Authors/Duns Scotus/Ordinatio/Ordinatio I/D3/Q7

Latin	English
Quaestio 7
401 Secundo quaero de notitia genita, quae sit causa gignens vel ratio gignendi eam; et quaero utrum pars intellectiva proprie sumpta vel aliquid eius sit causa totalis gignens actualem notitiam vel ratio gignendi. Arguitur quod non: Quia II De anima probat Philosophus sensum esse passivum, non activum, per hoc quod si esset activus, semper ageret: sicut 'si combustibile esset combustivum, semper combustibile combureret'. Ita arguo in proposito: si pars intellectiva esset activa respectu intellectionis, semper intelligeret, et ita sine obiecto, quod falsum est. ƿ
402 $a Confirmatur, quia ex II De anima ((sensibilis et sensus est idem actus)), puta 'sonatio et auditio est idem actus'. Ergo a simili, motio activa obiecti et motio passiva intellectus - quae est intellectio - est idem actus: ergo intellectio est ab obiecto. a$
403 Item, III De anima, intellectus possibilis est ((quo est omnia fieri)), sicut intellectus agens est ((quo est omnia facere)). Ergo intellectus possibilis saltem non erit causa activa respectu cognitionis, sicut nec agens passive se habet respectu actus.
404 Item, tertio: $a actiones distinguuntur penes distinctionem principiorum activorum. Si ergo intellectus, qui est indistinctus, sit principium activum omnis intellectionis, a$ tunc omnes intellectiones essent eiusdem speciei, - et si omnes intellectiones, ergo et omnes habitus consequentes, et ita omnes scientiae.
405 Ad oppositum est Avicenna IX Metaphysicae: immaterialitas est ratio intellectivitatis, sicut intelligibilis. Ergo intellectus sive ƿpars intellectiva, ex immaterialitate sua, se sola est activa respectu intellectionis sicut receptiva.
406 Item, si obiectum vel aliquid eius esset ratio formalis agendi, ergo intellectiones diversorum obiectorum specie essent diversae specie, quod est falsum. Consequentia probatur, quia effectus differunt specie qui sunt a causis diversis specie. - Falsitas consequentis probatur, quia tunc de quacumque specie specialissima esset propria scientia, et ita de pluribus speciebus specialissimis non posset esse una scientia. Probatur etiam illud - scilicet falsitas consequentis - per Philosophum I Ethicorum, ubi vult quod 'intelligere' est propria operatio hominis secundum quod homo; unius autem speciei est una operatio secundum speciem.
407 In ista quaestione est una opinio, quae attribuit totam activitatem respectu intellectionis ipsi animae, - et imponitur Augustino, qui dicit XII Super Genesim cap. 28: ƿ'Quia imago corporis est in spiritu', qui est 'praestantior corpore', ideo ((praestantior est imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in sua substantia)); et sequitur (cap. 29): ((Nec putandum est corpus aliquid agere in spiritu, quasi spiritus corpori facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est illa res quae facit illa re de qua facit, neque ullo modo praestantius est corpus spiritu, immo spiritus corpore. Quamvis ergo incipiat imago esse in spiritu, tamen eandem imaginem non corpus in spiritu sed spiritus in se ipsum facit celeritate mirabili)), - sequitur: ((imago enim, mox ut oculis visa fuerit, in spiritu videntis sine interpolatione formatur)).
408 Item, X De Trinitate cap. 5: ((Anima convolvit et rapit imagines corporum, factas in semetipsa et de semetipsa: dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; servat autem in se aliquid liberum, quo de tali specie iudicet - et hoc est mens, id est rationalis intelligentia, quae servatur ut iudicet; nam illas animae partes quae ƿcorporis similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos habere communes sentimus)). Ergo ipsa anima in se format imagines ipsorum cognitorum, ut dicit ista auctoritas, etiam expressius, allegata.
409 Pro ista opinione arguitur per rationes sic: effectus non excedit causam in perfectione; 'melius est autem omne vivum non vivo', secundum Augustinum De civitate Dei; ergo operatio vitalis non potest esse nisi a principio agendi vitali vel vivo. Istae operationes cognoscendi sunt operationes vitales, ergo sunt ab ipsa anima sicut a ratione agendi.
410 Item, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et per consequens activior, quia activum esse convenit alicui in quantum est in actu; sed anima intellectiva, inter omnes formas, est actualissima: est ergo maxime activa; ergo se sola potest in operationem suam, cum hoc possint formae imperfectiores, sicut de formis elementorum patet, et quorumdam mixtorum.
411 Item, tertio, Philosophus I Ethicorum et IX Metaphysicae et ƿIII Physicorum distinguit inter actionem et factionem, et vult quod actio proprie dicta manet in agente, sicut exemplificat de 'speculatione', ibi: intellectio ergo proprie est operatio manens in agente; manet autem in parte intellectiva, ergo erit ab ea ut ab agente.
412 Quarto, et idem est, quia actio proprie dicta, et prout distinguitur contra factionem, denominat agens. 'Intelligere' autem denominat hominem secundum partem intellectivam, ergo etc.
413 Contra istam opinionem. Quod non sit Augustini, apparet IX De Trinitate cap. ultimo, et 30 'de parvis': ((Liquido tenendum est quod omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui; ab utroque enim paritur notitia, videlicet a cognoscente et cognito)), etc. Item, XI De Trinitate cap. 2: ((Ex visibili et vidente gignitur visio)). ƿItem, XV Trinitatis cap. 10 (ut praedictum est): ((Formata cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est)). - Ergo intendit attribuere aliquam causalitatem obiecto.
414 Hoc arguitur ratione, quia quando duae causae priores ipsa re, scilicet efficiens et materia, sunt in se perfectae et approximatae et non impeditae, sequitur effectus vel potest sequi. Ergo si anima est totalis causa activa notitiae genitae - et ipsa est materia disposita sive subiectum susceptivum respectu eiusdem, et ipsa est semper actu sibi praesens - cum sit causa naturalis, semper erit 'intellectio quaecumque' actualis in ea cuius ipsa est causa, et hoc cuius ipsa est causa de se, vel saltem aliqua in quam ipsa potissime potest. ƿ
415 Per hoc improbantur diversi modi tenendi ponentium istam opinionem. Si enim ponatur obiectum necessarium in ratione causae 'sine qua non', vel in ratione termini vel in ratione excitantis, - si non detur sibi aliqua 'per se causalitas' (cum anima semper sit in se perfecta et passo approximata), nec aliquod impedimentum de novo, remotum, - quomodo salvabitur quod ipsum necessario requiritur, nisi ponendo quinque genera causarum? ƿ
416 Specialiter etiam illud de 'excitatione' non videtur valere. Quaero enim quid sit 'excitare'? Si 'aliquid causare' in intellectiva, ergo obiectum aliquid causat antequam intellectiva de se agat; ergo intellectiva non est tota activa causa prima respectu cuiuscumque in se causati, sed etiam obiectum. Si 'excitare' non sit 'aliquid causare' in potentia intellectiva, non aliter se habet in se post excitationem quam ante, et ita non magis excitatur nunc quam prius.
417 $a Haec tamen ratio concluderet simili modo, ut videtur, contra actionem voluntatis. Unde responderi potest quod quando formae habent essentialem ordinem ut recipiuntur in eadem sive natura sive potentia, et hoc sive ab eodem agente sive alio, dato etiam ƿquod neutra sit ratio recipiendi alteram, numquam secunda potest induci ab agente in suo receptivo nisi prima prius inducta. Exemplum de volitione et delectatione: ponendo illa esse diversa realiter, numquam secunda recipitur nisi prima prius recipiatur; cum tamen secunda habeat causam activam naturalem praesentem sibi antequam sit volitio, in huiusmodi ordinatis negatur maior. Simile de specie intelligibili ad intellectionem, ponendo speciem intelligibilem non esse causam nec receptivum intellectionis; simile de lumine in medio, Si non sit activum nec receptivum speciei coloris.
418 Nota: aliter dicitur, quod quandocumque aliquam formam recipi in suo potentiali de necessitate praeexigit aliam formam recipi in suo susceptivo, falsa est illa maior 'agens perfectum approximatum passo et non impeditum, potest agere', intelligendo de potentia propinqua, - et hoc sive receptivum formae prioris sit eadem potentia cum receptivo formae posterioris (exemplum: volitio et delectatio in voluntate), sive sit eadem natura (exemplum: in anima intellectio et volitio, ponendo voluntatem totaliter actiƿvam respectu velle), sive in eodem supposito recipiantur, non in una natura, nec potentia (exemplum: de phantasmate et intellectione, si negetur species intelligibilis et actio tota detur intellectui), sive in alio et alio supposito recipiatur forma prior et posterior (exemplum: lumen in aere et in aqua, a sole).
419 Nec hic salvatur propositio quod 'forma prior sit activa respectu posterioris, vel ratio recipiendi', sicut lumen in medio respectu speciei coloris, quia si in talibus instetur, nihil valet instantia, quia ibi activum proximum deficeret vel passivum proximum: in quattuor instantiis iam positis neutra condicio accidit, nam nec volitio est causa activa delectationis, sed obiectum, nec receptiva, sed voluntas; sic in aliis, secundum illas opiniones.
420 Nec est dicendum quod maior illa est vera nisi ab eodem agente sint duo effectus necessario secundum ordinem producibiles, quia etiam non est vera si necessario sit ordo inter formas a diversis agentibus inducibiles, sicut patet in instantiis positis.
421 Universaliter ergo, quaecumque forma ad hoc ut recipiatur in suo passivo requirit aliam prius recipi in quocumque et a quocumque, numquam activum formae secundae est in potentia accidentali ƿad agendum in receptivum illius nisi forma priore iam inducta. Ergo forma posterior quoad 'fieri' dependet essentialiter ab alio a suis 'per se causis' in 'fieri', quae sunt agens et materia. - Potest concedi haec conclusio, quia 'prius essentialiter' non tantum competit causae (patet in tractatu De primo principio cap. 1), tamen non probabiliter negatur illa nisi ostendatur prioritas formae alterius vel ut activae respectu secundae, vel ut rationis recipiendi, vel ut effectus propinquioris causae communi vel causae necessario prius causanti. a$
422 Alia est opinio, quae totaliter est in alio extremo, - quae dicit, sicut colligitur ex diversis locis sic opinantis, ƿquod anima intellectiva ut intellectiva est, nihil habet activitatis respectu intellectionis. Non enim habet talem causalitatem intellectus possibilis (sive informatus specie intelligibili, quam ipsi negant, sive nudus), quia secundum eos idem non potest agere in se ipso. Quod probant, quia cum agens sit tale in actu quale patiens in potentia III Physicorum et I De generatione - sequitur tunc quod idem esset in potentia et in actu, quod primo videtur esse oppositum primi principii metaphysici noti per rationem actus et potentiae; tunc etiam idem esset efficiens et materia, quod videtur esse contra Philosophum II Physicorum, 'materia et efficiens non coincidunt'; tunc etiam idem referretur ad se relatione reali, quod videtur impossibile, V Metaphysicae, propter oppositionem talium relationum; tandem, tunc poneretur quidlibet in se agere et movere se (utpote quod aer ad praesentiam solis illuminaret se et non sol, et lignum ad praesentiam ignis calefaceret se et non ignis), quia non ƿesset unde probaretur aliquid quod sic esset causativum cuiuscumque novi in se exsistentis, nec obsistens quin quidlibet esset naturaliter causativum cuiuscumque novi in se exsistentis. Ex istis probationibus dicunt quod agens et patiens distincta sunt subiecto. - Et additur, pro confirmatione, quod quaecumque difficultates accidant in aliqua materia, non sunt propter eas neganda ista principia metaphysica, quia tunc tollitur omnis inquisitio veritatis per talia principia. Qua enim ratione negantur in una materia, et in alia.
423 Per idem dicunt quod intellectus agens non potest aliquid causare effective in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto, sed quasi formaliter ipsum lumine suo perficiendo huiusmodi illustrationem facit, - sicut ((cum producitur aliquod corpus luminosum (in quo sunt istae duae perfectiones, scilicet diaphaneitas et ipsa lux), dicitur quod lux huiusmodi corpus perspicuum facit luminosum, non transmutando ipsum a potentia praecedente ipsum actum ad talem actum, sed totum simul factum est secundum ƿrationem causae efficientis ab agente extrinseco)), producente corpus tale ad esse tale; sed ideo dicitur lux facere illud corpus luminosum, quia est formaliter perficiens illud corpus. Ita est in proposito. Intellectus agens in ratione causae efficientis nihil agit in intellectum possibilem, sed ((qui creavit animam per modum causae efficientis, ipse in ea hanc illustrationem fecit, istas potentias simul in eadem substantia creando sive producendo)).
424 Similiter ponunt quod intellectus agens nullam operationem habet respectu intellectionis, nisi quatenus habet actionem circa obiectum intelligibile, quatenus scilicet agit ad hoc ut illud habeat rationem moventis et obiecti in actu. Ergo ad ipsam intellectionem, propter ista duo, intellectus agens nullam activitatem immediate habebit.
425 Quid ergo causabit effective intellectionem? Respondent quod 'obiectum idem secundum rem' efficit intellectionem et volitionem, et hoc in quantum relucet in phantasmate, illustrato intellectu agente - non effective, sed quasi respectu intelligibilis formaliter concurrente.
426 Qualiter autem sit possibile phantasma movere intellectum possibilem, cum tamen virtus phantastica et intellectus possibilis sint ƿin eadem substantia animae, et phantasma non distinguitur subiecto ab intellectu possibili, - dicunt quod anima potest considerari dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Primo modo est tota in qualibet parte, nec est principium alicuius operationis secundae. Secundo modo, aliqua potentia determinat sibi aliquam partem corporis, ut organica, aliqua non, ut intellectiva, quia ((ipsa sub ratione talis potentiae)) non ((est in ista parte corporis nec in illa, quia in nulla)), quia ((per se nec in toto nec in aliqua parte, sicut nec operationes quae per eam exercentur. Sicut ergo potentia quae esset in alia parte corporis quam est phantasma, posset immutari ab eo quod est in phantasia, ita potentia quae non est determinata ad partem in qua est phantasma, sed extra illam sic quod non est ibi plus quam in pede - poterit immutari ab eo quod est in phantasia. Ita est in proposito, quod illae potentiae non sunt alligatae et immersae materiae, sicut aliae)).
427 Contra istam opinionem. Intellectus agens, secundum eam, nihil causat quod sit formaliter in phantasmate, sed solum fit remotio prohibentis per quemdam contactum spiritualem huiusmodi lucis ad phantasma, qua remotione facta virtute intellectus agentis, fit informatio intellectus possibilis. ƿ
428 Ex hoc sequitur quod nihil in intellectiva - et hoc ut intellectiva comprehendit agentem et possibilem - habebit aliquo modo rationem activi, sive ut agentis sive ut rationis agendi, respectu cuiuscumque intellectionis sive respectu obiecti intellectionis, et ita tantum phantasma effective se habet ad intellectionem; vel si sit ibi efficientia alia, per quam fiat irradiatio vel illustratio super phantasmata, illa efficientia erit praecise ipsius Dei, qui creavit tale lumen in intellectu possibili; $a nihil ergo aliud a Deo active se habet respectu intellectionis cuiuscumque nisi phantasma tantum.
429 Hoc videtur inconveniens, quia vilificat valde naturam animae. Nullam enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedentem nobilitatem eius, quia effectus non excedit suam causam, sed deficit ab ea, specialiter effectus aequivocus. ƿErgo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, sicut ponit ista opinio. Omnis enim intellectio, aut est perfectior phantasmate, aut nulla erit in homine. a$
430 Item, secundo, ex ista positione sequitur quod angelus, in quo non potest poni talis distinctio in subiecto, nullam intellectionem posset habere novam, quantumcumque habeat obiecta multa praesentia habitualiter; immo nullam potest habere effective nisi a Deo, quia opposito posito intellectus movebitur a se, vel agens et patiens erunt indistincta subiecto.
431 Hoc videtur ipse concedere, quia ponit 'angelum posse habere novam intellectionem' esse mere creditum. ƿ
432 $a Sed hoc non evadit. Nullum enim creditum repugnat conclusioni sequenti ex veris principiis. Ex isto autem principio 'agens et patiens necessario sunt distincta subiecto', sequitur quod angelus non potest habere ex se aliquam intellectionem active. Ergo si oppositum huius conclusionis est creditum, principium illud ex quo sequitur illa conclusio erit falsum. - Hoc patet magis de 'velle': constat enim quod primum'velle malum' angelus non habuit immediate a Deo; igitur ibi agens fuit indistinctum subiecto a passo.
433 Tertio, sequitur quod non oportet ponere aliquem habitum in intellectu, quia ad 'ordinate intelligendum' requiritur et sufficit, secundum istam opinionem, quod phantasmata ordinate occurƿrant, quae, occurrentia, ordinate moveant intellectum. Sed quod ipsa ordinate occurrant, non potest fieri per habitum in intellectu, quia nihil in passo dat moventi 'ordinate movere', - aut saltem per habitum in phantasia possunt ordinate occurrere absque omni habitu in intellectu; igitur etc.
434 Confirmatur: ideo enim, secundum istos, negatur habitus in voluntate, quia ipsa faciliter movetur conformiter intellectui; ergo a simili, cum intellectus moveatur a phantasmatibus eo modo quo occurrunt, secundum eos, sufficiet habitus in phantasia ad hoc ut ordinate moveant. - Haec tria pondero.
435 Fiunt autem et alia argumenta contra eos. Primo sic: a$ si phantasma causat omnem intellectionem effective, et causa naturalis nihil agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, phantasma numquam causabit aliquam actionem in intellectu nisi conformem ƿphantasmati, et ita numquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationibus extremorum quorum phantasmata sunt in virtute phantastica; aut si quodammodo potest, sicut respondent 'per unum oppositorum cognitum posse suum oppositum cognosci', hoc non est nisi quia per unam compositionem veram potest cognoscere oppositam esse falsam; sed numquid illud phantasma causabit aliquam intellectionem falsam tamquam veram, vel e converso? - Et si dicas quod phantasma falso repraesentat obiecta, ideo causat intellectionem falsam in intellectu, - sequitur quod idem phantasma manens numquam potest causare assensum oppositum, et ita non poterit intellectus eandem complexionem apprehendere nunc ut veram, nunc ut falsam.
436 Item, $a secundo, a$ 'intellectio' secundum Philosophum est actio immanens.
437 Respondent quod 'intelligere' secundum modum significandi grammaticalem significat actionem, et 'intelligi' passionem, tamen secundum rem 'intelligere' est passio, et 'quod intelligitur' est agens. - $a Quid autem 'intelligere' habeat de ratione actionis? ƿDicunt quod a$ 'intelligere' non significat aliquid ut habet 'esse' in subiecto, in se et absolute, sed quasi tendens in alterum ut in obiectum, sive ut in terminum; ((et quia actionis est procedere ab agente et tendere in passum, ideo tales perfectiones)) - quae in re sunt passiones, hoc est manentes in eo quod denominatur ab eis per modum actionis - ((dicuntur esse actiones immanentes)).
438 Contra. Philosophus distinguens actionem a factione I et VI Ethicorum et IX Metaphysicae, assignat diversa principia ac propria actioni et factioni, quod non oporteret si intelligeret quod illud quod assignat esse actionem esset passio, quia tunc non oporteret assignare sibi principium activum proprium. Non enim oporteret prudentiam esse activam sicut ars est habitus factivus, si actio nihil esset nisi quaedam forma recepta in alio, ut in eo quod dicitur 'agens'.
439 Item, $a tertio, a$ habitus non ponitur praecise ad patiendum, et maxime in passivo summe disposito ad formam. Non enim oportet illud facilitari ad recipiendum quod in se est summe dispositum ad recipiendum. Sed intellectus est summe dispositus ad quamcumque intellectionem, quia nihil habet contrarium; ergo non oporteret ponere aliquem habitum in intellectu, si praecise esset passivus respectu intellectionis.- Probatur prima propositio, quia habitus est 'quo utimur cum volumus', et habitus ((habentem perficit et ƿopus eius bonum reddit)) etc., II Ethicorum. Omnia ista attribuunt aliquam activitatem habitui.
440 Item, Sa quarto, a$ quomodo intellectus discurreret, syllogizando et arguendo, si phantasma causet omnem intellectionem? Non enim videtur intelligibile quomodo phantasmata occurrentia causant omnem discursum.
441 Item, $a quinto, a$ quomodo causabuntur intentiones logicae vel relationes rationis? Si enim phantasma causat omnem intellectionem, quaecumque intentio causata ab eo erit realis, quia illa dicitur 'intentio realis' quae immediate causatur a re, vel a specie repraesentante rem in se. Ergo nulla intellectio causabit intentiones logicas vel relationes rationis, quia intellectus nullo actu suo poterit conferre obiectum ad aliud, quae collatio causat relationem rationis vel intentionem secundam in obiecto.
442 $a Confirmatur, quia intellectus, conferens a ad b secundum talem habitudinem qualis est ipsorum ex natura rei, non causat relationem rationis, puta quando comparat ea ut differentia vel ut contraria, vel ut totum et partem, vel huiusmodi. Ergo sola illa colƿlatione causatur relatio rationis quae nec in 'esse' nec in 'cognosci' consequitur extrema ex natura extremorum. Ergo extrema non sunt causa illius actus collativi. a$
443 Item, $a sexto, a$ quomodo reflectitur intellectus super actum suum, et hoc quomodo erit in potestate potentiae reflectentis? Si enim phantasma, causans aliquam intellectionem, habet naturaliter causare reflexionem super illam intellectionem, pari ratione et reflexionem reflexionis, et sic in infinitum, ut dicit Augustinus XV De Trinitate cap. 12 vel 31. Si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, et post occurrat aliud phantasma, non videtur posse assignari ratio quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum. ƿ
444 $a Istarum sex rationum ultimarum, prima non cogit contra eos, quia quaerit difficultatem communem omni opinioni. Sive enim phantasma ponatur esse causa activa intellectionis, sive species intelligibilis, sive intellectus - cum quodcumque istorum sit principium naturaliter agendi, non libere - semper aeque potest quaeri quomodo opposita possunt causari in intellectu, utpote nunc opinio vera vel scientia de aliquo, nunc autem opinio falsa sive error de eodem.
445 Secunda non cogit, quia prudentia ponitur principium activum propter actum alium, qui est 'actio', ad quem suus proprius extenditur ut regula ad regulatum, sicut proprius actus artis extenditur ad actum alium, qui est 'factio', licet tamen neuter habitus sit principium proprie activum respectu sui actus.
446 Per hoc ad tertium, quia habitus inclinat passum ut forma prior ad posteriorem convenientem, sicut alibi dicitur de habitu; ƿlicet enim passum sit ex se summe dispositum per amotionem oppositi, non tamen per appositionem convenientis. - Illud II Ethicorum 'bonum reddit' etc., debet intelligi quod non effective reddit, sed inclinative.
447 Quartum coincidit cum tertio ponderato, scilicet quomodo habitus disponit ut phantasmata in discursu ordinate occurrant, nisi ponatur ille habitus in virtute phantastica, non in intellectu? quod forte concederet.
448 Sextum non quaerit nisi quomodo in potestate nostra est, quam intellectionem habeamus per alteram, et per quid cognoscitur actus super quem reflectimus. Primum quidem est propter voluntatem. Et secundum etiam est per vestigium derelictum ab actu (vel aliter per phantasma, quod primo ostendit obiectum, sed secundo causatur ab obiecto; tamen non est necesse ipsum actu causare intellectionem intellectionis, nisi quando voluntas imperat): illo ergo derelicto, per illud elicitive potest haberi actus reflexus, voluntate imperante, et potest non haberi, voluntate imperante aliam intellectionem.
449 Quintum videtur ponderandum, si 'nulla comparatio est relatio ƿrationis quam extrema nata sunt causare in intellectu', quia si ista propositio est vera, tunc licet intellectiones simplicium comparatorum causentur ab illis, non tamen comparatio illa quae est in actu collativo, quo causatur in extremo relatio rationis. Posset dici quod aliqua habitudo consequitur extrema in re, et illa consequitur in cognitione extrema cognita, puta contrarietas vel huiusmodi, et haec est realis; alia non consequitur extrema in re, nec necessario in cognitione, - possunt tamen ipsa extrema causare actum collativum elicitive, quando voluntas ipsum imperat: causato autem actu collativo secundum talem respectum qui non consequitur extrema in re, causatur relatio rationis. a$
450 Tertia opinio ponit quod intelligibile ut simpliciter praesens intellectui, non per speciem intelligibilem sed per phantasma ut illustratur intellectu agente, sic simpliciter praesens est intellectui possibili ut in memoria, et ut immutat ad actum intelligendi, est ibi ut in intelligentia, cuius notitia terminatur in ipsum obiectum; et quantum ad ista duo, intellectus passivus est, et videlicet in quantum est memoria, habens obiectum simpliciter ƿpraesens, et in quantum intelligentia est, ab obiecto sic praesente mota ad primum actum intelligendi. Sed intellectus, factus in actu primo, naturali acumine potest suffodere et discurrere in unoquoque 'quid sit', componendo et dividendo differentias convenientes cum diviso, et sic inquirere 'quid sit' respectu intellectus 'simplicis', et 'propter quid' respectu complexi, ut respectu conclusionis scibilis; et in isto discursu intellectus in quantum discurrit est activus, in quantum tamen concipit est passivus.
451 Iste idem doctor istam positionem, 'de passione respectu primae notitiae simplicis et confusae' et 'actione respectu notitiae distinctae investigatae', videtur eam retractare et corrigere alibi, ubi quaerens de principio activo actionum vitalium - scilicet sensationis et intellectionis - ponit quod illud principium est aliquid in ipso animato et non obiectum extra. Sic et in sensu ponit quod species impressa in organo tantum inclinat et inclinando excitat potentiam et quasi evocat ad ipsam operationem; ita phantasma in virtute phantastica inclinat intellectum, ita quod 'intellectus inclinatus' sit in ultimata dispositione ad eliciendum intellectionem, tamquam suam propriam operationem. ƿEt pro ista positione adducit ibi unam rationem, pro istis actionibus, quod sint vitales et 'nulla actio transcendit perfectionem agentis', et aliam de actione manente in agente, - et istae sunt propriae actiones, et denominant proprie ipsum agens, sicut 'lucere' se habet ad ipsum lucens, non 'illuminare'. Ad hoc concordat ratio Augustini, quod anima 'format in se imagines cognitorum'. Quae tres rationes adductae fuerunt prius, pro prima opinione.
452 Neutra istarum opinionum, nec retractata nec retractans, videtur esse vera. Non retractata, quia aut intellectus, factus in actu secundum notitiam primam confusam, virtute sui est activus respectu intellectionis secundae, aut virtute ipsius notitiae primae confusae. Si virtute sui, non videtur rationabile quod aliqua causa possit esse activa respectu perfectioris in aliqua specie, et nullo modo possit esse activa respectu imperfectioris eiusdem rationis; intellectio autem confusa et distincta 'albi' videntur esse intellectiones eiusdem rationis, quia eiusdem obiecti; ergo videtur inconveniens quod intellectus possit esse de ƿse causativus respectu secundae intellectionis, quae est perfectior, et non respectu primae. - Si autem dicas quod respectu secundi est activus virtute actus primi, - contra: actus imperfectior non potest esse ratio formalis causandi actum perfectiorem, quia tunc non esset unde posset probari Deum esse perfectissimum ens, si effectus posset excedere causam suam totalem in perfectione; cognitio autem distincta est nobilior cognitione confusa; ergo illa 'confusa' non est formalis ratio eliciendi vel causandi illam 'distinctam'.
453 Opinio etiam retractans non videtur vera esse, quia quaero quid intelligitur per 'inclinationem' ? Aut quod aliqua forma sit in intellectu, per quam inclinetur, aut nihil. Si nihil, non magis inclinatur nunc quam prius inclinabatur. Si aliqua, aut actus intelligendi - et tunc oppositum opinionis eorum, quod obiectum causabit actum, aut aliquid prius actu intelligendi, ut species, quam ipsi negant.
454 $a Responsio: non est habitus nec actus nec species, sed quartum quoddam. - Contra. Quamvis hoc statim videatur esse inconveniens, tamen arguitur sic: sit illud a; aut sine illo in intellectu est ƿtota virtus activa respectu intellectionis, aut non. Si sic, ergo sine illo potest intellectus in 'hanc intellectionem', et ita in determinationem omnem requisitam (quia haec ut haec, est determinatissima), et ita propter nihil erit necessarium; si non, ergo a dat virtutem activam - vel totalem vel partialem - ipsi intellectui, et ita non erit talis actio ab intellectu vel ab intra ut a principio activo totali. a$
455 Item, in causis ordinatis inferior non inclinat superiorem, sed e converso; respectu autem intellectionis pars intellectiva est causa superior quam species alicuius obiecti, ut patebit in sequenti quae stione; ergo obiectum non inclinat intellectum.
456 Quinta opinio ponit quod species obiecti in intellectu vel ipsum obiectum in se praesens, est gignens vel est ratio formalis gignendi notitiam actualem in intellectu, et ipse inƿtellectus tantummodo se habet tamquam materiale ibi, informatus illa specie vel habens obiectum supplens vicem speciei.
457 Ad hoc arguitur sic: III De anima commento 5, 'intellectus se habet ad formas universales sicut materia prima ad formas individuales'; et alibi, 'anima est infimum in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium'; et II De anima et VIII Physicorum, 'intellectus ante habitum est in potentia essentiali sicut materia ante formam'; et III De anima, ((intellectus nihil est eorum quae sunt ante intelligere)). Ex omnibus istis concluditur, potentiam intellectus respectu intelligibilis esse pure potentiale; pure autem potentiale non potest esse principium activum alicuius actus, nisi ƿinformatum aliqua forma,- et tunc forma erit principium formale.
458 Arguitur etiam quod ipsa forma quae est principium agendi, sit similitudo, quia sicut factio est formaliter per formam qua faciens assimilatur facto, ita actio videtur esse per illam formam qua agens assimilatur obiecto, - et ita illa similitudo erit formalis ratio agendi.
459 Ad hoc etiam additur quod agens indeterminatum non potest agere actionem determinatam, vel circa obiectum determinatum, nisi determinetur; intellectus de se est indeterminatus ad omne intelligibile et ad omnem intellectionem; ergo ad hoc quod intelligat, requiritur determinatio aliqua: illa non est nisi per speciem aliquam, - ergo species intelligibilis est principium determinativum.
460 Sexta opinio - quae redit in idem quantum ad conclusionem huius quaestionis - est quod ipsa notitia acƿtualis genita, sive in sensu sive in intellectu, est species; et tunc sicut formalis ratio gignendi 'speciem actualem quae dicitur notitia actualis' est ratio obiecti vel species obiecti in memoria, ita sequitur, quoad propositum, quod ratio formalis gignendi notitiam actualem est ipsum obiectum vel aliqua species in virtute obiecti: et hoc ita, quod quando obiectum est in se praesens, ab eo generatur species, quae est intellectio, quando autem non est in se praesens sed per speciem in memoria, tunc ab ista specie vel virtute istius speciei gignetur alia, quae erit intellectio.
461 Pro ista opinione, quatenus dicit speciem intelligibilem esse notitiam actualem, adducitur Augustinus XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod ((illa informatio quae 'visio' vocatur, a solo corpore gignitur quod videtur)); quod autem gignitur a solo corpore, est species; ergo illa species visio est, secundum Augustinum.
462 Hoc idem probatur, secundo, per Philosophum II De anima, qui vult quod idem sit sonatio et auditio, quia idem est ƿactus activi et passivi, per ipsum, III Physicorum; sed 'sonatio in actu' causat speciem soni in aure; ergo ista species causata est idem cum auditione, et ita species sensibilis et sonatio idem.
463 Conclusio istarum duarum opinionum ultimarum improbatur per quaedam argumenta facta contra secundam opinionem: nam effectus aequivocus non potest excedere in perfectione causam aequivocam, sed deficit necessario ab ea; intellectio esset effectus aequivocus speciei intelligibilis si ab ea sola causaretur, et ita esset simpliciter imperfectior specie intelligibili, quod non est verum.
464 $a Ista ratio - quae fuit prima contra secundam opinionem - minus est evidens contra istas, quia species intelligibilis est nobilior phantasmate. Secunda ratio et tertia, contra secundam, non sunt contra istas. - Aliae rationes sex, quas non ponderavi contra secundam, possunt hic fieri: nam primo, a$ habitus non videtur necessarius, sicut argutum est ibi, - similiter, secundo, quomodo fieret ƿdiscursus? - tertio, quomodo reflexio? - quarto, quomodo causarentur relationes rationis sive intentiones logicae? - quinto, quomodo complexio falsa cui assentiretur tamquam verae, si sola species intelligibilis, genita a phantasmate, esset ratio formalis omnis intellectionis? - $a sexto, quomodo erit actio immanens?
465 Adduntur tria media contra istas, non multum etiam ponderanda. Primum est istud: a$ tunc species magis esset potentia intellectiva quam intellectus, et ita ipsa separata haberet eundem actum, sicut calor separatus calefaceret.
466 Similiter, tunc 'intelligere' non videtur propria perfectio ipsius intellectus, quia nihil videtur essentialiter ordinari ad illam operationem ad quam, sive ad cuius principium, se habet in potentia contradictionis sicut ad accidens per accidens, sicut 'calefacere' non videtur propria perfectio ligni, ex quo lignum se habet ad calorem sicut ad accidens per accidens; sed ita se haberet intellectus, secunƿdum illam opinionem, ad speciem intelligibilem quae esset principium intellectionis; ergo etc.
467 Similiter, $a tertium: a$ tam in sensu quam in intellectu, posito eodem repraesentante, maior attentio facit actum perfectiorem. Idem enim habens eandem speciem intelligibilem vel phantasma, perfectius intelligit illud ad cuius intellectionem magis conatur, et minus, quando minus. Ita etiam in sensu, eodem obiecto praesente et in eodem lumine, perfectius videtur aliquid propter maiorem attentionem in videndo. Patet etiam ex hoc quod magis quandoque laeditur visus propter maiorem attentionem, immo, ceteris paribus, unus oculus magis attentus posset multum offendi in visione alicuius in qua alius minus offenderetur, sicut patet per experientiam. Patet etiam secundum Augustinum XI De Trinitate cap. 2 quod 'in attento multum remanent species post visionem', - quae non remanent in oculo non attenti sensu.
468 $a Potest dici quod 'potentia intellectiva' est qua intelligimus, ƿintelligimus autem ea in quantum ipsa habet formaliter intellectionem: species non est nata habere eam, nec esse ratio habendi eam. Quod additur quod 'separata haberet actum', si intelligatur 'habere' subiective, patet quod non valet; si effective, - responsio: non habet passum in quod agat, praecipue si non est natum esse principium agendi in aliud, quia non faciendi, sed tantum actionis immanentis in eodem subiecto cum ipsa.
469 Ad secundum dici potest quod maior illa 'nihil videtur essentialiter ordinari' etc., falsa est in his quae non possunt ex se consequi finem ad quem ordinantur sed tantum actione extrinseci, dantis sibi aliquod accidens, per quod operentur et attingant finem suum, et ita est de intellectu.
470 Ad tertium: illa 'attentio' est voluntatis, qua vehementer applicante se ad aliquod obiectum, potentia inferior cognitiva vehementius patitur ab illo obiecto; et ideo perfectius cognoscit, licet non agat ad illum actum. a$
471 Sed contra secundam opinionem istarum (quae sexta est, in universo) arguitur specialiter quod ƿipsa sit falsa tam in sensu quam in intellectu. - In sensu, quia si species illa quae est visio sit aliqua eiusdem rationis cum illa quae est in medio, illa in medio erit formaliter visio; ergo medium, habens eam formaliter, erit formaliter videns. Si autem praeter hanc speciem in visu quae ponitur visio sit alia alterius rationis ab ea, et alia eiusdem rationis cum illa quae est in medio, habetur propositum - quod licet illud quod est visio dicatur species, tamen est aliquid aliud prius eo in oculo, et alterius rationis: et illud, ut communiter, dicitur species, et ita species proprie dicta differret a visione.
472 Si dicas quod species in medio differt a specie in oculo propter diversa recipientia, - hoc nihil est, quia sicut albedo est eiusdem rationis in equo et in lapide, et ideo utrumque est formaliter album secundum eandem rationem albi, ita si illa qualitas quae dicitur species sit eiusdem rationis in oculo et in medio, si illa de se sit visio formaliter, visio formaliter erit in utroque: et in quocumque est visio formaliter, illud est formaliter videns.
473 Principale etiam propositum patet, quia in oculo caeco, remaƿnente tamen sic mixto ut prius, causatur species; similiter in oculo dormientis, alias non excitaretur ab excellenti visibili praesente, nec etiam alias excitaretur a sono excellenti nisi prius esset in aure, tamen in istis non est visio. - Ita etiam in oculo bene disposito recipitur aliqua species eiusdem rationis cum illa quae est in medio, ex hoc quod ipsum organum est similis dispositionis cum medio, propter perspicuitatem utriusque - ex II De anima - et illa non erit formaliter visio, sed prior visione.
474 Quod in intellectu sit falsum, patet coniungendo aliqua dicta sic opinantium. Ponunt enim nullam esse speciem aliam ab essentia divina in visione beata, et beatitudinem essentialiter consistere in sola visione; iunge istud dictum quod 'visio formaliter est species', et sequitur quod beatitudo nostra erit formaliter essentia divina. Ergo si haec conclusio est inconveniens, aut negent illam ƿpraemissam quod 'visio est species', aut ponant quod essentia divina habet aliam speciem a se aut beatitudinem esse essentialiter in alio quam in actu visionis.
475 $a Responsio: ubi est 'species intelligibilis' alia ab obiecto, illa est intellectio, sed ubi non est species alia ab obiecto, ibi intellectio non est obiectum; in beatitudine igitur negarent speciem aliam ab obiecto et actu, sed non negatur esse alia ab obiecto.
476 Contra: nullius obiecti est alia 'species intelligibilis' nisi sola intellectio, secundum istos; ergo cuius obiecti est intellectio alia ab ipso, eius est 'species intelligibilis', - ergo ita debet concedi species in visione Dei sicut in intellectione cuiuscumque alterius obiecti.
477 Nota de relatione scientiae ad obiectum: Nota quod intellectionis ad obiectum in quantum est motivum intellectus, sive magis proprie in quantum est causativum intellectionis, est relatio pertinens ad secundum modum relativorum, sicut filii ad patrem vel caloris geniti ad gignentem; relatio etiam ƿintellectus ut mobilis ad obiectum ut ad movens, pertinet ad secundum modum, ut relatio calefactibilis ad calefactivum.
478 Sed praeter istas relationes secundi modi, est alia relatio intellectionis ad obiectum ut terminati ad terminans. Non enim tantummodo intellectio est ab obiecto ut a causa efficiente, totali vel partiali, sed est ad ipsum ut ad terminans, sive ut circa quod ipsa est.
479 Differentia istarum relationum patet, quia utraque est sine alia: prima sine secunda in calore genito, - secunda sine prima in intellectione lapidis, si fieret in me immediate a Deo. Prima est non identica, quia idem absolutum posset fieri ab alia causa; secunda videtur identica, quia nullus actus natus esse circa obiectum, posset esse idem et non terminari ad idem obiectum. Secunda non est ad aliquam causam ut causam, quia positis omnibus causis, praeter hoc requiritur in tali actu aliquid terminans. Patet etiam dividendo: non est forma, nec efficiens, patet; non finis, quia obiectum ut est primo circa quod est actus, non est propter quod amatum elicitur actus; nec est materia - est enim 'circa', sine 'in' et 'ex'. - Secunda potest poni tertii modi, non quia sit relatio mensurati, sed quia similis illi, quia non mutua: universaliter enim actus requirit illud circa quod sit, non e converso, nec sola relatio mensurati est tertii modi, sed omnis similis, scilicet non mutua, qualis est terminatimodo praedicto - ad terminans; tamen et hic concurrit, inter eadem ƿabsoluta, relatio mensurati ad mensuram, sed potest poni formaliter alia ab ista relatione terminati.
480 Contra tertium et quartum: quomodo est alicui identica relatio 'non ad causam' nisi dependeat essentialiter a non causa, et ita quattuor causae non sufficerent ad esse rei? Item, potest non esse actu exsistente, quomodo tunc identica relatio?
481 Haec duo videntur concludere quod intellectio est aliqua forma absoluta sicut albedo. Patet enim quod ipsa est causabilis a Deo immediate, ergo ab ipso solo non dependet essentialiter; quando etiam obiectum causat, non dependet identice, quia posset eadem aliunde causari (frequenter etiam est de non ente).
482 Et si dicas 'est ens in specie', - arguetur de specie, quod sit absoluta forma (vel processus in infinitum), et ipsa non est obiectum terminans, sed illud cuius est. Quomodo ergo Philosophus in VII Physicorum, et alia dicta de habitibus? quomodo ergo tunc relatio identica, cum possit non esse actu exsistente, vel etiam realis, cum terminus non sit? ƿ
483 Item, differentia istarum relationum ponitur, quia intellectus quandoque terminatur in intelligendo ad aliquid a quo non movetur, puta intellectus divinus ad creaturam vel ad relationes intrinsecas vel attributa, cum tamen sola essentia moveat ad intellectio nem, alioquin quod eius esset obiectum primum?
484 Contra: tunc intellectio Dei haberet relationem realem ad creaturam vel ad aliud obiectum; item, secundo, quare magis 'unum' motivum quam 'unum' terminans requiritur ad unitatem actus?
485 Ad primum istorum duorum: quare non potest aliqua relatio tertii modi esse tantum rationis sicut et illa secundi qua essentia divina dicitur movere intellectum eius, et e converso? - sicque non sit differentia modorum Aristotelis penes 'esse' rei et rationis, sed penes mutuum et non mutuum: et si mutuum, penes quantum et quale - substantiale vel accidentale, in actu primo vel secundo, ita quod quilibet modus possit esse quandoque realis, quandoque rationis? a$ ƿ
486 Ad quaestionem respondeo quod intellectio actualis est aliquid in nobis non perpetuum sed habens 'esse' post 'non esse', sicut experimur. Istius oportet ponere aliquam causam activam, et aliquo modo in nobis, alioquin non esset in potestate nostra intelligere eum vellemus, quod est contra Philosophum II De anima.
487 Apparet autem hic quod oportet concurrere animam et obiectum praesens, et hoc in specie intelligibili, sicut dictum est in praecedenti quaestione, quia alio modo non est praesens ut actu intelligibile, loquendo de sensibili et obiecto materiali.
488 Dico tunc quod istius intellectionis non est tota causa activa obiectum, nec in se nec in sua specie, sicut apparet per $a primam rationem a$ contra $a secundam a$ opinionem, - et etiam quia tunc non posset salvari imago in mente ut mens est, quia nihil ipsius mentis haberet rationem parentis.
489 Nec tota causa intellectionis est anima intellectiva, vel aliquid eius formaliter, - propter $a rationem factam de quattuor causis a$ ƿcontra primam opinionem; $a quae ratio explicat rationem Philosophi in II De anima, de qua tangitur arguendo ad principale ad primam partem. Adduntur ad hoc et aliae probabilitates:
490 Prima, a$ quia tunc actus non esset similitudo obiecti, - $a secunda, quia a$ nec distingueretur essentialiter propter distinctionem obiecti, quia essentialis distinctio non est ab eo quod non est causa.
491 $a Tertio, a$ quia nec esset simpliciter perfectior intellectio perfectioris intelligibilis, posito aequali conatu ex parte intellectus hinc inde, quod non est verum, quia posita causa totali efficacius operante sequitur perfectior actio, - et ita si anima esset causa totalis, ubicumque ipsa ex parte sui perfectius ageret et ex maiore conatu, perfectiorem intellectionem produceret: et ita 'intellectio Dei' non esset perfectior quam 'intellectio muscae', quod est contra Philosophum - X Ethicorum - ponentem felicitatem in speculatione obiecti perfectissimi. ƿ
492 Videtur etiam, $a quarto, a$ quod tunc esset infinita activitas in intellectu, in quantum intellectus est activus respectu omnium intellectionum, quia ad unam intellectionem requiritur aliqua perfectio in causa illius intellectionis, et ad aliam intellectionem alterius rationis requiritur tanta perfectio, vel maior, $a quia continens virtualiter duas perfectiones causarum propriarum, hic et ibi; a$ ergo habens hanc et illam, erit perfectius quam habens illam tantum, et ita habens infinitas tales ut totalis causa, est infinitum perfectione.
493 Similiter, $a quinto, a$ non videretur quomodo aliqua tota scientia contineretur virtualiter in obiecto, si sola anima intellectiva haberet causalitatem respectu actus et habitus. - $a Istarum quinque probabilitatum, tertia et quarta possunt ponderari. ƿ
494 Ex istis solvitur quaestio sic: a$ si ergo nec anima sola nec obiectum solum sit causa totalis intellectionis actualis - et illa sola videntur requiri ad intellectionem - sequitur quod ista duo sunt una causa integra respectu notitiae genitae. Et ista est sententia Auguƿstini IX De Trinitate cap. ultimo, sicut allegatum fuit arguendo contra primam opinionem (((Liquido tenendum)) etc.).
495 Qualiter autem hoc sit intelligendum, distinguo de pluribus causis concurrentibus ad eundem effectum.
496 Quaedam enim ex aequo concurrunt, sicut duo trahentes aliquod idem corpus. Quaedam non ex aequo, sed habentes ordinem essentialem, et hoc dupliciter: vel sic quod superior moveat inferiorem, ita quod inferior non agit nisi quia mota ex superiore, et quandoque causa talis inferior habet a superiore virtutem illam $a seu formam a$ qua movet, $a quandoque non, sed formam ab alio, et a causa superiore solam motionem actualem, ad producendum effectum; a$ quandoque autem superior non movet inferiorem, nec dat ei virtutem qua movet, sed superior de se habet virtutem perfectiorem agendi, et inferior habet virtutem imperfectiorem agendi. Exemplum primi membri huius divisionis: de potentia motiva quae ƿest in manu, et baculo et pila; exemplum secundi: Si mater ponatur habere virtutem activam in generatione prolis, illa et potentia activa patris concurrunt ut duae causae partiales, ordinatae quidem, quia altera perfectior reliqua; non tamen imperfectior recipit suam causalitatem a causa perfectiore, nec tota illa causalitas est eminenter in causa perfectiore, sed aliquid addit causa imperfectior, in tantum quod effectus potest esse perfectior a causa perfectiore et imperfectiore quam a sola perfectiore.
497 Ad propositum. Obiectum intelligibile - praesens in se vel in specie intelligibili - et pars intellectiva non concurrunt ut 'causae ex aequo' ad intellectionem, quia tunc alterum haberet causalitatem talem imperfectam, et reliquum suppleret eam; et si alterum esset perfectum, posset habere in se uno totam causalitatem amborum, sicut si virtus motiva unius esset perfecta, suppleret virtutem alterius: et tunc species esset quasi quidam gradus intellectivitatis, supplens gradum intellectivitatis deficientem intellectui, et tunc si fieret perfectior intellectus secundum gradum talem, posset sine specie et sine obiecto habere actum intelligendi, quod falsum est.
498 Concurrunt ergo ista duo ut habentia ordinem essentialem. Non tamen primo modo, quia nec intellectus dat obiecto vel speciei raƿtionem suae causalitatis - non enim obiectum natum est, in se vel in specie sui, facere intellectionem per aliquid quod recipit ab intellectu, sed ex natura sua, - nec intellectus recipit suam causalitatem ab obiecto vel specie obiecti, sicut probatum est prima ratione contra secundam opinionem. Sunt ergo causae essentialiter ordinatae, et ultimo modo, videlicet quod una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua propria causalitate est perfecta, non dependens ab alia.
499 Si arguitur contra istud quod 'in causis talibus essentialiter ordinatis neutra est perfectio alterius, igitur species intelligibilis non erit forma ipsius intellectus', - similiter, ad idem, 'si sit perfectio intellectus, et totum hoc sit ratio agendi, ergo una operatio (utpote intellectio) non habebit unam rationem formalem agendi', et similiter, 'ab ente per accidens (quale est hoc totum, intellectus habens speciem) erit una per se operatio, quod est inconveniens, quia quidquid non est per se unum ens, non est ratio formalis agendi', - responsio: ƿ
500 Ad primum: accidit speciei in quantum est causa partialis respectu actus intelligendi, concurrens cum intellectu ut alia causa partiali, quod ipsa perficiat intellectum, quia etsi perficiat eum, non tamen dat intellectui aliquam activitatem, pertinentem ad causalitatem intellectus. Exemplum: potentia motiva in manu potest uti cultello in quantum acutus est, ad dividendum aliquod corpus. Ista acuties si esset in manu ut in subiecto, posset manus uti ea ad eandem operationem, et tamen accideret manui - in quantum est in ea potentia motiva - quod acuties in ea esset, et e converso, quia acuties nullam perfectionem daret manui pertinentem ad potentiam motivam. Quod apparet, quia aeque perfecta est potentia motiva sine tali acutie, - et eodem modo utitur ea quando est in alio, coniuncto manui (ut cultello), sicut uteretur ea si esset in manu. Ita in proposito. Si species posset esse inexsistens intellectui absque inhaerentia per modum formae, si illo modo inexsistens esset vel posset esse sufficienter coniuncta intellectui, possent istae duae causae partiales - intellectus et species - coniunctae sibi invicem, in eandem operationem in quam modo possunt quando species informat intellectum. Quod etiam apparet ponendoa aliquod intelƿligibile praesens sine specie: illud enim obiectum est causa partialis, et non informat intellectum, qui est altera causa partialis; sed istae duae causae partiales approximatae, absque informatione alterius ab altera, per solam approximationem debitam causant unum effectum communem.
501 $a Hoc secundum si ponitur, non sine causa forte impossibile est 'accidens' quod est principium immanentis et non transeuntis esse sufficienter coniunctum passo nisi sit in illo subiective, quare dicitur 'accidens'. Nonne essentia divina in intellectu beati est principium intuitionis, quae non immanet essentiae illi nec alicui cuius ipsa sit forma? Similiter, caritas in patria est principium intuitionis sui, et tamen non est in intellectu intuente. Ergo intellectio est actio immanens, accipiendo actionem pro operatione.
502 Contra: sic non est aliqua actio 'immanens' et aliqua 'transiens'. Respondeo tunc et dico quod est divisio vocis in significata; aliter: actio de genere actionis immanet alteri causae, scilicet intellectui, et respectu eius est immanens, - non autem respectu reliquae, scilicet obiecti. a$ ƿ
503 Per idem patet ad secundum, quia in quocumque uno ordine causae, oportet ponere respectu unius effectus unam per se causam, et unam rationem per se causandi (ita intellectus in suo ordine causalitatis est unus, et habet unam rationem formalem causandi, - et species vel obiectum in suo ordine causandi est una causa specialis, et habet unam rationem causandi), sed non oportet totalem causam prout complectitur omnes causas partiales, habere unam rationem causandi nisi unitate ordinis; quod si cum unitate ordinis concurrat 'unitas per accidens', hoc accidit, sed unitas ordinis est 'per se'. Exemplum: sol in suo ordine causandi habet unam rationem causandi respectu prolis, et pater in suo ordine causandi est una causa unius rationis, sed causa totalis quae complectitur solem et patrem, non habet aliquam unam rationem formalem causandi - sicut non est una causa - nisi unitate ordinis; et si contingat causas sic ordinatas praeter unitatem ordinis habere 'unitatem per accidens', in quantum scilicet una accidit alteri, hoc non competit eis 'per se in quantum causae ordinatae.
504 Ad argumenta opinionum, per ordinem. ƿPrimo, ad auctoritates Augustini. - Dico quod 'imago', quae ponitur ab eo 'esse in spiritu', oportet quod intelligatur esse in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, et non praecise in corpore sic mixto, - aliter non concluderetur illam imaginem esse nobiliorem omni corpore, quod tamen ipse dicit XII Super Genesim. Quod autem est in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, non est illa species quae communiter dicitur 'species', sed illa recipitur in parte organi quae est corpus sic mixtum; sed illud quod recipitur in anima vel potentia animae, est actus cognoscendi: ergo per 'imaginem' intendit ipse talem actum.
505 Ista glossa arguitur ex dicto eius XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod informatio sensus, quae fit a solo corpore, 'visio' dicitur. Illa autem 'informatio' est propria species, quae recipitur in parte organi, scilicet in corpore sic mixto; hoc patet ex hoc quod dicit quod ((gignitur a solo corpore quod videtur)). Sicut ergo illud quod est proprie imago dicitur 'visio', ita e converso visio potest dici 'imago' et multo verius, quia 'visio' - secundum veritatem est quaedam qualitas, et talis qualitas quae est quaedam similitudo obiecti, et forte perfectior quam illa similitudo prior, quae dicitur usitate 'species'. ƿ
506 Hoc intellecto, faciliter patet ad auctoritates eius. Concedo enim quod illam 'imaginem', quae est 'sensatio', non causat corpus in spiritu ut totalis causa, sed anima causat in se, 'mira celeritate', non tamen ut causa tota, sed ipsa et obiectum; unde dicit ibi XII, quod ((mox ut visum fuerit)) etc., innuens quod praesentia obiecti requiritur in ratione visibilis, ut anima faciat visionem in se, et non requiritur nisi ut aliquo modo causa partialis, sicut ipse exprimit in XI De Trinitate cap. 2, quod ((a vidente et visibili gignitur visio)).
507 Istam conclusionem sic intellectam probat ratio sua primo allegata, - quia ista, quod 'agens est praestantius patiente', non est immediata, sed dependet ex istis tribus: 'agens est praestantius effectu', et 'effectus agentis est forma et actus patientis', et 'actus est nobilior potentia'. Ubi ergo istae propositiones sunt verae, ibi propositio Augustini quam accipit est vera; illa autem quod 'agens est praestantius effectu' non est vera nisi de causa aequivoca et totali: potest autem aliqua causa esse partialiter agens ad aliquem effectum nobiliorem se, sicut elementum in virtute corporum caeƿlestium potest agere ad generationem mixti, quod est nobilius ipso elemento, agente ut partiali causa.
508 Per illud apparet ad auctoritatem secundam Augustini X De Trinitate cap. 5. Format enim anima in se imaginem, hoc est sensationem, - et 'de se', hoc est ipsa est in potentia naturali ad sensationem et non in potentia neutra, sicut superficies ad albedinem est in potentia neutra et non naturali; et istam naturalitatem ostendit, quod dicitur 'de se'. Et loquitur ibi tantum de sensationibus; quod apparet, quia ibi dicit quod ((illae animae partes quae corporum similitudinibus informantur, habemus communes cum bestiis)): hoc verum est de illis quae informantur imaginibus, hoc est sensationibus, extendendo nomen 'imaginis' ad sensationem.
509 Ad rationem primam pro illa opinione: concludit pro me, quia cogitatio - cum sit operatio vitalis - non est a non vivo sicut a totali causa; potest tamen non vivum esse causa partialis alicuius vivi, vel effectus vitalis, sicut sol non vivus est causa partialis cum patre ad generandum filium vivum, et multo magis in proposito est possibile, quia hic causa principalior est 'vita', sicut patebit in sequenti quaestione. ƿ
510 Cum arguitur post de forma perfecta, hoc concludit quod aliquam activitatem habeat respectu propriae operationis. Sed quod videtur concludere totalem causalitatem in ea respectu suae operationis, - respondeo quod illa forma ex perfectione sua ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, ut dicitur tertia quaestione huius distinctionis; quia vero non est simpliciter perfecta, quia non est infinita, ideo non potest habere in se totum ens. Ex eius igitur perfectione, cum sua imperfectione, concluditur quod aliquam activitatem habeat, et tamen non sufficientem, quia non posset habere totalem causalitatem cognitionis respectu totius entis nisi haberet in se totum ens. - Et ideo dico quod formae imperfectiores bene possunt esse causae totales respectu suarum operationum, quia operationes earum sunt limitatae respectu aliquorum, respectu quorum totalem activitatem habere non concludit aliquam perfectionem activam nisi limitatam. Sed in illa forma perfecta quae ordinatur ad totum ens, non potest poni talis causalitas respectu cognitionis totius entis (tunc enim poneretur in ea virtus activa illimitata), sed potest poni partialis causalitas in ea et partialis in obiecto, ut sic ipsa possit cooperari perfectioni suae circa quodcumque obiectum, et obiectum etiam quodcumque sibi coƿoperari, magnum ad magnam perfectionem eius et parvum ad parvam.
511 Alia duo argumenta, videlicet de actione ut distinguitur contra factionem, et quod actio denominat agens, concedo. Pono enim actum intelligendi vere manere in agente quod est eius causa partialis; non tantum in supposito agente, ita quod non transeat extra suppositum, sed quoniam nec transit extra partem intellectivam in sensitivam, nec extra partem intellectivam in appetitivam, nec extra principium eius activum in aliam potentiam, sed manet in parte intellectiva, quae est causa partialis eius. Non oportet autem actionem proprie dictam manere in sua causa totali, sed sufficit quod maneat in sua causa partiali.
512 Ad argumenta pro secunda opinione. - Quamvis posset ibi tangi, utrum illa causalitas quae attribuitur intellectivae parti, conveniat proprie intellectui agenti vel possibili, tamen illam difficultatem dimitto usque alias.
513 Cum probatur quod 'possibilis' non potest habere causalitatem aliquam, quia 'nihil idem agit in se', - respondeo quod illa propoƿsitio non est vera nisi de agente univoco, nec illa probatio eius quod 'tunc idem esset in actu et in potentia' concludit nisi quando agens agit univoce, hoc est inducit in passum formam eiusdem rationis cum illa per quam agit; si enim sic aliquid ageret in se, ergo haberet simul 'formam eiusdem rationis ad quam movetur', et dum movetur ad illam, careret illa; ergo simul haberet illam et non haberet, - saltem hoc sequitur de duabus formis eiusdem speciei, vel de eadem. In agentibus autem aequivoce, id est in illis agentibus quae non agunt per formas eiusdem rationis cum illa ad quam agunt, propositio illa quod 'nihil movet se' non habet necessitatem, nec probatio eius quod 'aliquid sit in potentia et in actu respectu eiusdem' aliquid concludit: non enim ibi agens est tale formaliter in actu quale passum est formaliter in potentia, sed agens est virtualiter tale in actu quale formaliter est passum in potentia; et quod 'idem' sit virtualiter tale in actu et formaliter tale in potentia, nulla est contradictio.
514 Ista glossa de agentibus univoce et aequivoce necessaria est, quia Philosophus posuit 'motum' non tantum in genere qualitatis, sed quantitatis et 'ubi'. In quantitate autem et 'ubi' nullum est ƿagens univocum, quia in genere quantitatis et 'ubi' nulla forma est quae sit principium inducendi similem formam, immo - ut generaliter dicatur - quicumque motus est 'non ad formam activam', non est ab agente univoco, quia ex quo forma terminans non est activa, nulla eiusdem rationis est principium agendi. Sunt ergo apud Philosophum multi 'motus' ab agente non univoco sed aequivoco, - et ibi agens est tale virtualiter in actu quale patiens in potentia formaliter.
515 Si arguas 'ergo in omnibus posset idem esse in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et ita quidlibet potest movere se' - respondeo quod in ista illatione est non causa ut causa, nam ex generali ratione 'actus virtualis et potentiae ad actum formalem' nulla est repugnantia, quia si ex ista ratione esset repugnantia, et in quolibet esset repugnantia; tamen in aliquo cum actu virtuali concurrit aliquid aliud, propter quod repugnat sibi quandoque esse in potentia vel actu tale formaliter. Exemplum: esse calidum virtualiter in actu et in potentia formaliter, de se non includunt contradictionem vel repugnantiam, et ideo in nullo subiecto includunt repugnantiam quod propter hoc non possint esse simul, nec alteƿrum ibi quia alterum; tamen sol, qui est calidus virtualiter, non potest esse calidus formaliter, - tamen hoc non est propter repugnantiam istorum primo, quia saturnus est frigidus virtualiter et tamen non potest esse calidus formaliter; ergo actus virtualis non erat in eo causa repugnantiae, sed aliquid aliud, quod est commune soli et saturno, puta quod ista sunt 'corpora incorruptibilia', et calor est 'qualitas' corruptibilis.
516 Sed si obicias quod 'talia principia metaphysica, ex quo sunt generalia, non debent negari propter aliquas difficultates speciales', respondeo - nulla sunt principia metaphysica quae habent multa singularia falsa; intelligendo autem quod nihil est in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et quod ista repugnantia accipiatur ex ratione actus et potentiae, multa sunt singularia satis patenter falsa, ex quo satis sequitur quod istud non est principium metaphysicum; sed quod nihil est in actu formali et in potentia respectu eiusdem actus formalis, est verum, scilicet quod sic nihil est simul in actu et in potentia. ƿ
517 Et si omnino contendas quod 'etiam loquendo de actu virtuali et potentia ad formalem actum, sit principium metaphysicum', quomodo alii erant ita caeci, et ille solus 'videns', ut rationem terminorum communium metaphysicorum non possent concipere, et ex eis apprehendere veritatem talis complexi quod ipse ponit 'principium metaphysicum'? - quod non tantum ab aliis non ponitur 'principium', immo in multis falsum, et nusquam necessarium ratione terminorum.
518 Cum arguitur, secundo, de causa materiali et efficiente, quod non coincidunt, - verum est de materia quae est in potentia pura, sed non de materia 'secundum quid', quale est subiectum respectu accidentis. Necesse enim est aliquid idem quandoque esse materiam et efficiens respectu eiusdem, quod apparet, quia alias passio non praedicaretur 'per se secundo modo' de subiecto. Probatio, quia si praedicatur de ipso 'per se secundo modo', est eius causa materialis sicut materia est in accidentibus, quia ponitur in definitione eius ut additamentum. Si etiam est praedicatio 'per se', ergo ƿet necessaria: sed quod est sola causa materialis respectu alicuius, non habet necessitatem respectu eius, ergo oportet praeter causalitatem materiae ponere in subiecto causalitatem efficientiae, ad salvandum necessitatem.
519 Quod arguitur postea de relationibus realibus oppositis, dico quod aliquae 'relationes oppositae' sunt incompossibiles in eadem natura, aliquae non in eadem natura sed in eodem supposito, aliquae nec in eadem natura nec in eodem supposito. Unde ex ratione relationum realium in communi non potest concludi repugnantia earum in eodem. Exempla praedictorum: 'causa et causatum' in eadem natura sive in eodem supposito repugnant, quia si non, tunc idem dependeret a se; 'producens et productum' non repugnant in eadem natura si natura potest communicari sine divisione, qualis est natura divina, repugnant tamen in eodem supposito; 'movens et motum' nec in eadem natura nec in eodem supposito repugnant, quia hic non ponitur dependentia essentialis, qualem ponunt relationes causae et causati, nec ibi ponitur quod idem sit antequam sit, quod ponere videtur ratio producti et producentis, - sed tantum ponitur hic quod idem dependet a se quantum ad actum acciƿdentalem, sicut motum a movente dependet quantum ad actum accidentalem quem recipit ab eo. Incompossibilitatem ergo aliquarum relationum realium oportet reducere ad aliquam incompossibilitatem priorem, et ubi illa prior non invenitur, ibi nec relationum realium oppositarum incompossibilitas concludetur.
520 Hoc etiam amplius declaratur, quia sicut istae relationes 'producentis et producti', quae sunt repugnantes in eodem supposito, possunt fundari in eadem natura 'illimitata', sicut in essentia divina, ita istae relationes 'moventis et moti', quae multo minorem habent repugnantiam, possunt fundari in eadem natura 'aliqualiter illimitata'. Quidquid autem est in potentia ad aliquem actum 'formaliter', et tamen cum hoc habet eandem actualitatem 'virtualiter', sicut cum idem movet se - est aliqualiter illimitatum; ponitur enim non tantum capax illius perfectionis, sed ut causans eam. Ibi ergo, propter illimitationem aliqualem, bene compatiuntur se illae relationes oppositae.
521 Ad achillem eorum, quod 'quidlibet moveret se', dico, sicut argutum est contra primam opinionem in excludendo causam 'sine qua non', quod nihil est totalis causa et perfecta et naturalis, efƿfectiva alicuius, quin ipsum, approximatum totali receptivo et non impeditum, causet illud. Lignum autem semper est approximatum sibi ipsi, et sufficienter; et non potest poni aliquod perpetuum impedimentum quando ignis non est praesens, quia si ponatur 'hoc impediens', amoveatur istud et non erit, - si 'illud', amoveatur illud; et sic discurrendo per singula, habebitur sibi praesens lignum, et nullo modo impeditum. Ergo si ipsum esset totalis causa activa respectu caloris, et ipsum est totalis causa receptiva, igitur semper esset calidum, sicut brutum semper potest sentire. Ergo cum non posset poni 'non causalitas totalis' propter impedimentum, nec propter non approximationem, nec propter receptivum, concludetur quod in ligno non est causalitas activa totalis, quod est propositum. Sic ergo non omnia movebunt se ut causae totales, quia nullae - quae non habent semper actum - sunt causae naturales totales illius actus.
522 Si dicis 'saltem dicam lignum esse causam partialem, ut praesente igne coagat ad calefactionem sui in ratione effectivi vel activi partialis', - nec ista cavillatio valet, quia causae duae partiales non ƿponuntur respectu eiusdem effectus quando altera praecise habet totum effectum in virtute sua, univoce vel aequivoce. Probatio: si enim alterum habet in virtute sua totum effectum, totum potest producere, - ergo alia causa partialis nihil potest producere, vel idem bis producetur; ignis autem, qui ex praecedenti argumento conclusus fuit habere activitatem respectu caloris in ligno, habet in se virtualiter totum calorem ligni; ergo lignum hic nullam habet causalitatem partialem.
523 Ad propositum ergo: quia anima non semper est in actu respectu cuiuscumque intellectionis - cum tamen ipsa sit receptiva cuiuscumque intellectionis, et ipsa sit sibi approximata et non semper impeditur - concluditur ipsam non esse totalem causam activam, sed aliquid aliud; illud 'aliud' concluditur esse obiectum, quia eo praesente sequitur effectus, eo non praesente non potest haberi. Concluditur ergo primo causalitas aliqualis in obiecto; nec totalis, quia obiectum propter sui imperfectionem non potest habere in virtute sua totaliter intellectionem, propter suam perfectionem, et ideo concluditur quod cum obiecto requiritur aliqua alia causa activa partialis, - non autem aliqua alia ab intellectiva, quia ƿipsa concurrente cum obiecto est intellectio. Sic igitur concluditur hic duas esse causas partiales activas, et in aliis multis quod nihil idem movet se, nec totaliter nec partialiter. Istud etiam quod habetur pro achille, non videtur multum efficax; hoc enim videtur esse cautela quaedam, divertendo a parte opponentis ad partem respondentis, quia propter defectum argumentorum induunt talem formam respondentium, ut respondentes faciant argumentum ad probandum necessarium, quod scilicet lignum non calefaciat se.
524 $a Ad 'responsionem achillis' instatur, quia lignum non calefaciet se nisi alio praesente 'sine quo non', sicut per te voluntas non volificat se nisi praesente obiecto per cognitionem; si etiam arguas quod semper calefaciet alterum, quia habet virtutem calefaciendi,- respondetur: prius calefaciet se quam aliud, et hoc primum non nisi praesente causa 'sine qua non'; vel forte numquam calefaciet aliud, sicut nec voluntas volificat aliam voluntatem, ƿnam concesso quod aliqua actio de genere actionis sit immanens, dicetur quod quaelibet, vel quare non?
525 Aliter excluditur achilles: praesentibus diversis lignis igni, similiter dispositis, omnia calefiunt, praesente eodem obiecto diversis voluntatibus non omnes similiter volificantur, XII Civitatis, 6; ergo hic agit ignis, et non ibi obiectum, quia tunc aeque ageret in omnes voluntates.
526 Contra hoc instatur, quia si voluntates non similiter patiuntur praesente causa 'sine qua non', hoc est quia agunt libere per te; ligna praesente causa 'sine qua non' agunt naturaliter: itaque proba quod ignis hic sit causa aliter quam 'sine qua non' - sed tantum dicitur, lignum est naturale, voluntas non.
527 Tertio modo contra achillem. Quidquid patitur, ab aliquo patitur; ubi ergo non potest a se pati, oportet ponere quod ab alio, ubi non potest poni quod ab alio, oportet ponere quod a se. Voluntas non potest pati ab alio (non loquendo de Deo), tum quia tunc volitio non esset in potestate eius, tum quia tunc aliquod aliud ƿmovens - eodem modo se habens, et respectu eiusdem passi - posset indifferenter in utrumque oppositorum, quia voluntas potest velle et nolle idem eodem modo praesentatum. Itaque necessarium est attribuere voluntati principaliter motionem sui ad 'velle', quia ipsa sola habet indifferentiam in agendo, proportionatam tali passo. Sed lignum non habet in agendo indifferentiam proportionatam sibi in ratione passi: est enim receptivum qualitatum disparatarum, et contrariarum etiam, quarum aliqua intensa facta corrumpit ipsum; nec habet principia tot univoca, patet, quia etiam nihil univoce movet se, - nec unum principium univocum, quia quomodo esset ita illimitatum, nisi dicendo quidlibet posse in omnes qualitates susceptibiles in ipso, etiam corruptivas sui? In voluntate quidlibet in quod potest, est operatio eius et aliqualis perfectio. a$
528 Pro tertia opinione et quarta non sunt argumenta adducta, ad quae oporteat respondere. Qui vult credere de actu primo simplici, et de secundo distincte cognoscendi, vel illud dictum secundae opinionis quod 'species inclinat', credat; non credenti, cum non sit articulus fidei, per rationem ostendatur.
529 Istae tamen duae opiniones, videlicet tertia et quarta, quae videnƿtur inter se oppositae, concordantur ad invicem et conformantur, - et hoc sic: ad agendum requiritur ratio formalis agendi et ratio agentis; 'agens' est suppositum, 'ratio agendi' est forma elicitiva actionis. In prima ergo actione in intellectum possibilem 'agens' est phantasma, sed 'quod quid est' - splendens in phantasmate est ratio agendi, et hoc in quantum illud 'quod quid' stat in lumine intellectus agentis et penetratur ab ipso lumine et ambitur ab isto agente. Et hac ratione agendi primum impressum in intellectum possibilem est inchoatio habitus scientialis, quae inchoatio non est species intelligibilis, nec forma movens ad actum intelligendi, quia obiectum est in se praesens quatenus relucet in phantasmate, quia phantasma praesens est intellectui quia ubique est in corpore; ergo non requiritur aliqua species alia, per quam obiectum sic sit praesens, nec aliquid tenens vicem obiecti vel repraesentans ipsum. Tamen ipsa impressio prima habet rationem et 'quo' et 'quod' respectu intellectionis: 'quo', quia per ipsam intellectus est in potentia propinqua et accidentali ad actum intelligendi, sicut per gravitatem est corpus in potentia ad 'ubi', - et est etiam 'quo' quantum ad hoc quod manet in intellectu impedito ab actuali intellectione; est etiam 'quod', quia sibi primo occurritur (sicut secundum Avicennam 'primum sensatum' est species), - non ut obiectum terƿminans, sed ut quod non per collationem sed per continuationem ducit in obiectum. Sic ergo concordantur prima opinio et secunda quoad hoc quod prima negat speciem et secunda concedit inclinanationem praecedentem actum.
530 Quoad hoc autem quod prima opinio ponit intellectum esse passivum respectu primi actus et activum respectu secundi actus, et secunda opinio videtur ponere quod anima se ipsa eliciat actum, haec concordantur sic, quia facta tali impressione prima in intellectum possibilem, ipse intellectus occurrit tali passioni, quia omne passivum occurrens agenti nititur salvarc suum 'esse'; hoc etiam vult Augustinus VI Musicae, ubi loquitur de illis 'numeris occursoribus', et aliis numeris. Et in isto occursu intellectus combibit illam intellectionem confusam et transmittit ad intima sua, et tunc recipit eam a se intimius quam possit eam recipere ab obiecto; illi etiam impressioni sic intimatae occurrit intellectus secundo, et in illo secundo occursu immergit se illi penetrando illam, et in hoc est distincta et perfecta cognitio intellectus.
531 Quidquid sit de opinionibus illis quas ille medius nititur exponere, arguitur contra multa hic dicta. ƿQuod primo ponit 'quod quid est, relucens in phantasmate, esse rationem formalem agendi phantasmati', - contra: quomodo aliquid est ratio agendi alicui in quo non est formaliter? Aut si quo modo 'quod quid est' ponatur in phantasmate, cum illud sit 'esse' eius 'secundum quid' - quia 'esse' repraesentati- et non sit ibi secundum aliquod 'esse' exsistentiae, quomodo ipsum 'quod quid est' secundum istud 'esse' erit formalis ratio agendi aliquam actionem realem? Et ita, cum illud phantasma per quod convenit sibi istud 'esse', non sit principalis causa agendi, secundum eos, nec 'quod quid est' secundum quod exsistit in eo, est principalis ratio agendi, quod est contra eos.
532 Praeter hoc, quaero quid est 'quod quid est stare in lumine intellectus agentis'? Si nihil aliud est nisi intellectum agentem esse in anima et in phantasia eiusdem animae esse phantasma, ergo perpetuo quando phantasma est in virtute phantastica, fit illa penetratio et ambitio, et ita erit in phrenetico et dormiente, quod negat ille cuius opinio exponitur. Si aliquid aliud est quam illa duo ƿesse simul, fit aliqua actio nova, cuius 'terminus novus' non erit in phantasmate; ergo erit in intellectu possibili. Igitur 'quod quid est ' non agit per aliquam penetrationem, quae penetratio praecederet actionem 'quod quid est', sed tantummodo cum intellectu agente coagit, causando aliquam impressionem novam in intellectu possibili; hoc dicit illa alia opinio prima.
533 Si dices 'illa alia opinio ponit speciem intelligibilem impressam, ista non ponit, sed inchoationem habitus scientialis', - contra: ista opinio ponit illam impressionem 'esse principium quo intellectus est in potentia accidentali', cum tamen prius esset in potentia essentiali. Si per istam impressionem non est 'obiectum intelligibile' praesens nunc magis quam prius, non magis est nunc in potentia accidentali quam prius. Si est praesens aliquo modo nunc quo modo non fuit prius praesens, illud in quo nunc est praesens est 'species intelligibilis'. - Hoc etiam magis apparet ex hoc quod ponitur quod 'primo ei occurrit, tamquam ostendenti obiectum, propter naturalem continuationem ad ipsum'. Hoc non posset esse nisi obiectum reluceret in eo, et ita haberet rationem speciei. ƿ
534 Similiter, hoc quod dicitur 'praecedere', 'inchoatio habitus scientialis', non est verum, quia habitus, proprie loquendo - ut Philosophus loquitur II Ethicorum - generatur ex actu aliquo elicito, et sicut ultimus gradus habitus generatur ex ultimo actu, ita primus ex primo, ita quod quicumque gradus habitus est posterior aliquo actu. Ergo illud quod est simpliciter primum in intellectu possibili, non est aliquid ipsius habitus. - Confirmatur hoc secundum opinionem illius doctoris qui exponitur, quia ponit 'illam inchoationem' esse essentiam habitus totam.
535 Quod ulterius dicitur de illo occursu, - respondeo: 'occursus' non bene assignatur, nec ad intentionem Augustini. Patiens enim occurrens agenti nititur salvare se et contra agere agenti corrumpenti se; istud agens agit ad salutem et perfectionem passi, ergo non occurrit propter istam rationem 'ut salvet se'. Nec illa est intentio Augustini; vult enim quod anima - occurrens passioni factae in aere in aure - vehementius agitat illum aerem, et sic causat auditionem quam solus sonus non causavit. Hoc ergo 'occurrere' est 'coagere'. - Et tunc respondeo breviter ad argumenta ƿAugustini: impressione speciei sensibilis facta in organum, vel speciei intelligibilis facta in intellectum, anima per potentiam talem occurrit, id est ut cum illa specie impressa coagat ad actum perfectiorem aliquem quam posset illa species de se sola causare.
536 Et cum ultra additur - de illo duplici occursu - 'primo occurritur passioni quasi tangenti, post passioni imbibitae', quaero quid significent ista verba metaphorica. Si significent quod per secundum occursum causatur aliquid perfectius quam per primum, et illud intimius perficit (sicut dicitur materia intimius perfici a forma perfectiore quae magis actuat eam), ergo in illo secundo occursu non transumitur passio illa ad intra magis quam prius; sed anima coagens illi passioni causat aliquid perfectius, quod est intimius in anima quam illa passio prius causata.
537 Ad auctoritatem Philosophi III De anima quod ((intelligere est pati)), quae adducitur pro quinta opinione: - dico quod Phiƿlosophus locutus est communiter de potentiis animae, in quantum sunt quibus sumus formaliter in actu secundo, puta de sensu in quantum est quo formaliter sentimus, et de intellectu in quantum est quo formaliter intelligimus. Formaliter autem intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, quia si causet eam active, non tamen dicor intelligere intellectu in quantum causat, sed in quantum habet intellectionem ut formam; habere enim qualitatem, est esse 'quale', et ita intellectum habere intellectionem sive recipere - quod idem est - est ipsum esse intelligentem. Nos igitur intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, ideo Philosophus, sic loquens de intellectu, necesse habuit dicere ipsum esse passivum, et quod 'intelligere' est 'pati quoddam', hoc est quod intellectio in quantum est quo formaliter intelligimus, est forma quaedam recepta in intellectu. Non autem intelligimus ea in quantum est aliquid causatum ab intellectu, si causatur ab eo, nam si Deus eam causaret et eam intellectui nostro imprimeret, non minus ea intelligeremus.
538 Sicut dixi de 'intelligentia actualiter', ita dico de ' scire habitualiter' - quod intellectus est quo scimus habitualiter in quantum recipit habitum, non in quantum illum causat, si causat.
539 Dico ergo quod omnes auctoritates quae sonant in 'passibilitatem' intellectus possibilis, possunt exponi de eo in quantum eo sciƿmus habitualiter vel in quantum eo cognoscimus actualiter, et isto modo concedo quod est passivus; et si sit activus, non tamen secundum istam rationem, sed accidit ei quod sit activus secundum istam rationem. Affirmant autem illae auctoritates de intellectu quod verum est, non loquentes de intellectu sub ratione activi, sed asserentes ipsum habere rationem receptivi, licet ipsum non dicant 'non esse activum'. Locus autem ab auctoritate non tenet negative.
540 Et per idem respondetur ad illud 'de potentia essentiali et accidentali'. Non enim intellectus est in potentia essentiali quia deficiat sibi aliqua ratio causalitatis quantum est ex parte sui, sed intellectus est in potentia essentiali quando alia partialis causa non est sibi praesens, quam oportet esse praesentem ad hoc quod sequatur actio; et quando illa causa partialis est approximata, est in potentia accidentali sive propinqua ad agendum.
541 Sed illa auctoritas qua dicitur quod 'intellectus possibilis nihil est eorum quae sunt ante intelligere', requirit aliam expositionem, quam tamen auctoritatem in tantum pertractant aliqui, ut dicant 'intellectum possibilem esse in pura potentia in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium', - quae non est intentio Philosophi, quia potentia ad accidens numquam fundatur nisi in substantia; intellectio autem sive species intelligibilis non est forma substantialis, sed accidens: ergo quod est immediate receptiƿvum illius, est aliquid in actu substantiali, aut saltem quod est mediate receptivum, - et tunc quod immediate recipit erit aliquis actus accidentalis, sicut se habet superficies ad albedinem. Intellectus ergo possibilis, secundum quod est illud in quo recipitur forma intelligibilis vel intellectio, vel illud secundum quod species recipitur in anima, non erit purum potentiale, sed erit aliquid in actu primo, licet ipse respectus potentiae non sit aliquid in actu. Cum enim loquor de potentia receptiva albedinis, non loquor de potentia quae dicit respectum ad albedinem: ille enim respectus non est aliquid in actu, quia nec albedo ad quam est, est aliquid in actu, et respectus non est sine termino; sed illud in quo est vel dicitur esse illa potentia, est aliquid in actu, ut superficies est 'receptivum albedinis'. Ita hic. Licet ante intellectionem potentia ante actum - quae est respectus ad intellectionem - non sit aliquid in actu, sicut nec intellectio ad quam est, tamen illud in quo est ista potentia vel dicitur esse, quod est 'receptivum intellectionis', est aliquid in actu, et illud est intellectus possibilis.
542 Non est igitur apud Philosophum ' intellectus possibilis nihil in actu', sicut isti accipiunt, sed oportet exponere illam auctoritatem hoc modo: naturaliter intelligimus primo illa quae primo ƿoccurrunt ex phantasmatibus, sicut dictum est in quaestione secunda huius distinctionis; nihil ergo possumus potentia propinqua intelligere ante intellectionem alicuius imaginabilis, ergo non possumus intelligere intellectum ante 'intelligere' alterius intelligibilis; igitur nec intellectus potest intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius intelligibilis, ergo non est intelligibilis ante intellectionem alicuius alterius. Sicut primum antecedens est verum, ita et consequentia. Ideo igitur intelligendum est 'ipsum non esse aliquid eorum quae sunt ante intelligere', scilicet 'intelligibilium', non quia antequam intelligat nihil sit in actu, sed quia non est aliquid quod possit potentia propinqua intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius, propter intellectionem nostram naturalem, incipientem modo a phantasmatibus.
543 Cum post arguitur de illa similitudine, quocl sit 'ratio tam faciendi quam agendi', dico quod in faciente bene forma est ratio faciendi, in qua faciens assimilat sibi factum, sed in actione nihil est productum nisi ipsa actio: actio enim est ultimus terminus, nec habet alium terminum; et ideo non oportet quod in agente 'ratio agendi' sit in quo assimiletur producens alicui alteri producto, $a vel agens obiecto circa quod agit, quia illud sibi non assimilat. a$ ƿ
544 Et si dicas 'saltem illa est ratio agendi, in qua agens assimilat sibi productum, scilicet ipsam actionem', - bene concedo quod species illa quae est similitudo obiecti, et per quam intellectus assimilatur cognitioni productae, est aliqua ratio gignendi, sed non totalis ratio, nec etiam principalis, sicut patebit in sequenti quaestione: sed quando concurrunt duae causae, sufficit in propinquiore similitudo formalis, et in remotiore virtualis sive similitudo aequivoca, - et ita intellectus, quasi causa superior, virtualiter assimilatur intellectioni, species, quasi causa propinquior, quasi univoce et formaliter assimilatur ei.
545 Cum arguitur post de indeterminatione intellectus ad diversos actus et obiecta, - respondeo quod aliqua est 'indeterminatio materialis', propter defectum actus, aliqua est 'indeterminatio agentis', propter illimitationem virtutis activae, sicut sol est indeterminatus ad generandum multa. 'Primo modo indeterminatum' non agit nisi determinetur per aliquem actum, quia alias non est in actu sufficiente sed in potentia; 'secundo modo indeterminatum' nulla alia forma a se determinatur, sed ex se determinatur ad producendum quemcumque effectum ad quem ex se est indeterminatum, et hoc ƿpraesente passo receptivo, sicut sol praesente passo generat quodcumque generabile, ex quo ipsum natum est generari. Ita in proposito. Indeterminatio intellectus non est indeterminatio potentialitatis passivae in suo ordine causalitatis, sed est indeterminatio actualitatis quasi illimitatae, et ideo non determinatur per formam quae sibi sit ratio determinata agendi, sed tantummodo per praesentiam obiecti, circa quod determinatum nata est esse determinata intellectio. Vel aliter posset dici quod sicut causa superior determinatur ad agendum, sicut sol ad generandum hominem concurrente homine agente, et bovem concurrente bove - non autem per aliquam formam in se receptam, - ita intellectus, qui est causa superior et causa illimitata, determinatur ad hoc obiectum concurrente causa determinata particulari, puta ad agendum circa hoc obiectum concurrente hac specie. $a Causa autem inferior non a$ determinat effective causam indeterminatam superiorem, neque formaliter sicut ratio agendi, sed sic determinat, hoc est virtus superior activa indeterminata producit determinatum, tali virtute inferiore determinata concurrente. ƿ
546 $a Opinio est quod intellectus est principium intellectionis quantum ad substantiam, sed obiectum est principium quantum ad modificationem seu specificationem actus. - Contra: nihili nullum est principium; intellectio, circumscripta modificatione seu specificatione, nihil est; ergo etc. Maior intelligitur de nihilo quod includit contradictionem. Minor probatur, quia prius natura intellectum praecise est aliquid 'possibile esse': sed intellectio sine hoc quod in eodem 'nunc' naturae sit alicuius obiecti, est contradictio, alioquin intellectio esset forma mere absoluta. a$
547 Ad argumenta principalia. - Ad primum dico quod argumentum Philosophi II De anima bene concludit quod sensus non est causa totalis respectu sensationis, quod concedo (et ita argutum est supra contra primam opinionem, quod anima non est causa totalis activa ad intellectionem, et hoc concedo), sed non concludit quin sit partialis causa, quia ex hoc non sequitur quod 'semper sit in actu' nisi quando alia causa partialis concurrit.
548 Ad secundum, non tractando illam difficultatem, utrum activitas illa competat intellectui agenti vel intellectui possibili, dico ƿquod intellectus possibilis - secundum quod Philosophus loquitur de eo - est illud quo formaliter sumus intelligentes, et eo modo praecise est 'quo est omnia fieri'; quia, ut dicebatur prius, sumus eo formaliter intelligentes in quantum recipit, non in quantum agit, licet agat, quia hoc accidit ut est illud quo intelligimus.
549 Ad tertium: licet consequentia non sit necessaria - quia sol potest esse causa multorum differentium specie, propter distinctas virtutes in ipso, quae sufficiunt in ratione causae effectivae ad distinguendum effectus - tamen ad propositum potest concedi consequentia; concludit enim quod anima non est totalis causa omnium intellectionum, quod est concessum.
550 Ad primum 'in oppositum': concedo quod anima 'quia immaterialis' est receptiva cuiuscumque intellectionis (ipsa etiam est activa 'cuiuscumque intellectionis obiecti alterius a se' ut causa partialis, et activa 'intellectionis de se' ut totalis causaa, secundum Augustinum IX De Trinitate cap. ultimo, sed talem intellectionem non habemus pro statu isto), sed ex immaterialitate eius non sequitur quod ipsa sit totalis causa cuiuscumque intellectionis obiecti alterius ab ipsa. ƿ
551 Ad secundum argumentum concedo conclusionem, quod cognitiones diversarum specierum, scilicet propria earum virtute habitae, differunt specie, - quod probo, quia ad individua eiusdem speciei non requiritur totalis causa diversa specie (vel aliquid in totali causa diversum specie) ab eo quod est in totali causa alterius individui: $a ad individua eiusdem speciei non necessario requiritur causa alterius speciei, probatur, quia forma est principium agendi et est formalis terminus actionis; ergo forma unius rationis perfecta est 'quo' eiusdem rationis respectu termini formalis eiusdem rationis; ergo respectu talis termini non requiritur aliud 'quo'. a$ Nunc autem ad intellectionem 'albi' et 'nigri' necessario requiruntur aliqua diversa specie, puta album et nigrum, vel aliqua includentia ipsa: ergo illa duo magis differunt quam individua unius speciei, ergo differunt specie.
552 Cum arguis ultra quod 'tunc omnes habitus talium differrent specie', - concedo de habitibus qui habentur virtute propria talium obiectorum, et probatur haec conclusio sicut praecedens per causas.
553 Et cum dicis, 'quomodo esset tunc una scientia de pluribus speciebus specialissimis'? - respondeo quod una species specialissima potest includere multas species alias virtualiter (sive passiones eaƿrum, sive per modum causae, sive secundum alium ordinem essentialem), et tunc habitus ille qui est formaliter illius primi includentis alia, est virtualiter aliorum obiectorum, licet non formaliter et primo. Est ergo habitus ille 'unus' ab unitate primi obiecti, virtualiter continentis omnia quae continentur in illa scientia, - non autem est proprius cuicumque contento virtualiter in illo primo obiecto, sed qui essent proprii illis, essent distincti sicut illa sunt distincta.