Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q21

Latin	English
ƿ[1] Ultimo quaeritur utrum ponens mundi aeternitatem possit sustinere aliquem esse universaliter bene fortunatum. Arguitur quod sic: Quia ponens mundi aeternitatem non negat motum, sed ponit, et per consequens non negat naturam, quae est principium motus; bona autem fortuna secundum Philosophum, in libro De bona fortuna, est sine ratione natura etc.
[2] Contra: Ponens mundi aeternitatem negat Deum posse aliquid immediate influere in animas nostras, sicut habetur VIII Physicorum quod impossibile est principium aeternum, scilicet Deum, aliquid agere in inferiora, nisi mediante caelo et mediante illo non potest fieri influentia in animam nostram; ergo nullam influentiam potest Deus causare secundum illam positionem. Sed ponens bonam fortunam habet ponere Deum immediate in animas nostras influere. ut habetur in illo libello versus finem: "Bene ƿfortunatis non expedit consiliari; habent enim principium tale quod est melius intellectu". Et parum post: "Rationis autem principium non ratio, sed aliquid melius; quid ergo erit melius scientia et intellectu, nisi Deus? Virtus enim intellectus est organum". Vult ibi expresse quod isti immediate moventur a Deo.
[3] Quaestio ista, ut patet per argumentum ad oppositum, non quaerit de quocumque modo ponendi aeternitatem, sed praecise de modo ponendi Philosophi, an scilicet cum illis principiis Philosophi, propter quae ponit mundum esse aeternum, possit stare aliquem esse bene fortunatum. Non potest autem aliquarum positionum compossibilitas videri vel repugnantia, nisi utraque positio videatur. Hic ergo, primo, videndum est de positione ponentis aliquem esse bene fortunatum, et specialiter illa quae tangitur in libro De bona fortuna, quae dicitur fuisse Aristotelis; et, secundo, videndum est de positione huius mundi aeternitatis, quae habetur ex VIII Physicorum et multis aliis locis; tertio, patebit si est inter istas positiones repugnantia. ƿ
[4] Quantum ad primum, sufficienter potest sententia Philosophi de bona fortuna ad duo reduci: primo, an sit et quomodo sit; secundo, propter quid sive propter quam causam sit.
[5] Primum istorum requirit tria, scilicet: an sit fortuna; secundo, an bona fortuna; tertio, an aliquis sit bene fortunatus.
[6] De primo, habetur succincte veritas in tribus conclusionibus: Prima est affirmativa et communi conceptui plurium consona; et talem philosophandi modum habuit communiter Aristoteles, quia supponit semper communiter concessa; sicut patet, ponens locum esse immobilem sicut communiter omnes concipiunt, licet inquirendo per rationem videatur difficile, et ponendo tempus esse idem numero ubique, quod etiam omnes communiter concipiunt, licet per rationem aliqua circa hoc ƿdifficultas occurrat, et ita in multis quae accipit Aristoteles tanquam communiter concessa; hoc modo poterat accipere tanquam communiter concessum quod aliquid evenit a fortuna. Manifestum est enim quod agenti a proposito aliquid evenit praeter intentionem, et illud dicitur fortuitum sive effectus fortuitus eius; igitur ut sic evenientis fortuna est causa; qualis autem causa sit patet ex II Physicorum, ubi Philosophus declarat quod est causa per accidens eorum quae eveniunt in minori parte actione agentis a proposito.
[7] Secunda conclusio: Quod fortuna non est aliqua causa per se distincta a natura et intellectu sive proposito; imo eadem voluntas, quae respectu effectus intenti est per se causa, respectu effectus non intenti dicitur esse fortuna; intentum quidem evenit a proposito, et ideo causatur voluntarie; non intentum evenit praeter propositum, et ideo causatur fortuite. Falsa est ergo positio paganorum imaginantium fortunam esse quandam deam cui tanquam causae per se attribuunt effectus quos videmus fortuite evenire; et forte propter istum intellectum malum paganorum reprehendit Augustinus seipsum I Retractationum cap. 1: "Non mihi, inquit, placet totiens appellasse fortunam" etc. Catholici autem potius debent talia attribuere providentiae divinae, saltem generaliter.
[8] Tertia conclusio est: Quod fortuna non est causa totalis, hoc ƿest, quod nihil sic evenit a fortuna quin eveniat ab aliqua causa per se intendente, iuxta illud Platonis in Timaeo: "Nihil est, cuius ortum non praeccessit legitima causa". Et V De civitate Dei, cap. 9 dicit Augustinus: Cicero concedit nihil fieri si causa efficiens non praecedat. Et hoc rationabiliter concessit, quia quod non est a se non potest habere esse nisi a causa efficiente, et ibi requiritur aliqua causa per se sive intendens, quia sub intentione causae universalioris cadunt plures effectus, et ita sub intentione causae primae cadunt omnes. Sed quando alicuius effectus non apparet causa proxima per se sive intendens, tunc ille dicitur effectus fortuitus vel casualis; et sic est intelligendum illud Augustini De academicis quaestionibus in principio, ubi dicit: "Fortasse nihil aliud in rebus casum vocamus, nisi cuius ratio secreta est". Et hanc opinionem tangit Philosophus in isto libello cap. 2: "Si autem, inquit, a fortuna nihil dicendum est geri, sed nos alia exsistente causa propter non videre (hoc est, quia non videmus eam) fortunam dicimus esse causam".
[9] Secundo, in ista particula quod est de bona fortuna, explicatur in una conclusione et duplici distinctione.
[10] Conclusio, quae etiam videtur communiter concessa, haec est: Bonam fortunam esse; manifestum enim est quod agenti alicui a propoƿsito evenit praeter intentionem aliquod bonum, et ita cum bona fortuna dicatur bonus effectus fortuitus vel, magis proprie licet minus usitate, causa talis effectus, et illa duo sine se invicem esse non possint, sequitur quod bona fortuna sit. Hanc divisionem, quasi vocis in significationes, puta bonae fortunae ut accipitur pro causa vel effectu, tangit Philosophus cap. 1: "Causam frequenter dicimus ipsam esse; causa autem alienum a nomine, causa enim et cuius est causa aliud est". Haec ibi.
[11] Ulterius autem bonam fortunam distinguit Philosophus dupliciter, penes ea in quibus est, hoc est, penes effectus bonae fortunae. Et est prima distinctio ista: Fortuna bona est in his quae non in nobis exsistunt, hoc est, quorum non sumus domini, sicut exemplificat, nobilem bene fortunatum dicimus, et totaliter cui talia exsistunt quorum ipse non dominus est. Alio modo bona fortuna est in his quae sunt in nobis; etenim cui praeter cognitionem suam acciderit aliquod bonum operari, bene fortunatum dicimus; sine ratione enim habens impetum ad bonum, et hoc adipiscens, dicitur bene fortunatus; vel planius, intendens unum et in exequendo adipiscens aliud non intentum et tamen bonum, dicitur in hoc habere bonam fortunam. Ista distinctio bonae fortunae penes effectus videtur esse in illud quod est proprie tale, et in illud quod est communiter vel minus proprie tale; ƿnam proprie bona fortuna videtur esse illorum quae sunt in potestate nostra sicut et absolute fortuna; et hoc sic intelligendo quod, licet fortuitum non sit per se sive primo in potestate voluntatis, quia non evenit ex intentione eius, tamen est in potestate eius per accidens et quasi secundario, ut annexum per se intento; respectu autem illorum quae nec sic nec sic sunt in nostra potestate, et per consequens accidunt nobis non inquantum agentibus a proposito, non est proprie fortuna, sed casus, sicut patet II Physicorum.
[12] Alia est distinctio bonae fortunae secundum effectus, scilicet per se et per accidens; effectus per se est bonum sumere; effectus per accidens est malum non sumere; et haec distinctio saepe tangitur in illo libro.
[13] Tertium in hac particula, scilicet de bene fortunato, stat in quadam divisione trimembri.
[14] Primum membrum: Nullus dicitur bene fortunatus eo quod semel sibi bene accidit fortuite.
[15] Secundum membrum: Nullus dicitur bene fortunatus ex hoc praecise quod sibi semper fortuite bene accidit; quia sive intelligatur sic quod cum omni proposito suo annexum est aliquod bonum fortuitum, sive sic quod cuicumque proposito suo annexum est aliquod fortuitum, ipsum est bonum. Neutrum enim istorum semper accidit sine miraculo speciali; ƿet hoc non solum intelligendo universaliter absolute, verum etiam in tali actu puta militari vel negotiativo, et hoc sive de bono eventu simili, puta victoria vel lucro, sive dissimili, puta hoc vel illo annexo casualiter; nullo quidem istorum modorum diceret Philosophus aliquem esse bene fortunatum, sicut nec ratio probabilis persuadet.
[16] Tertium membrum: Quod aliquis dicitur bene fortunatus, quia sibi ut in pluribus bene fortunate accidit. Unde secundum Aristotelem I Ethicorum: "Una hirundo non facit ver"; sic unus actus et similiter unus eventus effectus fortuiti non facit hominem dici bene fortunatum, sed quando accidit ei ut in pluribus. Unde dicit Aristotelis in lib. De bona fortuna: "Insipientes exsistentes dirigunt multa, et ideo quando habent actiones per se intentas, ad quas praeter eorum intentiones evenerunt ut in pluribus bona, dicuntur bene fortunati, et hoc patet ex communi sermone". Unde I Rhetoricae: "Videmus propter bonas fortunatas bene fortunatos electos".
[17] Sed, estne aliquis universaliter bene fortunatus? Hoc potest dupliciter intelligi: Uno modo, ut cuilibet intento ab eo per se sit semper annexum aliquid bonum per accidens, ut in arte plantandi et sanandi etc. Alio modo, sic ut si talis quod, quandocumque est annexum sibi aliquid fortuitum, illud ƿsit bonum. Et credo quod neutro modo aliquis dicitur universaliter bene fortunatus sine miraculo speciali; quia nullus potest esse quin in actione sua aliis causis contingentibus concurrentibus possit aliquid malum per accidens concurrere, quia in potestate sua non est concursus aliarum causarum, scilicet ut fodiens fodiat ad bufonem vel ad serpentem, nisi Deus faceret ex miraculo concursum causarum specialem ad hoc; sed ut in pluribus potest aliquis esse bene fortunatus, et hoc aliquando quantum ad bona similia coniuncta similibus propositis, ut quando evenit victoria coniuncta voluntati bellandi: aliquando quantum ad dissimilia bona dissimilibus propositis; aliquando e converso, quantum ad bona dissimilia similibus propositis; et sic est possibile aliquem ut in pluribus esse bene fortunatum, ut patet per experientiam.
[18] Sed in quibus consistit bona fortuna? Aristoteles dicit I Rhetoricae suae, quod in duobus, scilicet in assequendo bonum praeter intentum, et fugiendo malum, ut si quis non incidit in latrones.
[19] Alio modo distinguitur bona fortuna, secundum Aristotelem in lib. De bona fortuna, quod scilicet bona fortuna dicitur respectu eorum quae in nobis sunt, ut quando aliquis intendit unum per se, et aliud evenit; alio modo, respectu eorum quae non sunt in nostra potestate, ut quod aliquis sit nobilis et pulcher, dives nascatur etc. Et ista distinctio fortunae est in fortunam proprie dictam et minus proprie dictam, quae magis dicitur casus, quia non est ab agente a proposito, quia non est talis eventus in potestate nostra. ƿ
[20] Sed quae est causa essendi bene fortunatum, quod est secundum principale in primo articulo principali, et hoc de bona fortuna improprie dicta, quae non est in potestate nostra ? Non invenio aliquid intrinsecum in homine propter quod debeat dici bene fortunatus isto modo sed hoc accidit sibi ex concursu causarum extrinsecarum, qui potest esse ex Deo disponente, secundum theologos, licet non secundum Aristotelem; sicut si aurum sit ibi et aliquis intendens fodere ipsum inveniat, hoc est ex concursu causarum extrinsecarum, et non est alia causa nisi ipse est magis dispositus ut causa universalis moveat ipsum ad hunc locum magis quam ad alium.
[21] Sed tamen, quare ad propositum illius sequitur bonum, et non ad propositum alterius? Aristoteles, in libello De bona fortuna, inquirit causam intrinsecam, quam dixit esse impetum.
[22] Sed si dicas: Tu quaeris causam ubi non est causa, effectus fortuitus non habet causam, dicendum quod notum fuit Aristoteli quod, sicut illud quod evenit in pluribus habet causam ut in pluribus uniformiter, ita quod evenit in paucioribus et difformiter habet reduci ad causam uniformiter agentem et per se. Causa autem intrinseca et proxima huius eventus fortuiti secundum Aristotelem in praedicto libello, est impetus, dicit enim sic: "Est ergo bona fortuna sine ratione natura, bene fortunatus enim est sine ratione habens impetum ad bona, et haec adipiscens; hoc autem est naturae, in ƿanima enim inest tale natura quo impetu ferimur sine ratione ad quae utique bene habebimus. Et si quis interroget ab operante quare sic facit: nescio, inquit, sed placet mihi; simile Patiens his quae a Deo aguntur, etenim a Deo vecti sine ratione impetum habent ad operari aliquid."
[23] Vult dicere quod aliqui habent velle ad quod sequitur bonum aliquod praeter intentum ex impetu et istum sine ratione, et causa huius impetus est natura. Et diversitatem hominum accipit Aristoteles per experientiam, quod enim iste impellatur et iste non, cum sine ratione eius qui impellitur hoc accidit, non potest esse ratio; ergo causa est natura. Sed illa differentia vel diversitas non ponit differentiam specificam in natura, sed individualem: quod enim agens extrinsecum uniformiter agens moveat istum ad bonum et non alium eiusdem rationis exsistentes, non potest esse nisi propter aliquid intrinsecum in uno quod non est in alio. Hoc autem non potest esse ratio, ut dictum est, nec aliquid consequens speciem, quia illud uniformiter cuilibet inest; est ergo aliquid pertinens ad individuum. Quod autem non sit ratio, patet quia "ubi plurimus intellectus et ratio, ibi minima fortuna; ubi autem plurima fortuna, ibi minimus intellectus", secundum Aristotelem; nec etiam voluntas, quia similis potest esse actus voluntatis in utroque, et tamen unus assequitur effectum fortuitum et alius non assequitur; ergo illud intrinsecum est impetus a natura proveniens; ideo dicit bene fortunatum, bene natum, quia in eo est dispositio qua a superiore motore impellitur ad propositum, secundum quod eveniunt sibi commoda. ƿ
[24] Sed illa dispositio naturalis estne dispositio ex parte animae vel corporis? Respondeo: Si Aristoteles intellexit quod animae differunt secundum gradus naturales in nobilitate et perfectione, tunc esset dicendum quod anima nobilior haberet talem impetum, sicut brutum nobilius habet nobiliorem aestimationem et nobiliorem instinctum naturalem ad assequendum commodum maius. Sed non credo Aristotelem sic intellexisse, scilicet quod iste impetus sequatur aliquem ex nobilitate animae, quia dicit ubi minimus intellectus, ibi maxima fortuna. Unde dicit quod talem non expedit consiliari; non ergo hoc convenit intellectui ex sua perfectione, sed quia habet nobiliorem impellentem, sicut navis male regibilis melius frequenter navigat, sed non propter seipsam, sed quia habet bonum gubernatorem. In corpore ergo ista dispositio est consequens complexionem determinatam.
[25] Sed est dubitatio: Qualiter natura est causa istius impulsus ad volendum aliquid ad quod sequatur commodum praeter intentionem operantis, sic sicut gravitas est causa descensus deorsum in gravi? Tunc enim fortuitum non esset a fortuna, quia in natura est aliqua dispositio inclinans ad hoc, licet non sufficienter motiva.
[26] Item, probo quod omnia essent a fortuna, si ex hoc dicatur quis bene fortunatus quia habet dispositionem qua impellitur ad volendum aliquid ad quod sequatur commodum sine ratione et consilio; quia in actibus humanis consilians, nec prius consiliatur, nec considerans prius considerat, aliter esset processus in infinitum. In primis ergo actibus non habetur impulsus a ratione ƿcogente ad eliciendum tales actus; ergo eliciuntur sine ratione et natura, et talis dicitur fortuna; ergo etc.
[27] Item, tu dicis quod aliquis habet impetum sine ratione. Contra: Non est bona fortuna sine actu voluntatis, quia fortuna est effectus contingens consequens effectum agentis a proposito; nunc autem actus voluntatis est circa obiectum ostensum a ratione; ergo talis impulsus ad volendum non est sine ratione.
[28] Item, si natura impellit aliquem ad volendum et non ratio, ergo non est fortuna quod evenit sed casus, quia haec est differentia inter fortunam et casum, II Physicorum.
[29] Respondeo: Prima ratio vadit ad hoc quod prima intellectio sit fortuna, et si sequitur aliquid bonum et conveniens, diceretur quis per eam bene fortunatus. Respondeo, igitur, et dico quod, secundum quod unus doctor exponit Philosophum in praedicto libello, videtur velle quod prima intellectio sive volitio sit a Deo movente intellectum et voluntatem, non per ostensionem obiecti; et dicit praedictus doctor quod haec est sententia Anselmi, De casu diaboli c. 12, qui dicit quod: "Angelus non habuit primum actum a se". Sed credo quod habuit primum actum a se, sicut secundum, licet voluntatem habuit a Deo; ad actum enim volendi non requiritur nisi voluntas et intellectus praevius ostendens obiectum; et per hoc patet solutio ad rationem suam. ƿ
[30] Contra: Si angelus habuit primum actum volendi a se, aut habuit volendo, et sic est processus in infinitum, aut non volendo, quod est inconveniens. Respondeo: Dico quod habendo intellectum ostendentem obiectum et habendo voluntatem, prius natura simul tamen tempore habuit velle. Dico ergo quod ista conclusio est concedenda quoad aliquid, scilicet primam intellectionem non esse a ratione, sed quoad aliquid a casu, quia intelligens non prius intelligendo intelligit. Prima intellectio non est a ratione ostendente obiectum prius; ergo est a casu quodammodo, secundum Augustinum lib. III De libero arbitrio: "Non est in potestate nostra quin visis tangamur"; et ideo est illud fortuitum et casuale.
[31] Et si arguas: Prima intellectio si sit fortuita omnia consequentia erunt fortuita, dico quod non sequitur, quia habita prima intellectione et volitione, potest aliquis ratiocinari de agendis, et ita quae sequuntur illam deliberationem non erunt fortuita sed a ratione deliberata.
[32] Sed si quaeras; primae intellectiones suntne simpliciter fortuitae? Dicendum quod non; quia sunt ab obiectis fortius moventibus secundum phantasmata magis impressa cessantibus impedimentis, et sic prima intellectio habet causam naturalem motivam in nobis; quia tamen non est a ratione deliberante, non est imputabilis homini nisi interpretative, quia in potestate hominis fuit facere obiectum fortius movens ex frequenti consideratione ex qua fortius imprimatur phantasma tale in memoriam, et per consequens fortius movet et prius, cessante impedimento. Prima ergo intellectio non est in potesƿtate nostra, sed prima indifferentia; quia potest quis se determinare ad volendum vel non volendum, hoc est, a voluntate non ab intellectu, quia intellectus ab obiecto naturaliter movetur, et ideo, si voluntas naturaliter moveretur ab intellectu naturaliter moto, voluntas naturaliter moveretur, et sic homo esset unum bonum brutum; voluntas igitur non movetur necessitate naturali, sed habita prima intellectione in potestate eius est convertere intellectum ad considerandum hoc vel illud, et hoc vel illud velle vel nolle; et sic prima volitio omnino est a nobis, nec est ita a casu sicut prima intellectio.
[33] Ad secundum: Dicendum quod Aristoteles videtur dicere in libro praedicto quod ille impetus vel impulsus ad velle aliquid, ad quod consequitur commodum, non est sic a ratione quod talis sciat sic reddere rationem quare hoc facit. Dicendum ergo quod illud velle habet a ratione ostendente obiectum volitum, sed non a ratione consiliante ostendente causam quare hoc facit distincte, sed hoc habet ab impetu.
[34] Ad tertium: Dicendum quod, licet natura sit mediata causa illius eventus fortuiti, non tamen immediata, sed voluntas unum intendens, licet aliud eveniens praeter intentum, quod dicitur fortuna, non casus.
[35] Sed, de causa extrinseca huiusmodi eventus fortuiti, secundum Aristotelem, videtur dicendum quod natura non est causa eius; quia natura est determinata ad unum, saltem unitate eiusdem ordinis et connexionis; eventus ƿautem fortuiti non videntur habere connexionem nec ordinationem ad alia; ergo natura non est causa sufficiens et completiva eventus fortuiti.
[36] Item, tunc sequeretur quod fortuna esset causa per se.
[37] Item, nullus dicitur bene fortunatus quia impellitur ad volendum aliquid, ad quod consequitur bonum, nisi illud bonum adipiscatur; sed illud bonum adipisci non potest nisi causae intermediae concurrant ad hoc; cum ergo natura non potest esse causa sufficiens huius concursus, natura non sufficit; ideo sequitur quod est aliqua causa extrinseca coniungens.
[38] Sed, quae sit illa causa extrinseca, secundum Aristotelem, estne caelum vel intelligentia movens caelum mediante caelo, vel Deus ipse immediate movens? Dicendum quod, si nihil sit effectus fortuitus nisi illud ad quod causalitas caeli potest se extendere, tunc non est necessarium causam inquirere nisi caelum, et movens caelum; et hoc videtur probabile, quia nihil fortuitum videtur in homine nisi illud ad quod causalitas caeli se extendit mediate vel immediate. Sed primum non credo esse verum, quia aliquid est in homine ad quod causalitas caeli non potest se extendere, sicut est volitio, nisi occasionaliter movendo appetitum sensitivum secundum cuius inclinationem apta est voluntas inclinari; caelum ergo, quia non potest volitionem attingere, nec etiam causas ad eius causationem coniungere, ideo aliquid est in homine ad quod caeli causalitas non potest attingere.
[39] Et si diceretur, et forte verum est, quod nullus effectus fortuitus est in voluntate et coniunctus volitioni per accidens, sed tamen causalitas caeli ad omnia alia se extendit, et sic non oportet aliam causam extrinsecam ponere ƿnisi caelum et intelligentiam moventem caelum et Deum moventem mediate, ita quod si Aristoteles videtur dicere quod tale principium sit Deus, debet glossari: verum est mediate.
[40] Si autem aliquis effectus fortuitus ponatur in voluntate, cum caelum non possit talem effectum attingere, nec causas ad causandum ipsum coniungere, nec aliqua intelligentia creata, tunc oportet effectus fortuitos in Deum reducere, qui omnia providet et coniungit causas medias ad effectus tales fortuitos causandos.
[41] Sed quomodo hoc potest concordare cum principiis Aristotelis, qui non videtur ponere aliquod novum immediate esse a Deo? Unde ipse, ponens mundum aeternum, non posuit motum potuisse esse novum nisi secundum partes, ita quod totus non potuit esse novus; et ista conclusio potest dependere a tribus principiis: primo, propter immutabilitatem primi principii, quia principium est omnino immutabile; ideo nullum motum nec mobile potest immediate de novo producere, quia aliter se haberet nunc quam prius.
[42] Sed non credo quod arguat solum ex immutabilitate agentis; imo oportet addere aliquid ex parte effectus, sic quod agens immutabile non potƿest immediate causare aliquid novum alterius rationis; quia aliter contradiceret sibi ipsi; quia intelligentia omnino immutabilis, secundum eum, causat novam partem motus, nec propter hoc est mutabilis.
[43] Nec adhuc sufficit, sed oportet tertio addere sic: Agens omnino immutabile non potest causare immediate aliquid novum alterius rationis, nulla posita diversitate in mediis causis activis vel receptivis; aliter non haberet propositio Aristotelis veritatem; si enim causae intermediae activae sint diversae dispositionis in agendo vel passivae diversae dispositionis in recipiendo, potest esse diversitas effectuum, dato quod in causa prima nulla sit mutabilitas vel novitas aliquo modo.
[44] Dicemus ergo, secundum Aristotelem, quod agens omnino immutabile non habens causas medias activas vel receptivas diversae dispositionis, non potest causare aliquid novum alterius rationis; sed aliqua istarum conditionum deficiente, non habebimus, secundum Aristotelem, unde concludamus aliquam novitatem in Deo.
[45] Dicendum ergo quod non contradicit sibi in libello De bona fortuna et VIII Physicorum secundum quod aliqui volunt sibi imponere; quia, si secundum primam viam sufficiat omnem effectum fortuitum reducere in caelum, hoc non ponit aliquam novitatem vel mutabilitatem in Deo, quia non causat Deus effectus fortuitos de novo, nisi mediante caelo, et hoc non est contra eum; dato etiam, secundum aliam viam, quod oporteat aliquos effectus fortuitos novos reducere immediate in Deum, adhuc non contradicit sibi ipsi, ƿquia certum fuit Aristoteli secundum sua principia animam intellectivam esse a Deo immediate; et ad hoc attingere potest ratio naturalis, cum sit immortalis, et ita aliquid novum potest immediate esse a Deo, et tamen non contradicit sibi secundum sua principia.
[46] Sed, quomodo est hoc possibile? Dicendum quod immutabilitas agentis, excludendo causas activas intermedias vel receptivas, concluditur, secundum Aristotelem, quod non possit fieri aliquid novum alterius rationis; sed si una conditio defecerit, scilicet quando causae intermediae activae vel passivae diversimode se habent in causando, potest causare de novo aliquid alterius rationis. Si etiam effectus causandus sit eiusdem rationis, potest Deus ipsum causare immediate, nulla posita novitate in eo. propter diversitatem causarum receptivarum, sicut sol immediate solvit glaciem et coagulat lutum, nulla posita novitate in eo; ita, secundum Aristotelem, hoc corpore organizato, Deus necessitate immutabilitatis causat hanc animam, et prius non, quia materia non erat disposita; sicut nec sol causat alium et alium radium in aere et in aqua, nisi propter diversitatem recipientium; sic in proposito, Deus influit uniformiter in quodlibet inquantum potest, secundum Aristotelem, et quia iste est dispositus ille non ideo Deus impellit istum ad tale propositum, ad quod consequitur commodum, illum autem non impellit, quia non invenit in eo dispositionem illam, quam diximus prius. Et ipsa positio Aristotelis De bona fortuna stat cum positione sua VIII Physicorum; scilicet quod Deus non potest causare novum mundum vel novum caelum et novum motum secundum suam causalitatem. ƿ
[47] Sed, secundum fidem et veritatem dicendum est quod Deus, habens providentiam generalem de omnibus, regit res secundum quod natae sunt regi, secundum quod dicitur VII De civitate Dei cap. 30: "Si Deus res quas condidit" etcetera. Tamen praeter istam generalem providentiam habet providentiam specialem ex quadam electione, secundum quam providet unicuique hominum, secundum merita praesentia vel futura et occulta nobis, tamen sibi praesentia; quia eius iudicia iusta sunt semper, licet occulta, ita quod aliquando adversitas plus proficit quam prosperitas, secundum Boethium IV De consolatione, prosa 4.
[48] Ita quod, licet ponamus aliquem bene fortunatum, tamen ex hoc nihil novum ponimus in Deo, ut dictum est. Et sic patet ad rationes.