Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D2/P1Q2

Latin	English
[8] Iuxta hoc quaeritur utrum aliquod infinitum esse, ut Deum esse, sit per se notum. Quod sic: Damascenus 1 cap.: "Eius, quod est Deum esse, omnibus inserta est notitia"; sed illud est per se notum cuius notitia omnibus inserta est, - sicut patet ex II Metaphysicae, quod prima principia, quae sunt quasi ianua, sunt per se nota.
[9] Praeterea, illud esse est per se notum quo maius cogitari non potest, quia detur oppositum praedicati, destruetur subiectum; si enim non sit, igitur aliquid maius cogitari potest, quia esse quod est maius quam non esse. Et haec videtur esse ratio Anselmi Proslogion 2. ƿ
[10] Praeterea, veritatem esse est per se notum, igitur etc. Probatio antecedentis: illud est per se notum quod sequitur ex suo opposito; sed veritas est huiusmodi, quia si affirmas veritatem esse, tunc verum est te hoc affirmare, et ita veritas est; si neges veritatem esse, tunc verum est veritatem non esse. Et ita aliqua veritas est.
[11] Praeterea, complexiones quae habent necessitatem ex entitate terminorum secundum quid, sunt per se notae; ergo multo plus complexio quae habet necessitatem ex entitate rei simpliciter et ex entitate terminorum simpliciter, cuiusmodi est haec 'Deus est'. Probatio antecedentis: haec est vera et necessaria 'omne totum est maius sua parte' - licet nec totum sit nec pars - ex habitudine terminorum in intellectu; unde solum termini habent tunc esse in intellectu. et ita secundum quid.
[12] Contra: Per se notum negari non potest a mente alicuius; sed Deum esse sic potest negari: Dixit insipiens in corde.
[13] Ad istam quaestionem secundam est primo dicendum. Ad cuius solutionem primo videndum est quae est ratio propositionis per se notae; et, secundo, erit manifestum si ista 'Deus est' sit per se nota, vel alia in qua enuntiatur 'esse' de eo quod convenit Deo, ut 'ens infinitum est'.
[14] Ad intellectum primi est sciendum quod cum dicitur propoƿsitio per se nota, per ly 'per se' non excluditur quaecumque causa, quia non notitia terminorum, quia nulla propositio est per se nota nisi habeatur notitia terminorum; sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra per se conceptus terminorum propositionis per se notae. Et ideo illa propositio est per se nota quae non habet notitiam aliunde mendicatam, sed illa quae ex terminis cognitis habet veritatem evidentem et quae non habet certitudinem nisi ex aliquo in se.
[15] Nunc autem alius terminus est nomen, et conceptus importatus per nomen, ut alius terminus est nomen, et definitio nominis. Probatio: quia definitio alterius extremi est medium in demonstratione, et ideo altera praemissarum est eadem cum conclusione, solum differens sicut definitio et definitum; si igitur idem terminus et idem conceptus esset definitionis et definiti, in demonstratione potissima esset petitio principii; item, tunc essent ibi tantum duo termini. Alius igitur est conceptus definitionis, et definiti ut exprimitur per nomen definitionis.
[16] Item, I Physicorum dicitur quod idem sustinent nomina ad definitiones quod totum ad partes: prius enim notum est definitum quam definitio, dividendo in singula. Unde, ut exprimitur conceptus definitionis nomine definiti, sic est confusus et prius cognitus; sed magis distincte exprimitur nomine definitionis, habentis singulas partes definiti distincte; et ideo alius conceptus importatur nomine definiti, et definitionis.
[17] Ex istis sequitur quod illa propositio non est per se nota quae ƿtantum nota est ex definitione terminorum: nam cum illa propositio sit tantum per se nota quae habet evidentiam suam ex notitia terminorum, et alii termini sunt definitio et nomen, igitur illa non est per se nota de nominibus quae habet evidentiam ex definitione termini, quae mendicat evidentiam suam aliunde et potest esse conclusio respectu alterius.
[18] Item, si illa esset per se nota quae haberet evidentiam suam ex definitionibus terminorum, quaelibet propositio primo modo per se, esset per se nota, ut 'homo est animal', et 'corpus', et sic usque ad substantiam: non igitur sufficit notitia definitionis ad hoc quod propositio sit per se nota.
[19] Illa igitur propositio est per se nota quae ex sola notitia terminorum habet evidentiam et non mendicatam ex evidentia aliorum conceptuum.
[20] Ex hoc patet quod frustra et vanae sunt huiusmodi distinctiones propositionis per se notae, quod quaedam est per se nota nobis, et quaedam per se nota naturae; et eorum quae sunt per se nota nobis, quaedam sunt per se nota sapientibus, et quaedam insipientibus; et similiter quaedam sunt per se nota primi ordinis, et quaedam secundi: quia non dicitur propositio per se nota quia est nota cuicumque intellectui, sed quia termini nati sunt facere per se evidentem notitiam intellectui concipienti terminos per se ƿnotos; et ideo nulla est per se nota quae alicui intellectui potest demonstrari. Verumtamen in propositionibus per se notis sunt gradus secundum dignitatem et ignobilitatem. Unde dignior est ista 'impossibile est idem esse et non esse' quam ista 'omne totum est maius sua parte', etc.
[21] Secundo, ad propositum dico quod intelligendo per nomen Dei aliquid quod nos non perfecte concipimus ut 'hanc essentiam divinam', sic est haec per se nota, ut si Deus, videns se, imponat hoc nomen 'Deus' suae essentiae: tunc est quaerere an haec sit nota per se 'Deus est', et haec 'essentia est'. Et dico quod sic, quia ista extrema nata sunt facere evidentiam de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema istius complexionis, et esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae.
[22] Sed quaeres an esse insit alicui conceptui quem nos concipimus de Deo et per se, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur esse de tali conceptu, ut cum dicimus 'infinitum est'. Et dico quod non, quia illa non est per se nota ex notitia terminorum quae potest esse conclusio demonstrationis; sed omnis propositio enuntians esse de aliquo conceptu quem nos concipimus de Deo est huiusmodi, scilicet conclusio demonstrationis. Probatio. Quod primo et per se convenit inferiori se, natum est ostendi per se de suo superiore, sumpto inferiore pro medio, ut si aliqua passio ostendatur primo de triangulo, illa potest demonstrari de figura per triangulum; sed omnis conceptus quem nos concipimus ƿde Deo est superior sive posterior quam haec essentia; igitur per hanc essentiam, cui primo convenit esse, potest demonstrari esse de omni conceptu quem nos de Deo concipimus. Nulla igitur talis, ut 'ens infinitum est', est per se nota ex notitia terminorum, sed mendicat evidentiam suam aliunde, et per consequens non est per se nota. - Istius autem rationis maior potest universalius sumi sic: quod convenit alicui primo, non convenit alteri nisi per naturam illius cui primo convenit; sed esse primo convenit huic essentiae divinae; igitur nec proprietati alicui, nec alicui alteri conveniet nisi per naturam essentiae. Nulla igitur complexio in qua enuntiatur esse de aliqua proprietate huius essentiae quam nos concipimus, est primo vera, sed per aliud vera, et per consequens non est primo et per se nota.
[23] Praeterea, quaelibet propositio per se nota, est nota ex terminis cuilibet intellectui concipienti terminos; sed haec 'Deus est' - intelligendo per Deum non hanc essentiam quam nos concipimus, sed intelligendo conceptum aliquem quem nos de hac essentia concipimus - vel etiam 'Deus est infinitus', vel 'ens infinitum est', non est nota ex terminis cuilibet concipienti terminos; igitur non est per se nota. Maior patet. Minor ostenditur: omnis assentiens per fidem vel credulitatem aut demonstrationem alicui complexioni, habet apprehensionem terminorum; sed nos assentimus huic 'Deus est' vel ex fide vel ex demonstratione; igitur prius termini apprehenduntur, ante fidem et demonstrationem; sed ex apprehensione terminorum non assentimus, quia tunc non tantum per fidem aut demonstrationem.
[24] Praeterea, tertio arguitur. Ad cuius intellectum primo sciendum est quod est aliquis conceptus simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex. Ille est conceptus simpliciter simplex qui non reducitur in priorem aut simpliciorem, nec omnino in plures conceptus resolvitur, sicut est conceptus entis et conceptus ultiƿmae differentiae. Conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui licet apprehenditur sine affirmatione et negatione, tamen resolvitur in plures conceptus quorum unus potest concipi sine alio, ut est conceptus speciei in genus et differentiam resolubilis. Unde licet conceptus sit simplex quia non est ibi affirmatio vel negatio, tamen est aliquis simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex, sicut dictum est. Ex quo patet quomodo intelligendum sit et exponendum dictum Philosophi IX Metaphysicae, ubi dicitur quod in conceptibus simplicium non cadit deceptio sicut in conceptibus compositorum: hoc enim non potest intelligi affirmando vel negando aliquid de eis, quia sicut vere et false enuntiatur aliquid de composito, ita potest esse error in enuntiando aliquid de conceptu simplici. Sed hoc ideo dicit, quia 'ratio compositorum est ratio longa', multos aggregans conceptus, circa quorum coniunctionem potest esse error, et aliquando etiam includunt contradictionem, ut si dicatur 'homo mortuus' vel 'homo irrationalis'; sed non sic in simplicibus, quia vel totum ibi apprehenditur vel nihil.
[25] Hoc declarato arguitur sic: nulla propositio est per se nota de conceptu non simpliciter simplici nisi per se notum sit partes illius conceptus non simpliciter simplicis uniri, ut probabitur; sed omnis conceptus proprius, quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex; igitur de nullo conceptu, quem nos concipimus de Deo, erit aliquid per se notum nisi per se notum sit partes illius conceptus, quem nos de Deo concipimus, per se uniri. Sed non est per se notum illas partes uniri, ut probabitur; igitur nulla talis erit per se nota 'Deus est', nec etiam 'Deus infinitus est', in qua enuntiatur aliquid de conceptu quem nos de Deo concipimus. ƿ
[26] Probatio maioris: nulla ratio est de aliquo vera nisi sit in se vera, quia si in se sit falsa, de nullo erit vera: illud patet ex V Metaphysicae cap. 'De falso', ubi vult Philosophus quod falsum in se est quod includit contradictionem; sed falsum de aliquo est quod non respectu cuiuscumque est falsum, licet hoc contingat de falso in se; igitur oportet quod praecognoscatur in se vera antequam cognoscatur de aliquo vera. Sed si non concipiantur partes conceptus non simpliciter simplicis inter se uniri, non concipitur in se vera; igitur non concipitur ut in aliquo vel de aliquo vera. Nihil igitur est per se notum de conceptu non simpliciter simplici nisi praecognoscantur partes illius conceptus uniri.
[27] Item, alia propositio assumpta est vera, quod 'omnis conceptus quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex', quia omnis conceptus meus de Deo est communis mihi et sibi, ut patebit infra.
[28] Item, alia propositio assumpta est vera, scilicet quod 'non est per se notum partes illius conceptus uniri quem nos de Deo concipimus', quia una pars potest demonstrari de alia, ut quod 'Deus est infinitus' et quod 'Deus est', prout nos Deum concipimus.
[29] Ex isto patet quod male dicunt dicentes huiusmodi esse per se; ƿnotas 'Deus est', et 'necesse esse est', et 'operans actu est, quia, ut dicunt, oppositum praedicati repugnat subiecto, ergo propositio est per se nota. Dico quod non sunt per se notae, quia quando ponitur conceptus non simpliciter simplex in subiecto, oportet quod notum sit per se partes illius conceptus uniri; quod non contingit hic 'necesse esse est' et 'operans actu est', quia non est per se notum aliquid necessarium esse, sed hoc demonstrari potest. Unde et heraclitici negabant 'necesse esse', et omnia esse in continuo motu dicebant. Sic est de ista 'operans actu est', quia non est notum per se operans esse in actu. Unde non sequitur 'oppositum praedicati repugnat subiecto, igitur est necessaria', immo stat quod sit falsa, ut ista 'homo irrationalis est animal': non enim stant simul quod nullum animal sit, et tamen quod homo irrationalis sit. Sic est de ista etiam 'aliquid maius Deo est', quod est falsa, et tamen oppositum praedicati repugnat subiecto.
[30] Si dicas, in ista 'necesse esse est' ponitur praedicatum in subiecto, et similiter hic 'operans actu est', igitur est per se nota, dico quod non sequitur, quia non est per se nota habitudo inter ea quae ponuntur in subiecto.
[31] Sed contra hoc arguitur logice sic. si oppositum praedicati alicuius propositionis repugnet subiecto, igitur ad esse subiecti sequetur esse praedicati, ut in ista 'homo est animal' oppositum animalis repugnat homini, igitur sequitur 'si homo est, animal ƿest'. Si igitur in ista 'homo irrationalis est animal' oppositum praedicati repugnet subiecto, igitur sequetur 'homo irrationalis est, igitur animal est'; igitur medium erit verum, scilicet 'homo irrationalis est animal'. Igitur si oppositum praedicati repugnet subiecto, propositio erit vera et necessaria. Dico quod non tenet consequentia, quia extrema debent uniri secundum quae tenet consequentia. Nunc ista consequentia 'homo irrationalis est, igitur animal est' tenet non ex parte 'irrationalis', sed tantum ex parte 'hominis'; et ideo illud medium est verum, 'homo est animal', in cuius virtute tenet. Et ideo haec non est consequentia 'homo irrationalis est, igitur homo est', quia irrationale nihil facit ad consequentiam, et ab eodem ad idem non est consequentia; et ideo nec haec 'necesse esse est, igitur est'.
[32] Sic igitur patet primo quae propositio est per se nota, quoniam illa quae ex conceptibus terminorum suorum et non aliorum habet evidentiam suae veritatis in quolibet intellectu concipiente terminos. Hoc enim sequitur ex primo.
[33] Patet etiam quomodo haec est per se nota 'Deus est', et quomodo non. Nam intelligendo per Deum hanc essentiam divinam quam nos non concipimus, est per se nota; sed intelligendo per Deum hoc quod primum de Deo concipimus in universali, quod sit primum principium et infinitum, et multa talia, sic non est per se nota, ut iam ostensum est.
[34] Ad primam rationem, quando dicitur per Damascenum quod 'cognitio Dei omnibus est inserta', dico quod dicit ibidem quod "nullus novit Deum esse nisi per revelationem"; oportet ƿigitur quod dictum suum glossetur. Ideo potest dici quod eius cognitio omnibus est inserta non in particulari, sed in universali et secundum conceptus communes, qui propriissime Deo conveniunt; et ideo per appropriationem dicitur quod eius cognitio omnibus est inserta, unde 'ens' et 'actus' etc. propriissime Deo conveniunt. Vel aliter potest dici quod cognitio Dei omnibus est inserta per cognitionem creaturarum, ex qua devenitur in cognitionem Dei, licet eius cognitio secundum se non sit per se nota.
[35] Ad aliud, quando arguitur de Anselmo 'illud quo maius cogitari non potest esse, est per se notum', dico quod non. Unde intentio Anselmi ibi non est ostendere quod Deum esse sit per se notum, sed quod hoc sit verum. Et facit duos syllogismos, quorum primus est: 'omni eo quod non est, aliquid est maius; sed summo nihil est maius; igitur summum non est non ens. Est alius syllogismus: 'quod non est non ens, est; sed summum non est non ens; igitur summum est'.
[36] Ad aliud, quando arguitur quod 'veritatem esse est per se notum', dico uno modo quod in argumento est fallacia consequentis, arguendo a veritate in communi ad veritatem 'hanc', quae Deus est; aliter dico quod non est per se nota 'veritatem esse'. Et quando arguitur quod 'si veritas non est, verum est veritatem non esse', dico quod consequentia non valet, quia veritas non est nisi in re fundamentaliter vel in intellectu formaliter; sed si nihil sit verum, tunc nihil est, et per consequens in nullo veritas est. Et ideo non sequitur quod si veritas non est, igitur verum est illud dictum 'verum non esse'.
[37] Ad aliud, quando arguitur quod haec 'Deus est' habet necessitatem terminorum simpliciter, haec autem non 'omne totum est ƿmaius sua parte', dico quod necessitas propositionis non est necessitas ex parte rei, sed consistit in evidentia complexionis in intellectu ex habitudine terminorum. Nunc autem 'Deum esse' habet necessitatem ex parte rei et etiam evidentiam, sed tamen alia habet maiorem evidentiam in intellectu ex habitudine terminorum, et ideo est per se nota, licet non alia.
[38] Ad primam vero quaestionem dicendum est quod, quia in ente infinito sunt proprietates respectivae ad creaturas, et ex respectivo esse concluditur aliud esse, ideo proprietates respectivae Dei ad creaturas sunt propriae viae cognoscendi esse Dei et eius infinitatem; et huiusmodi proprietates oportet ostendere.
[39] Duae autem sunt proprietates Dei respectu creaturarum, scilicet eminentia in bonitate et causalitas. Eminentia indivisa remanet, sed causalitas dividitur, et secundum aliquos dividitur in causam exemplarem, efficientem et finalem; et dicunt quod causa exemplaris ponit rem in esse quiditativo. Sed dico nunc, et inferius latius dicetur, quod causa exemplaris non ponit in numerum cum causa efficiente; causa enim exemplaris in mente artificis non ponit rem in esse nisi quatenus concurrit cum causa efficiente; unde si ƿaliqua sit causa formalis, dicetur eminentia magis causa formalis, quia eminentius continet in virtute formas aliorum et unitive continet alia. Unde in Deo sunt ista tria: eminentia, efficientia et finalitas.
[40] Efficientia autem potest considerari vel ut est passio metaphysica vel passio physica, et in plus est ut est passio metaphysica quam physica, quia in plus est dare esse alteri quam dare esse per motum et mutationem, licet non haberet aliquid esse nisi per motum et mutationem; tamen una non est intentio alterius. Et via efficientiae, ut pertinet ad metaphysicum, est via efficacior ad concludendum esse de Deo quam ut est passio physica, quia plures passiones sunt in metaphysica quibus potest ostendi esse Dei quam in physica, ut per compositionem et simplicitatem, per actum et potentiam, et per unum et multa, et per illa quae consequuntur ens. Unde quorum extrema dividentia ens imperfecte inveniuntur in creatura, eorum opposita concludunt extrema perfecta in Deo. Et ideo male dixit Averroes in fine I Physicorum - contra Avicennam - quod solum ad physicum pertinet ostendere Deum esse quia hoc solum potest ostendi per motum et non alio medio, ac si metaphysica inciperet a conclusione probata a physica et indigeret ea, quasi non exsistens certa in se (falsum enim dixit ƿibi in fine I Physicorum); immo verius et multiplicius potest ostendi per passiones metaphysicas, quae consequuntur ens. Cuius probatio est: primum efficiens non solum dat hoc esse fluens, sed dat esse simpliciter, quod est communius et perfectius; nunc autem ex primitate inferioris non sequitur primitas superioris nisi illud inferius sit nobilissimum (unde non sequitur 'est asinus nobilissimus, igitur est animal nobilissimum', sed sequitur 'est homo nobilissimus, igitur est animal nobilissimum'); et ideo ex proprietate entis nobilissimi magis potest argui primitas entis quam ex primitate moventis primi.
[41] Omittendo igitur rationem physicam, qua probatur primum movens esse, arguitur ex parte entis primum efficiens esse secundum efficientiam entis, et est ratio Richardi I De Trinitate cap. 8: Aliquod ens est non aeternum, et ideo non a se nec a nihilo, quia nihil producit se ipsum; igitur est ab alio ente. Aut igitur illud ens dat esse in virtute alterius, aut non; et iterum aut suum esse capit ab alio, aut non. Si neque sic nec sic - quod nec dat esse in virtute alterius nec capit esse ab alio - ipsum est primum efficiens, quia haec est ratio primi efficientis. Si sic, quaero de illo alio ut prius, et non est procedere in infinitum; igitur stabitur in aliquo primo efficiente quod non causat in virtute alterius nec capit esse ab alio. ƿ
[42] Sed contra hanc rationem obicitur: Primo, quia videtur petere: petit enim statum et ordinem in causis; nunc autem si non esset aliquod primum efficiens, negandus esset status et ordo in causis.
[43] Item, non videtur esse demonstratio, quia procedit ex praemissa contingente, nam omne quod est a Deo est contingenter; et ideo haec contingens est respectu Dei 'aliquod ens est non aeternum', quia ex ipsa sequitur 'aliquod ens non aeternum est', quae contingens est; et demonstratio est ex necessariis.
[44] Item, cum non sit demonstratio 'propter quid', videtur etiam quod non sit demonstratio 'quia est', quia quando demonstratur aliqua conclusio demonstratione 'quia est', semper e converso potest fieri demonstratio 'propter quid', a causa ad efFectum; sed ex esse primae causae non potest concludi 'propter quid' esse aliorum; igitur nec e contra demonstratione 'quia'.
[45] Ad horum igitur solutionem primo est sciendum quod non sunt idem causae per accidens et causae accidentaliter ordinatae, nec etiam sunt idem causae per se et causae essentialiter ordinatae. Quia cum dico causam per se aut causam per accidens, solum exprimitur comparatio unius ad unum, scilicet causae ad effectum; sed cum dicitur 'causae accidentaliter vel essentialiter ordinatae', ƿcomparantur duae causae ad unum effectum, unde ibi est comparatio duorum ad unum. Unde causae 'essentialiter ordinatae' sunt causae quarum una ordinatur ad aliam ut causant tertium effectum; sed causae 'accidentaliter ordinatae' sunt quarum una non ordinatur ad aliam respectu effectus causandi, ut pater et avus respectu filii.
[46] Secundo, ex his sequitur triplex differentia inter causas per se ordinatas et causas accidentaliter ordinatas: Prima differentia est quod una causa per se dependet ab alia ut causat aliquem effectum; non sic in causis accidentaliter ordinatis ad unum effectum. Unde una causalitas unius causae accidentaliter ordinatae sufficit ad productionem unius effectus, non autem causalitas unius causae essentialiter ordinatae.
[47] Et ex hoc sequitur secunda differentia, quod in causis essentialiter ordinatis non est causalitas unius rationis, nec sub eadem ratione respiciunt effectum; sed causalitas in causis accidentaliter ordinatis est unius rationis, quia immediate possunt respicere eundem effectum.
[48] Ex hoc etiam sequitur tertia differentia, quod causalitates omnium causarum essentialiter ordinatarum concurrunt simul ad productionem effectus, quia ad productionem effectus oportet quod omnes eius causae necessariae concurrant; sed omnes causae essentialiter ordinatae sunt causae necessariae; igitur omnes causae essentialiter ordinatae actu concurrunt ad productionem effectus. Sed hoc non oportet in causis accidentaliter ordinatis, quia quaelibet habet suam perfectam causalitatem sine alia respectu sui effectus, et sunt eiusdem rationis, immediate respicientes effectum.
[49] His igitur suppositis, excludenda est petitio principii quantum ad statum in causis. Probo igitur primo quod in causis essentialiter ordinatis est status: Primo per rationem Philosophi II Metaphysicae (et Avicenƿnae VIII cap. 1), quae videtur esse ista: 'omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, - causant in virtute primi, ita quod causalitas eorum est a primo', sicut ostendit ibidem Philosophus, 'quia non est ab ultimo sed a primo, quia si alicui istorum convenit causare, hoc magis conveniet primo'. Sed minor eius videtur esse ista, quod 'si omnes causae sunt infinitae, omnes sunt mediae', igitur omnes causant in virtute primae causae; et ita oportet ponere primum in causis efficientibus.
[50] Sed dices quod cum accipitur in minore 'omnes causae infinitae sunt mediae', aut accipitur quod sunt mediae inter primum et ultimum, et tunc petitur primum esse, quod debet probari; si autem non intelligatur quod sint mediae inter primum et ultimum, sed tantum mediae negative, tunc sunt quattuor termini, nec sequitur conclusio.
[51] Ideo dico quod illa propositio, primo accepta, non est maior in ratione Philosophi, sed est antecedens ad maiorem suae rationis. Est igitur sua ratio ista: 'omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, - habent causalitatem a primo, igitur omnium causarum mediarum causalitas est a primo; sed si sint infinitae causae, omnes sunt mediae; igitur causalitas earum est a priƿmo. Sed si sint infinitae, tunc non est prima: igitur est prima causa et non prima'! Probatio consequentiae acceptae: Omnes causae qualitercumque mediae, sive positive sive negative, sunt causatae, tota igitur coordinatio causarum mediarum est causata; ergo ab aliquo quod nihil est illius coordinationis, - igitur est primum.
[52] Praeterea, causalitates omnium causarum essentialium simul concurrunt ad causandum aliquod causatum, sicut praeostensum est; sed infinita non possunt concurrere in unum, non igitur sunt infinitae; est igitur dare primam.
[53] Praeterea, causa prior in causando habet perfectiorem causalitatem, et quanto est prior tanto habet perfectiorem causalitatem, igitur causa prior in infinitum habet causalitatem infinitam; sed si sit processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis, tunc est causa prior in infinitum; igitur, hoc eodem dato, erit causa habens causalitatem infinitam. Sed habens causalitatem infinitam in causando, non dependet ab alio, et tale est primum; igitur etc.
[54] Praeterea, esse effectivum non ponit imperfectionem in entibus; sed quidquid est perfectionis in entibus potest esse in aliquo sine imperfectione; igitur esse effectivum potest esse in aliquo sine imperfectione. Sed hoc non est possibile nisi independenter causat, quod est esse causa prima efficiens; igitur etc.
[55] Item, si ponitur infinitas in causis accidentaliter ordinatis, sequitur 'statum' esse in causis essentialiter ordinatis: illae enim causae accidentaliter ordinatae sunt in individuis eiusdem speciei. Tunc sic: nulla deformitas est perpetua nisi a causa perpetua perpetuante - extra istam coordinationem - istam deformitatem. Probatio: nihil huius coordinationis potest esse causa totius perpetuae deformitatis, quia in talibus accidentaliter ordinatis unum est tantum causa unius; igitur ultra istam coordinationem deformem oportet ponere aliquam causam primam et essentialem perƿpetuantem. Unde deformitas est a causa deformi, sed uniformitas perpetua istius deformitatis erit a causa extra istam coordinationem; et ita, si sit processus in accidentaliter ordinatis, erit status ad aliquam causam primam essentialem a qua omnes accidentaliter ordinatae dependent. Ex his excluditur petitio in statu et ordine causarum essentialium.
[56] Ad illud quod secundo arguitur contra rationem praefatam, quod 'arguitur ex contingente, scilicet quod sit aliquod ens aliud a Deo', - philosophi dicerent quod hoc est necessarium propter ordinem essentialem causati ad causam. Dico tamen primo sic, quod licet sit contingens respectu Dei, est tamen contingens evidentissimum, ut qui neget aliquod ens esse quod non sit aeternum, indiget sensu et paena; et ideo ex tali contingente potest ostendi aliquod necessarium, quia ex contingente sequitur necessarium, licet non e contra.
[57] Item, dico quod licet entia alia a Deo actualiter sint contingentia respectu esse actualis, non tamen respectu esse potentialis. Unde illa quae dicuntur contingentia respectu actualis exsistentiae, respectu potentialis sunt necessaria, ut licet hominem esse sit contingens, tamen ipsum esse 'possibile esse' est necessarium, quia non includit contradictionem ad esse; aliquid igitur 'possibile esse', aliud a Deo, est necessarium, quia ens dividitur in possibile et necessarium, et sicut enti necessario ex sua habitudine sive quiditate est necessitas, ita enti possibili ex sua quiditate est possibilitas. Fiat igitur ratio, quae prior, cum possibilitate essendi, et erunt propoƿsitiones necessariae sic: 'Possibile est aliquid aliud a Deo esse, et non a se (quia tunc non esset possibile esse) nec a nihilo; igitur ab alio potest esse. Illud aliud aut potest agere in virtute sui, et non alterius, et esse non ab alio, - aut non. Si sic, igitur potest esse primum; et si potest, igitur est, sicut prius probatur. Si non, et non est processus in infinitum, igitur aliquando stabitur'.
[58] Ad aliud, 'quando arguitur demonstratione quia est, e contra potest fieri demonstratio propter quid', dicendum quod non est semper verum, quia non solum ex effectu concluditur causa secundum rationem illam qua causat talem effectum, sed etiam secundum alias rationes sine quibus non est causa; et ideo solum est propositio vera quando ex effectu concluditur causa secundum rationem illam secundum quam causat effectum.
[59] Sic igitur primo ex efficientia ostenditur aliquod primum esse, quia, ut ostensum est, est aliquid a quo possunt omnia possibilia esse; sed illud a quo possunt omnia possibilia esse non potest esse non a se, quia tunc esset a nihilo; igitur oportet quod sit a se actu. Et ita propositum.
[60] Secundo, hoc ostenditur ex fine. Aliquid est aptum natum ad finem, illud igitur aut finit in virtute sui, aut alterius; si primum, igitur habetur primum; si in virtute alterius, igitur illud aliud est aptum natum ad finem, et non est processus in infinitum; igitur stabitur ad primum finem. Haec est ratio Philosophi II Metaphyƿsicae et XII eiusdem de bono quod est perfectissimum, et Augustini VIII De Trinitate cap. 3: "Tolle hoc bonum" etc.
[61] Tertia via est ex eminentia. Aliquod bonum est quod est excessum vel natum excedi (si vis arguere cum possibilitate), igitur est aliquid excedens vel natum excedere; illud igitur vel exceditur aut natum est excedi, vel non: si non, igitur est primum in eminentia bonitatis; si sic, et non est procedere in infinitum, igitur idem quod prius
[62] Sic igitur ostenditur triplex primum, scilicet primum in efficientia et primum in eminentia, et primum cuius gratia. Et illud triplex primum est idem, quia primum efficiens est actualissimum et primum in eminentia est optimum; sed quod est actualissimum, illud est optimum, nihil mali aut potentiae habens admixtum. Item, primum efficiens non intendit aliquid aliud a se, quia tunc illud esset nobilius eo; igitur est ultimus finis, et ita primum in gradu finium. Sunt igitur idem.
[63] Item, antequam ostendatur aliquod ens infinitum esse, probatur quod Deus sit sua intellectio, quia si sua intellectio sit accidens et non natura eius, igitur cum primum ens sit causa efficiens omnium, erit causa suae intellectionis; sed Deus est agens per cogniƿtionem, igitur prius cognovit eam. Et de illa cognitione quaeritur sicut prius, aut erit processus in infinitum ad hoc quod aliquid intelligat, et sic numquam aliquid intelliget.
[64] Ex his descendo ad propositum et dico quod illud primum efficiens et finis et eminens est infinitum.
[65] Quod ostenditur primo ex parte efficientiae per rationem Philosophi Physicorum VIII, ubi sic arguit, quod quia primum movens movet tempore infinito, sequitur ipsum esse infinitum secundum virtutem.
[66] Sed dices contra hanc rationem primo quod antecedens secundum veritatem falsum est, quia non erit motus in infinitum.
[67] Item, consequentia nulla videtur esse, quia corpus finitae virtutis, ut sol, secundum intentionem Philosophi movebit tempore infinito; et secundum veritatem potest movere tempore infinito.
[68] Ideo aliqui declarant hanc consequentiam sic: quando aliqua ƿcausa producit effectum in virtute sui, tunc omnes effectus qui successive producuntur, simul continentur in virtute illius causae, quia tale agens non potest recipere ab alio virtutem agendi, et ideo simul in virtute sua habet omnes effectus qui successive producuntur; sed primum efficiens agit in virtute sui; igitur simul in virtute sua continentur effectus successive producti, qui sunt infiniti in potentia: sed hoc est habere virtutem infinitam. Sed, ut dicunt, non sic est de sole, quia sol agit in virtute alterius, ideo non simul habet virtutem respectu omnium effectuum productorum successive.
[69] Item, si primum movens movet tempore infinito, igitur producere potest successive infinita, quia quolibet motu potest aliquid producere, et hoc virtute sui; sed habere potentiam in virtute sui ad producendum infinita, est habere potentiam infinitam.
[70] Sed istae rationes non concludunt, quia non maioris perfectionis est aliquis effectus qui diu durat quam si modicum duraret, sicut non maioris perfectionis est albedo durans per centum annos quam quae durat per unum diem; igitur similiter nec causa erit maioris perfectionis quia diu causat effectus quam si semel, quia ƿpotest in infinito tempore movere eadem virtute qua movet in uno die: igitur tantum habetur aeternitas causae, et aeternitas non concludit infinitatem.
[71] Item, non maioris perfectionis est producere plura individua eiusdem speciei successive quam unum simul, sicut calidum non habet maiorem perfectionem in producendo plura calida successive quam in productione unius; sed tota illa infinitas productorum per motum est individuorum et non specierum diversarum; igitur non arguit maiorem perfectionem quam productio unius individui.
[72] Ideo dicendum est quod ratio Philosophi bene tenet, quia licet antecedens cum actuali inhaerentia sit falsum, tamen si accipitur cum nota possibilitatis, verum est, et non refert sive accipitur sic sive sic. Nam si primum movens possit movere tempore infinito et hoc non habet ab alio, igitur a se: ex quo sequitur ulterius quod sit virtutis infinitae. Et sic consequentia bona. Quae probatur sic: Ubicumque pluralitas numeralis in uno extremo requirit maiorem perfectionem in alio extremo, ibi pluralitas infinita in uno extremo requirit perfectionem infinitam in alio extremo, verbi gratia si ferre decem sit maioris virtutis quam ferre unum, igitur ferre infinita erit virtutis infinitae; sed producere plura simul requirit perfectiorem potentiam quam producere unum; igitur producere infinita simul requirit potentiam infinitam. Sed primum movens, quantum est ex se, potest producere infinita simul, ut probabitur, igitur in se erit potentiae infinitae. - Probatio propositionis assumptae: manifestum est quod primum efficiens habet potentiam ut causa remota ad producendum infinita simul, si essent producibilia; sed si omnes illae causae proximae, quibus producuntur infiƿnita successive, essent simul cum causa prima remota, possent simul producere infinita; cum igitur potentia primi efficientis includit omnes potentias formales medias, infinitas in potentia, et omnes causalitates omnium causarum mediarum perfectius quam si essent in actu, ut probabitur, sequitur quod primum efficiens quantum est ex parte sui habet potentiam ad producendum infinita in actu. Probatio assumptae: manifestum est quod causa prima habet causalitatem causae proximae perfectius quam causa proxima habet, quia non habet eam nisi a prima, similiter secunda causa habet perfectius causalitatem causae tertiae quam ipsa habet, quia non habet nisi a secunda, et sic usque ad ultimam; igitur a primo ad ultimum causa prima perfectius habet causalitates causarum mediarum quam causae mediae in se habent.
[73] Item, consequentia ostenditur sic: causa secunda non requiritur necessario cum causa prima propter perfectionem causalitatis in producendo (probatio: quando plures causae requiruntur propter perfectionem causalitatis respectu alicuius effectus, effectus qui producitur a pluribus erit perfectior quam qui producitur ab una; sed effectus remotissimus requirit omnes causas, sed proximus effectus non requirit nisi unam tantum; cum tamen effectus remotior sit imperfectior quam effectus proximus, igitur causa secunda non requiritur cum causa prima propter indigentiam causalitatis); si igitur causa prima cum causis mediis infinitis in actu essent et possent producere infinita in actu, sequitur quod causa prima quantum est ex se potest infinita producere, et ita erit virtutis infinitae.
[74] Unde philosophi volunt dicere quod cum causa prima requiƿritur causa secunda non propter causalitatem, sed ut producatur effectus imperfectus, existimantes quod a causa prima perfecta non procedit effectus imperfectus immediate nisi mediante alia causa medla.
[75] Praeterea, hoc etiam nituntur aliqui arguere ex parte efficientiae, quod primum ens potest creare, igitur est virtutis infinitae. Consequentiam ostendunt, quia inter contradictoria est infinita distantia; sed super infinitam distantiam non potest nisi virtus infinita; igitur cum creare sit aliquid de nihilo facere, sequitur quod si primum efficiens possit creare, quod sit virtutis infinitae.
[76] Sed ista ratio non habet efficaciam: Primo, capit creationem esse, quam fide tenemus, et ita non demonstrat. Secundo, quia semper inter contradictoria est minima distantia, quia nihil potest tam parum distare ab uno extremo quin sit sub alio, et per consequens minima est ibi latitudo et distantia; est tamen ibi maxima distantia virtute, quia omnes alias oppositiones certificat et distantias earum.
[77] Item, in alio deficit ratio, quia distantia dupliciter potest intelligi infinita: vel in se, ita quod careat terminis, sicut si poneretur linea non actu terminata; alio modo potest intelligi infinita distantia ex parte alterius extremi, sicut dicimus quod creatura distat in ƿinfinitum a Deo: hoc solum est propter infinitatem alterius extremi, unde si poneretur creatura suprema super quam non posset esse alia, adhuc esset infinita distantia isto modo inter creaturam et Deum. Et isto modo intelligitur distantia inter nihil et aliquid et inter negationem et affirmationem; unde tantum distat negatio ab affirmatione, quantum est ipsa affirmatio, et ideo quod potest super affirmationem, potest super illam distantiam: unde ratio non concludit.
[78] Secundo, principaliter, hoc arguitur ex parte intellectionis divinae, nam sicut prius, quando pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, et infinita infinitam; sed intellectio plurium distincte est maioris perfectionis quam intellectio unius tantum, ut probabitur; igitur intellectio actu infinitorum requirit infinitam perfectionem. Sed primum intelligens et efficiens unica intellectione intelligit actu et distincte infinita, ut probabitur; igitur est actu infinitae perfectionis.
[79] Probatio primae assumptae: intellectio cuiuslibet obiecti distincte requirit aliquam perfectionem; igitur intellectiones plurium obiectorum distincte; sunt maioris perfectionis; si igitur sit una intellectio quae actu contineat omnes, ipsa erit maioris perfectionis quam intellectio unius tantum. Probatio secundae assumptae, quod intellectio Dei est infinitorum in actu, ut infinitarum figurarum et numerorum: nam quaecumque infinita sunt in potentia, ubi sunt simul, sunt actu infinita quia oppositum non stat, sicut patet; sed intelligibilia quae nos intelligimus intelligendo unum post aliud, sunt infinita in potentia et actu sunt in intellectione Dei, quia potest intellectio sua esse omnium quae possunt esse; igitur actu intelligit infinita. ƿ
[80] Tertio, hoc ostenditur ex parte essentiae divinae, quae est ratio intelligendi: sicut enim intellectio quae est distincte plurium, est perfectior illa quae est unius tantum, sic illud quod est principium intelligendi distincte plura, est perfectius illo quod est tantum principium intelligendi unum; et essentia quae repraesentat distincte plura, erit perfectior illa quae tantum repraesentat unum. Sed essentia divina distincte repraesentat infinita, igitur habet virtutem infinitam repraesentandi: est igitur infinita.
[81] Praeterea, hoc arguitur non solum quia facit omnia distincte cognosci, sed quia facit haec, ut lapidem, clare videri. Quia quando aliquid est praecisus effectus alicuius, si perfectius possit esse ab alio, impossibile est quod illud cuius est effectus, aliquid perfectionis addat supra aliud, - ut si aliquid sit ex natura sua praecisus effectus a, si perfectius sit a b, impossibile est quod a aliquid addat supra b, quia si aliquid perfectionis adderet, igitur in alio deficeret aliqua perfectio quae requiritur ad productionem effectus, cum ille effectus sit praecisus effectus, adaequans potentiam alterius causae. Sed visio cuiuslibet obiecti nata est haberi ab obiecto suo sicut a praecisa causa et propria, igitur impossibile est visionem alicuius perfectius ab alio haberi, nisi ab illo cui nihil perfectionis superaddit; sed ab essentia divina perfectius habetur, igitur nec lapis nec aliqua alia essentia aliquam perfectionem superaddit essentiae divinae. Sed quod est tale, est infinitum; igitur etc.
[82] Quarto, hoc ostenditur ex parte finis: voluntas nostra potest velle maius bonum quolibet bono finito, tum quia intellectus noster potest intelligere maius bonum bono quolibet finito, tum quia voluntas inclinatur ad appetendum bonum infinitum, cum delectaƿbiliter eliciat actum respectu illius, quod non esset nisi inclinaretur ad ipsum; sed si finis ultimus non esset bonum infinitum, voluntas non posset inclinari nec appetere bonum infinitum. Probatio: incompossibile est quod sit maius bonum fine ultimo, ut praeostensum est, - aut enim tunc posset esse a se aut ab alio, quod non concludit; igitur si finis ultimus esset bonum finitum et non infinitum, incompossibile esset bonum infinitum esse; et si hoc, voluntas non posset velle hoc nec inclinaretur ad hoc, quia non inclinatur ad oppositum sui obiecti.
[83] Quinto, hoc ostenditur ex parte eminentiae: cuicumque non repugnat infinitas, non est simpliciter perfectum nisi sit infinitum, ut si alicui non repugnat decimus gradus alicuius perfectionis, non est simpliciter perfectum nisi sit in decimo gradu; sed enti in quantum ens non repugnat infinitas, sicut probabitur; igitur ens eminentissimum et perfectissimum erit infinitum.
[84] Probatio assumptae: Si infinitum repugnaret enti, dicendo igitur 'ens infinitum', aut esset repugnantia formalis, ut 'homo non homo', aut repugnantia virtualis, ut 'homo non risibilis'. Non prima, quia repugnantia formalis accipitur ex rationibus terminorum; sed ratio et conceptus entis non potest manifestari, sicut docet Avicenna in I Metaphysicae, - similiter conceptus infiniti est manifestus, quia infinitum est illud quod excedi non potest; inter autem istos conceptus nulla contradictio est: non enim est contradictio quod sit ens et quod excedi non possit. Similiter non est repugnantia virtualis, quia primae passiones entis evidentissime insunt enti, ut verum et bonum et huiusmodi, sed non 'infinitum', ƿquia non includit ens ipsum infinitum ut passionem convertibilem cum eo; unde haec non est primo vera 'ens est infinitum', nisi sub disiunctione ad suum oppositum.
[85] Item, cum quantitas virtutis sit maioris perfectionis quam quantitas molis, sed quantitati molis ut quantitas est non repugnat infinitas, igitur nec quantitati virtutis.
[86] Item, ad idem, potentia quaelibet naturaliter percipit disconvenientiam in suo obiecto, nec naturaliter ibi sistit et quietatur; igitur si infinitum contradicit enti, naturaliter intellectus noster refugit ens infinitum tamquam includens contradictionem, quod falsum est; sed magis intellectus invenit ibi quietativum sui quam contradictionem.
[87] Ad primam rationem, quando dicitur quod 'si unum contrariorum sit infinitum, non compatitur secum aliud', dicendum quod hoc verum est si sit agens ex necessitate naturae, ut patet in argumento de sole; si alterum contrariorum virtualiter aut formaliter non sit agens ex necessitate naturae, non est verum. Unde si Deus esset agens ex necessitate naturae, non compateretur malum fieri, quod sibi contrariatur virtualiter, et effectui suo, scilicet bono universi, formaliter.
[88] Sed dices quod philosophi ponunt Deum et primum bonum agere ex necessitate suae naturae, et tamen ponunt malum fieri in universo. ƿDico quod ipsi non possunt salvare malum fieri 'contingenter', nec etiam aliquid fieri contingenter, si Deus ageret ex necessitate suae naturae: quia si Deus produxit primum effectum ex necessitate suae naturae, cum effectus productus non producat nisi in virtute primi a quo producitur, sequitur quod ille effectus produceret ex necessitate suae naturae, et sic descendendo usque ad sessionem meam, quam oporteret ex necessitate naturae produci.
[89] Sed tamen philosophi possunt salvare malum fieri in universo ex 'necessitate' naturae, quia dicerent quod Deus movet unum ordinem causarum usque ad eductionem formae, et alium ordinem usquequo materia sit superabundans. Ex primo ordine habetur quod corpus animalis sit organicum, sed ex secundo quod sit superabundans membris; et ita provenit malum in animali, sed non 'contingenter', quia sicut hoc movet necessario ita illud impedit necessario. Sed huic malo non est aliqua bonitas opposita, quia aliae causae necessario impediunt, cum sint fortiores.
[90] Dices quod licet Philosophus ponat corpus caeleste necessario produci a Deo, ponit tamen quod ipsum, ut sol, habet diversos motus, et sic per elongationem et approximationem suam ad nos potest causare contingenter, et aliquid contingenter fieri. Dico quod hoc non concludit: potest enim salvare quod aliquid contingenter habeat esse et quod non semper duret, per modum iam dictum, licet Deus agat necessario; sed non potest salvare aliquid contingenter fieri, sicut concludit ratio prior. ƿ
[91] Ad secundum principale dicendum negando consequentiam. Et ad probationem, quando arguitur quod 'duo corpora non possunt esse simul propter incompossibilitatem dimensionum, igitur nec duo spiritus simul propter suas actualitates', dicendum quod non est simile. Ideo enim tenet ex parte corporum, quia unum corpus tantum replet de loco quantum ille locus potest capere; et similiter ideo duae formae oppositae non sunt simul in materia, quia ipsa perfecta per unam, tantum perficitur quantum capax est. Sed entia non habent talem proportionem quod unum ens evacuat latitudinem quin ens possit esse in pluribus.
[92] Ad aliam probationem dicendum quod non est simile. Nam si cum corpore infinito ponitur aliud corpus, sequuntur opposita, quod sit finitum et infinitum; sed si cum spiritu infinito ponitur spiritus finitus, hoc non sequitur, quia spiritus finitus cum infinito non est maioris perfectionis quam infinitus per se, cuius oppositum est in alio.
[93] Ad aliud dicendum quod non sequitur, nec tenet ille modus arguendi, nisi illud quod demonstretur sit finitum; si autem sit infinitum, non valet, ut quando ponitur 'ubi' infinitum et corpus infinitum, tunc non sequitur 'hoc corpus est in hoc loco ita quod non in alio, igitur est finitum secundum ubi'; similiter 'motus est in hoc tempore ita quod non in alio, igitur est finitus secundum tempus', non sequitur secundum opinionem Philosophi, qui ponit motum esse aeternum. Et ita non sequitur in proposito: 'Deus est haec essentia ita quod non est alia, igitur est finita', non sequitur; bene tamen sequitur quod non sit infinita numeraliter, sed non sequitur quod non sit infinita intensive, quia illud quod demonstratur est infinitum.
[94] Ad aliud dicendum quod Philosophus non dicit quod si ƿvirtus infinita moveat, quod movebit in non tempore, sed vult probare ibidem quod virtus infinita non posset esse in magnitudine, quia si sic, tunc movebit in non tempore. Hoc autem sequitur sic: quia virtus infinita si moveat secundum ultimum suae potentiae et ex necessitate naturae, movebit in non tempore (probatio: quia si moveret in tempore, alia virtus finita posset in tantum augmentari quod posset in aequali tempore aequalem magnitudinem movere, et ita essent aequalis virtutis si agerent secundum ultimum potentiae); sed si virtus infinita esset in corpore, esset virtus motiva, quia Philosophus loquitur ibi de virtute quae dividitur ad divisionem corporis, quod maior virtus est in maiore et pars in parre, sicut satis patet ibidem, - et etiam cum corpus habet divisibilitatem, et differunt secundum situm, ibi est totum quod requiritur ad motum; igitur moveret in non tempore. Sed nos licet ponamus virtutem infinitam, non tamen ponimus eam moveri secundum ultimum, et ideo non sequitur motum esse in non tempore. Bene tamen sequitur quod quia est virtus infinita, quod posset agere in non tempore et transferre corpus de loco ad locum in non tempore, sed hoc non esset movere proprie, nec esset motus.
[95] Diceres quod Philosophus dicit primum movens movere ex necessitate suae naturae secundum ultimum suae potentiae, et ipsum ostendit esse infinitae potentiae, et tamen non sequitur quod moveat in non tempore; ponit enim quod caelum movetur in tempore.
[96] Dico quod si Philosophus ponat primum movens agere ex necessitate, non potest ponere quod aliquid moveat immediate, sed mediante causa finita, quae potest movere in tempore. Cui concordat Averroes super XII Metaphysicae concedens propter ƿhoc quod caelum movetur a duplici motore, scilicet a motore separato, a quo habet quod moveatur sempiternaliter, et hoc aliud movens capit ab eo; sed ut moveatur in tempore hoc habet a motore coniuncto.