae superioris est in potestate causae in ferioris; igitur actus voluntatis non est immediate a Deo.
[107] Praeterea, secundo arguitur sic: illa potentia non est per se libera et plene respectu sui actus, quae ad actum suum determinatur ab alia causa; sed si Deus esset immediata causa volitionis, tunc voluntas non determinaretur ad causandum actum voluntatis nisi determinaretur a Deo (ex hoc quod Deus immediate causat); igitur voluntas non esset causa simpliciter libera.
[108] Maior patet, quia illud dicitur esse liberum quod est sui 'esse' determinativum, per oppositum ad rem naturalem quae determinatur ab alio (unde in hoc distinguitur agens liberum ab agente naturali, quod determinatur ad agendum ab agente dante formam).
[109] Minor patet ex hypothesi, quia si Deus sit immediata causa volitionis et similiter voluntas, et non sunt causae ex aequo se habentes sed sunt causae ordinatae essentialiter, igitur voluntas est causa non movens nisi quia mota; igitur oportet quod determinetur ad volendum a Deo, ad hoc quod velit!
[110] Praeterea, si Deus sit immediata causa volitionis, non esset ista volitio contingens propter contingentem habitudinem eius ad voluntatem creatam, nec voluntas creata contingenter se haberet ad actus posteriores.
[111] Probatio consequentiae: illud non est mere contingens ex habitudine ad causam inferiorem, cuius determinatio dependet a causa superiore, ita quod ad determinationem causae superioris sequitur necessario determinatio causae inferioris. Exemplum: si in voluntate ƿmea esset 'actus scribendi cras', ita quod aliae causae inferiores quantum ad determinationem dependerent a voluntate mea, 'actus scribendi cras' non esset contingens respectu alicuius earum (sive contingens sit manus moveri aut non moveri). Sed voluntas Dei aeternaliter vult fiendum aliquid aut volendum; et quando determinatur voluntas divina ad volendum illud, determinatur voluntas creata ad causandum idem; igitur etc.
[112] Praeterea, voluntas est causa perfectissima inter causas activas; si igitur voluntas non potest esse totalis causa respectu volitionis suae, sequitur quod multo fortius nec alia causa sit totalis causa sui effectus.
[113] Consequens est falsum, nam subiectum respectu passionis quae primo sibi inest est totalis causa; si igitur ponatur quod subiectum esset et a nullo, adhuc subiectum, ut triangulus, esset causa huius passionis 'habere tres'; et ideo passio primo sibi inest. Ergo hoc maxime competit causae liberae, quod potest esse causa totalis sui effectus; igitur voluntas potest esse totalis causa suae volitionis. Sed eiusdem effectus non sunt plures eiusdem generis causae, quarum una est totalis; igitur non potest alia causa causare cum voluntate ipsam volitionem in illo genere causae in quo voluntas est totalis causa; et per consequens Deus non est causa immediata volitionis.
[114] Praeterea, eodem modo arguitur e contrario: Si Deus esset immediata causa volitionis voluntatis creatae, igitur esset eius totalis ƿcausa, quia secundum Augustinum 'hoc est Deum esse auctorem mundi, ipsum velle mundum esse'; igitur ipsum velle volitionem voluntatis creatae, est ipsum esse totalem causam eius; igitur voluntas creata non est volitionis suae causa, quia impossibile est quod unius effectus sint duae causae totales.
[115] Item, eadem consequentia patet, scilicet quod 'si Deus sit totalis causa volitionis, quod voluntas creata nihil esset', quia causa prior prius secundum naturam causat; igitur si Deus sit totalis causa volitionis, igitur in illo signo naturae volitio habet totum suum esse ab eo; igitur in secundo instanti voluntas creata nihil causaret. Nec valet dicere quod causant in eodem instanti temporis, et ideo potest esse ab utroque, quia si Pater prius natura spiraret et produceret Spiritum Sanctum quam Filius, Filius non esset causa productiva Spiritus Sancti; igitur similiter in proposito.
[116] Confirmatur de gratia et caritate, quod Deus est immediata causa gratiae et caritatis, respectu cuius non ponitur voluntas causa, quia si in primo instanti naturae causatur gratia, non est in potestate voluntatis gratia. Ita si volitio sit a Deo ut a tota causa, tunc in primo instanti, quia est a Deo, nihil esset in voluntate.
[117] Pro ista etiam parte sunt auctoritates: Nam Augustinus VII De civitate cap. 30: 'Deus sic administrat res, ut eas proprios motus habere sinat'. Vult igitur quod ƿpostquam res administraverit et eas in esse produxerit, non causat motum nec operationem earum, sed sinit eas proprios motus facere secundum formas quas rebus administravit. Voluntas igitur causat motum et volitionem, et Deus dicitur causare, in quantum produxit voluntatem quam sinit agere.
[118] Item, Eccli. 15: Deus ab initio constituit hominem et reliquit eum in manu consilii sui; et post: apposuit ei aquam et ignem: ad quae vult, extendat manum. Et multa dicuntur ibi pro hac parte.
[119] Dicitur igitur, secundum hanc viam, quod licet Deus immediate posset causare volitionem in voluntate, tunc tamen voluntas tantum esset receptiva respectu illius, nec sibi deberetur laus vel vituperium, meritum vel demeritum propter istum actum. Verumtamen modo de facto voluntas, cum sit causa libera, est immediata causa totalis respectu suae volitionis; nec est volitio a Deo immediate sed mediate, in quantum scilicet produxit voluntatem et post reliquit eam in sua libertate, 'in manu consilii sui' ad volendum et nolendum.
[120] Et secundum hoc respondeo ad quartam quaestionem quod peccatum non est a Deo: nec quantum ad deformitatem nec quantum ƿad actum substratum est immediate a Deo, quia non est a Deo nisi quia creavit voluntatem quae potest in utrumque, scilicet in actum difformem et conformem voluntati divinae.
[121] Sed licet ista via bene salvet quod peccatum non est a Deo, male tamen salvare videtur quomodo meritum est a Deo. Nam secundum hanc viam videtur quod meritum non sit immediate a Deo, si voluntas sit causa totalis et immediata actus voluntarii, et ita meritorii.
[122] Item, ita videtur Deus causa superior respectu volitionis sicut respectu effectus causae naturalis; igitur si Deus habeat efficientiam propriam cum causa naturali, videtur quod sic habeat cum voluntate respectu volitionis.
[123] Ad primum istorum potest dici quod Deus est magis causa meriti quam peccati, quia Deus dedit gratiam, quae est causa inclinans ad actum meritorium sicut natura, quantum est ex parte sui. Licet tamen semper quantum est ex parte sui inclinet in actum, non tamen semper est principium actu agens respectu actus meritorii, quia non semper causa principalior, quae est voluntas, adest; unde non agit nisi adsit causa libera coagens, scilicet voluntas, quia gratia non est totalis causa effectus; magis igitur est causa actus meritorii quam actus demeritorii, quia Deus dedit gratiam quae immediate cum voluntate est causa meriti. Sed in actu demeritorio tantum Deus causat voluntatem quae eliciat actum totum. Unde dedit formam respectu actus meritorii, sed non sic respectu alicuius actus demeritorii.
[124] Ad secundum potest dici quod ordo causarum triplex est: ƿUnus est ordo causarum, quando una est principalis et alia est minus principalis, ita tamen quod non dependeant in sua causalitate, sicut obiectum et intellectus respectu actus intelligendi, et utrumque est causa partialis. Et de istis frequenter dictum est.
[125] Alius est ordo causarum, quarum una est superior et alia inferior, et superior movet inferiorem; neutra tamen est totalis causa effectus, sed integrant unam causam totalem, sicut sol et generans respectu geniti.
[126] Est autem tertius ordo causarum, quarum utraque est causa totalis effectus, ita tamen quod una capit totalem causalitatem suam ab alia, et est ordo hic causarum essentialium. Et sic est creatura aliqua 'activa' quia accepit totalem causalitatem suam a Deo respectu proprii effectus. Hoc enim non repugnat creaturae (ut igni) quod habeat totalem causalitatem respectu alicuius effectus (ut respectu parvi caloris), quia ex hoc non sequitur nisi limitatio in causa: si sit causa univoca, tunc non est maioris perfectionis quam effectus, si sit aequivoca, sufficit quod habeat aliquam perfectionem maiorem. Illa igitur causa causabit sola, ut causa totalis, effectum proprium, et non Deus immediate, vel idem effectus bis causabitur! ƿ
[127] Et sic potest dici, secundum viam istam, quod voluntas est tota causa volitionis, quam causalitatem totam accepit a Deo; unde essentialiter secundum totam causalitatem suam dependet a Deo, et ideo est ordo essentialis causarum.
[128] Sed contra hanc viam sunt aliquae rationes, quas reputo difficiles, nam si volitio sit a voluntate sicut a tota causa sua contingenter se habente, tunc sequitur quod Deus non sit praescius futurorum et etiam quod non sit omnipotens.
[129] Primum inconveniens sequi ostenditur sic: Deus non praescit hoc futurum nisi quia scit determinationem suae voluntatis, sicut dictum est in I; sed si voluntas creata esset tota causa volitionis suae et actuum contingentium humanorum, Deus quantumcumque sciret determinationem suae voluntatis, non sciret illud futurum. Probatio, quia illud futurum non est nisi a voluntate creata ut a causa totali, nec voluntas creata a scientia Dei nec a voluntate eius determinatur ad volendum; igitur si Deus sciret aliquam volitionem voluntatis, posset falli, quia voluntas potest in oppositum, quia non movet voluntatem Deus, sicut si essent duo dii, quorum unus non esset ab alio, unus posset esse causa volitionis respectu cuius non esset alius, nec unus esset praescius volitionis alterius.
[130] Praeterea, secundo, arguitur quod sequitur secundum inconveniens 'quod Deus non sit omnipotens': Quia omnipotens est per cuius voluntatem producitur quidquid vult. Ponatur igitur quod Deus velit volitionem meam pro a: si volitio mea sit a voluntate mea sicut a tota causa et est in potestate ƿmea, igitur pro a possum velle aut nolle; igitur potest tunc determinare se ad volendum oppositum quod Deus vult, etiam in sensu communi.
[131] Praeterea, ostendatur intellectui divino volitio mea, ab aeterno: aut igitur voluntas Dei vult eam, aut non vult. Si non vult eam, scilicet volitionem quam elicio pro hoc instanti, igitur est aliquid quod non vult. Si velit illud, igitur pro illo instanti pro quo est volitio mea, sequitur quod Deus velit illud, et secundum hoc est causa, scilicet per volitionem suam, et sic habetur propositum; si autem non velit pro tunc, igitur est quod nolit esse vel e contra non est quod vult esse, et sic sequitur quod non sit omnipotens.
[132] Praeterea, omnis causa totalis, si impeditur, violentatur; igitur si voluntas sit totalis causa volitionis suae, si impeditur, violentatur. Igitur si Deus potest impedire, habetur propositum, quod non sit omnino sic libera quod sit totalis causa sui actus et non concurrat actio Dei. Si non impeditur nec potest impediri, igitur aliquid fit quod a Deo non potest impediri.
[133] Si tunc non teneatur praedicta via 'quod actus voluntatis sit tantum immediate a voluntate', sed etiam a Deo, tunc oportet aliter respondere ad quaestionem quartam qua quaeritur 'An peccatum sit a Deo'.
[134] Et dicendum quod non, quia Deus non potest peccare nec potest peccatum in alio causare. ƿ
[135] Primum ostenditur, quia peccare est averti a fine ultimo formaliter vel virtualiter: formaliter, ut quando immediate odit Deum et vult ipsum non esse, virtualiter, non volendo vel nolendo aliquid quod est ad finem, et sic a fine avertitur, sicut dictum est. Sed Deus neutro modo potest averti a se: non formaliter, quia necessario amat se et operatio sua est aeterna et immutabiliter se habens; igitur opposita condicio non potest sibi inesse; nec potest virtualiter averti a se, ut in aliquo quod est ad finem, quia nihil aliud a fine ultimo est necessarium ad hoc quod velit finem ultimum (immo ex hoc quod vult finem, alia sunt ordinata ad finem); ergo in nullo alio a se potest averti a fine.
[136] Quod autem Deus non possit causare peccatum in alio, ostenditur primo per rationem Augustini 83 Quaestionum quaestione 3: 'Nullo homine sapiente auctore fit homo deterior; sed Deus est praestantior omni homine sapiente; igitur ipso auctore non fit homo deterior'.
[137] Praeterea, hoc arguitur per aliam rationem Augustini in eodem, quaestione 21, quod 'illud quod est causa omnis bonitatis et entitatis, non est causa mali'; et patet ibi ratio sua. ƿ
[138] Praeterea, hoc ostenditur per rationem Anselmi De libero arbitrio cap. 8, et patet ibi quomodo ostendit quod 'Deus non potest auferre rectitudinem voluntatis, quia aut hoc faceret volendo aut nolendo'; et concludit quod 'nihil est impossibilius quam quod Deus velit rectitudinem auferre a voluntate'.
[139] Sed contra istas rationes instatur: Nam prima ratio Augustini non videtur concludere, quia quod dicitur quod 'nullo homine sapiente auctore fit homo deterior', hoc verum est, quia non debet inducere alium ad malum, et ad hoc tenetur quod non inducat eum ad malum. Sed Deus potest dare iustitiam vel non dare: et si non dat, non transgreditur in hoc quod non dat rectitudinem (quia ad hoc non tenetur), sed ipso non dante alius fit non rectus; igitur potest esse causa non rectitudinis in alio, et in se tamen non est non rectus; igitur non sequitur 'si causat non rectitudinem in alio, quod in se sit non rectus'.
[140] Dicis quod Deus ideo non dat, quia alius demeruit; unde non dat nisi quia alius demeruit.
[141] Contra: Deus prius dat rectitudinem in actu voluntatis quam voluntas (sustinendo illam viam quod est non voluntas causa volitionis). In isto priore, aut Deus causat rectitudinem aut non: ƿsi sic, igitur in secundo signo voluntas causabit rectitudinem uniformiter, quia si oppositum, opposita erunt tunc simul; igitur sequitur quod voluntas in secundo signo non potest causare peccatum, nisi quia Deus est causa peccati in primo signo naturae, et sic Deus erit causa privationis sicut prior est causa rectitudinis.
[142] Contra secundam rationem Augustini instatur per hoc quod propositio quam accepit est vera de causa naturali et naturaliter agente; Si tamen sit causa libera, potest cessare ab actu suo, et ita erit privatio boni ab ipso cessante, quia a quo praesente est 'esse' alicuius, ab ipso absente est privatio eiusdem.
[143] Item, sicut gratia est a Deo, ita privatio gratiae; et sicut gratia est nobilior quam rectitudo in actu, ita non esse gratiae est maius malum quam non rectitudo in actu; sicut igitur Deus potest esse causa unius mali, ita videtur esse causa alterius mali.
[144] Contra rationem Anselmi arguitur quod est sophistica, quia per illam ostenditur quod nullus potest peccare, sicut patet intuenti et deducenti rationem; unde est aequivocatio in arguendo de voluntate Dei beneplaciti et signi.
[145] Respondeo determinando aliquo modo istas rationes, et dico quod peccatum non est a Deo et Deus non est causa peccati efficiendo, sicut nec voluntas nostra, quia non habet causam effectivam illa deformitas et privatio rectitudinis in actu, sed habet ƿcausam deficientem in agendo, scilicet voluntatem, quia non dat rectitudinem quam deberet actui dare.
[146] Sed nec Deus est sic causa peccati, quia scilicet non primo efficit rectitudinem, sicut argutum est.
[147] Ad cuius intellectum sciendum quod ordo instantium naturae potest intelligi aut secundum dignitatem aliquorum, prout unum est prius alio in aliquo instanti naturae, vel quantum ad separationem et 'esse sine invicem' respectu tertii. Nam quattuor causae habent suas causalitates et una prior est alia secundum naturam et perfectionem suae causalitatis, et tamen respectu effectus tertii una non est prior alia, sed simul natura effectus est ab eis: nam incompossibile est intelligere in aliquo instanti naturae quod agens agat et quod materia non materiet; unde prout effectus est ab eis, simul natura sunt in causando, licet tamen una causa perfectius causet in suo genere quam alia.
[148] Eodem modo, quando sunt plures causae unius effectus in eodem genere causae (ut quando plures sunt causae partiales eiusdem generis), tunc licet una sit perfectior et prior secundum naturam alia, tamen respectu tertii simul sunt secundum naturam in causando, prout effectus intelligitur simul produci ab eis: non quod causa principalior primo causet in uno instanti et postea secunda causa causet, sed simul respectu effectus intelliguntur causare.
[149] Et secundum hoc est falsa imaginatio rationis praecedentis quod effectus, ut actus rectus, primo sit a Deo (tenendo illam viam quod actus voluntatis sit immediatius a Deo et quod voluntas in secundo signo causet): hoc falsum est, sed simul Deus cum voluntate causat actum rectum voluntatis et simul natura intelligitur esse ab eis. ƿ
[150] Sed unde igitur imperfectio et deformitas in actu volitionis attribuitur tantum voluntati et non Deo? Respondeo quod Deus quantum est ex parte sui daret rectitudinem in actu, si alia causa, scilicet voluntas, ageret sicut deberet agere. Unde quod Deus non dat rectitudinem, hoc est quia alia causa non agit sicut deberet: non quod Deus det rectitudinem et post voluntas deformitatem et obliquitatem, sed sicut Deus voluntate antecedente dat rectitudinem in actu voluntatis, ita daret quantum est ex parte sui si voluntas recte coageret; et ideo obliquitatis causa non est Deus, sed voluntas, quia Deus quantum est ex parte sui semper uniformiter rectitudinem daret.
[151] Exemplum ad hoc ponitur, secundum viam superius in isto II dictam, quod liberum arbitrium non tantum includat voluntatem sed intellectum habentem obiectum sibi praesens, ita quod 'natura intellectualis libera' sit liberum arbitrium. Tunc, quantum est ex parte intellectus habentis obiectum sibi praesens, uniformiter quantum est ex parte sui agit et actum rectum producit; sed quia voluntas non agit, aut non sicut deberet, ideo non producitur actus aut non rectus moraliter.
[152] Aliud exemplum: voluntas imperat potentiae visivae ipsius caecutientis ad videndum, ita quod homo liber habens potentiam visivam 'videre' dicitur; defectus autem in actu videndi non attribuitur voluntati, quia forte magis imperat potentiae visivae et ipsa magis nititur ad videndum quam in acute vidente; unde totus defectus attribuitur potentiae visivae. Sic in proposito: quod defectus in actu voluntatis totaliter attribuendus est voluntati, et non Deo, quia sicut Deus uniformiter agit voluntate antecedente, ita voluntate consequente, si voluntas exerceret se in actum sic ut deberet. ƿ
[153] Per hoc patet ratio prima Augustini quod 'nullo sapiente auctore fit homo deterior': non 'quia tenetur non facere iniustitiam', sed, si non teneretur, adhuc nullo sapiente auctore fieret homo deterior, quia non est causa suae determinationis. Et sic est in proposito, quod Deo auctore non fit non rectitudo in alio: non quia tenetur non causare non rectitudinem in alio, sed quia quantum est ex parte sui non causat.
[154] Et quando dicitur quod 'Deus potest non dare rectitudinem, igitur voluntas in actu suo non erit recta' et ita peccabit, dicendum quod verum est, de potentia sua absoluta potest non dare rectitudinem, etsi voluntas agat sicut deberet; sed tamen potentia sua ordinata hoc non facit, quia regula quam statuit est quod quidquid Deus dat voluntate antecedente dat etiam voluntate consequente, nisi aliquid sit in causa impedimenti. Unde si Deus non dat rectitudinem et voluntas agit sicut deberet quantum est ex parte sui, licet non sit rectitudo tunc in actu voluntatis, voluntas non peccat, quia tunc non est debitum quia non est in ƿpotestate voluntatis. Unde non est peccatum in voluntate, nisi causa prima agat et secunda non sicut deberet agere.
[155] Ad aliud, contra: patet quod instantia non debent sic assignari.
[156] Et per hoc patet ad alias rationes factas contra rationem Augustini.
[157] Ad hoc quod dicitur contra Anselmi rationem, dico quod ratio Anselmi 'est sophistica, sicut patet diligenter intuenti'; sed tamen faciendo sibi reverentiam, potest dici quod ratio sua probat affirmative non negative; unde Deus non volendo potest auferre rectitudinem, licet non per actum volendi.
[158] Ad primam rationem principalem pro prima quaestione dicendum quod Salvator loquitur ibi contra hypocritas, et vocat 'arborem' opus et actum interiorem et opera exteriora 'fructus'.
[159] Ad aliud dicendum quod agens positive in agendo assimilat sibi passum; sed non est intelligendum de agente deficiendo et deagendo, sic enim magis deassimilat sibi effectum.
[160] Ad aliud: quod uno modo est 'primum malum' et alio modo non, nam enti in communi non opponitur malum, sed nihil. Sed 'malum' dicitur respectu alicuius naturae respectu cuius privat aliquid conveniens illi naturae. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo quod privet partem illius naturae, alio modo quod privet non ƿaliquid naturae sed aliquam perfectionem convenientem illi naturae (sic aliquid potest dici 'malum animae' vel quia privat aliquid de natura animae vel aliquid sibi conveniens, ut scientiam aut virtutem).
[161] Si igitur intelligatur 'malum' secundum quod privat aliquid de natura voluntatis: aut igitur secundum partes eiusdem proportionis, et sic non est dare primum malum sicut nec ultimum ad quod stat divisio continui secundum huiusmodi partes; si autem privat aliquid naturae non secundum partes eiusdem proportionis sed secundum partes eiusdem quantitatis, tunc ultimo consumetur totum et stabitur non ad primum malum sed ad nihil.
[162] Si autem loquimur de 'malo' secundum quod est privatio alterius naturae, convenientis tamen illi naturae cuius est malum, tunc est dare primum malum vel summum malum non simpliciter. Et sic diabolus Lucifer dicitur esse 'primum malum', quia caret summa perfectione (quia quanto natura est perfectior, tanto nata est habere maiorem perfectionem sibi convenientem). Nec tamen omnia mala sunt ab ipso, quia non est primum simpliciter.
[163] Ad aliud, quando arguitur quod 'agens agit propter finem, igitur malum esset finis si esset ab agente', dicendum quod agens in agendo agit propter finem, sed tamen quod est ab agente deficiente non oportet quod sit finis; unde propositio vera est de agente et efficiente positive, non defective. ƿ
[164] Ad aliud, quando arguitur 'quod est a causa inferiore, est a causa superiore', potest dici, secundum primam viam (ponentem quod actus voluntatis tantum sit effective a voluntate), quod verum est quando non accipit potentialitatem in opposita. Vel aliter, secundum aliam viam, quod illud quod est a causa inferiore positive, et non deficiente, est a causa superiore, cuius oppositum accidit in proposito.
[165] Ad rationes quartae quaestionis patet per praedicta.
[166] Ad tertiam quaestionem, quae quaerit 'an peccatum sit poena peccati', dicendum quod sic, immo quodlibet peccatum respectu sui ipsius est poena. Unde verum est quod dicit Augustinus: 'Domine, statuisti ut omne peccatum sit sibi poena'. Poena enim proprie est malum in appetitu rationali in quantum habet affectionem commodi: tunc autem carentia rectitudinis actus voluntatis ƿest maxime sibi malum, magis quam comburi centum ignibus inferni, et haec rectitudo est magis conveniens suae naturae.
[167] Sed quomodo peccatum est poena, cum poena sit a Deo et non culpa, secundum Augustinum?
[168] Dico quod malum quod tantum dicitur esse 'malum huius naturae', quod tamen in se est bonum (ut calor inordinatus carni meae est malum eius, et tamen in alio potest esse bonum), talia mala sunt a Deo sicut et alia entia positiva. Et sic est poena, quae sic dicitur esse 'malum'. Sed malum et poena quae tantum sunt privationes, non sunt a Deo effective, quia non habent effici, nec sunt a Deo in agendo deficiente (et huiusmodi est poena in parvulis non baptizatis mortuis, qui habent carentiam visionis Dei). Et sic malum quod est peccatum in voluntate, dicitur 'poena', quia est privatio rectitudinis, quae non causatur a Deo agente nec deficiente, quia actus voluntatis non caret illa rectitudine 'quia Deus non agit', sed 'quia voluntas non agit sicut deberet agere'; et ideo tantum est a Deo deserente et derelinquente voluntatem in nihilo in quo defecit.
[169] Per hoc patet ad rationes illius quaestionis, sicut patet intuenti.