Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D3/P1Q2

Latin	English
[6] Iuxta hoc quaeritur utrum Deus sit primum cognitum a nobis. Quod sic, videtur: 'Unumquodque sic se habet ad cognosci, sicut se habet ad esse', ex II Metaphysicae; sed Deus est primum in esse; igitur est primum in cognitione, igitur est primum a nobis cognitum.
[7] Praeterea, nihil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito; igitur simpliciter nihil cognoscitur nisi Deo cognito. Consequentia patet: 'sicut maximum ad maximum, ita simplex ad simplex'.
[8] Praeterea, actus primus perfectissimus cuiuslibet potentiae est circa primum obiectum suum; sed circa Deum habemus actum perfectissimum, quia actum sapientiae, sicut est argutum ad aliam quaestionem. ƿ
[9] Contra: I Posteriorum: 'Omnis cognitio nostra intellectiva ortum habet a sensu'; igitur sensibilia primo a nobis cognoscuntur. Similiter I Metaphysicae: 'Universalia, quae sunt maxime remota a sensu, sunt difficillima ad cognoscendum'; sed illud quod a nobis est difficilius cognoscere, non est primo cognitum; igitur Deus, qui maxime remotus est a sensibus, non primo a nobis cognoscitur.
[10] Ad primam istarum quaestionum dicunt quidam quod dupliciter potest aliquid cognosci: per se vel per accidens. Deus autem non cognoscitur per accidens proprie, quia quidquid est in ipso, ipse est; cognoscitur tamen quasi per accidens a nobis, quia in aliquo attributo communi, quod est quasi accidens essentiae divinae, sicut patet per Damascenum libro I cap. 4, quia 'non dicunt naturam proprie, sed quasi condicionem circumstantem'. ƿ
[11] Aliam etiam distinctionem ponunt de cognitione, quod aliquid cognoscitur in universali et aliquid in particulari. Et quantum ad istam secundam distinctionem, dicunt quod Deus cognoscitur a nobis in aliqua communi ratione, ut in ratione boni et veri, non tamen in aliquo conceptu communi sibi et creaturae univoce, sed tantum analogice: quia illa natura ex se est singularis, quae non habet conceptum communem sibi et nobis, sed tantum conceptum analogum communem. Et huiusmodi conceptus qui tantum unus est unitate analogiae, est duo; sed tamen est quasi unus, quia sunt propinqui ad invicem per attributionem, et sic concipiuntur quasi unus. Loquendo tamen de cognitione in particulari, sic dicunt quod Deus a nobis non cognoscitur in particulari, quia creatura est peregrina similitudo Dei, non similis sibi; sed nihil ducit in cognitionem alterius nisi per modum similis; igitur creatura non ducit nos in cognitionem Dei in particulari, sed secundum aliquam rationem attributalem, sub qua ratione creatura est vestigium Dei. ƿ
[12] Ulterius autem dicunt quod quinque sunt gradus cognoscendi Deum, nam tres sunt gradus cognoscendi, sed primus dividitur in tres et sic sunt quinque. Nam generalissima cognitio Dei est cognitio eius in cognoscendo quodcumque ens, et ista cognitio habet tres gradus. Primus gradus est in cognoscendo hoc bonum determinatum ad creaturam. Secundus gradus est in cognoscendo bonum non determinatum ad creaturam, et illud est bonum analogum, quod magis approximat ad cognitionem Dei. Tertius gradus est in cognoscendo bonum indeterminatum negative, nam, ut dicunt, aliquid esse indeterminatum contingit dupliciter: uno modo privative, sicut universale quod natum est determinari, sed non determinatur; alio modo negative, eo quod non est natum determinari nec contrahi ad inferiora, - et isto modo dicunt quod Deus est bonum indeterminatum negative. Et inter istos tres modos iste est supremus, magis attingens ad cognitionem Dei. Secundus autem gradus principalis est quando cognoscitur Deus non solum ut bonum quoddam indeterminatum negative, sed quando ƿcognoscitur bonum sub quadam praeeminentia, ut quando cognoscitur summum bonum. Tertius gradus est quando cognoscitur Deus secundum sua attributa ut reducuntur in esse Dei, cognoscendo omnia in esse simplici.
[13] Et tunc dicimus cognoscere Deum per speciem creaturae suffodiendo: sicut aestimativa in bruto sub intentionibus sensatis suffodiendo cognoscit intentiones non sensatas, ut nocivi et proficui, sic intellectus, qui sub specie creaturae - quae non repraesentat nisi creaturam - ex acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo. Sic igitur dicunt quantum ad primam quaestionem.
[14] Ad secundam quaestionem dicunt sic quod duplex est cognitio: quaedam naturalis et alia rationalis. Unde dupliciter potest aliquid cognosci: vel naturaliter vel rationaliter. Loquendo autem de cognitione naturali sic dicunt quod Deus est primum cognitum, quia cognitio nostra naturaliter procedit ab indeterminato ad determinatum, ex I Physicorum. Quanto igitur aliquid ƿest indeterminatius, tanto prius a nobis naturaliter cognitum; sed illud quod est 'indeterminatum negative', est magis indeterminatum quam illud quod est 'indeterminatum privative'; cum ergo Deus sit indeterminatus negative - et similiter quidquid attribuitur Deo, est indeterminatum negative - sequitur quod est Deus primum cognitum a nobis cognitione naturali.
[15] Ultra, excludendo obiectionem - potest enim aliquis quaerere 'numquid Deus prius percipitur et distinguitur quam creatura?', manifestum est quod non - dicunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis cognitione naturali, non tamen distincte cognoscitur propter duo: primo, propter eius simplicitatem non percipitur, sicut oculus non percipit lucem a colore propter eius simplicitatem; secundo, quia cognitione naturali non cognoscitur nec concipitur secundum aliquid quo distinguitur a creatura, quia non cognoscitur a cognitione naturali nisi secundum duos primos gradus, in quibus non distinguitur a creatura.
[16] Si autem loquamur de cognitione rationali, sic dicunt quod ƿDeus non est primo cognitum, sed ultimo, quia quando proceditur via rationali sive via ratiocinativa abstrahendo, oportet praecognoscere illud a quo fit abstractio; quando igitur prosequitur a bono creato et ultra ad bonum indeterminatum privative, et sic usque ad ultimum, ut dicunt, oportet praecognoscere bonum creatum.
[17] Ex isto concludunt quoddam corollarium, quod sicut Deus est primo cognitum, ita est ratio cognoscendi omnia alia. - Quod ostendunt dupliciter. Primo, per hoc quod haec est ratio primi entis cogniti quod sit ratio cognoscendi omnia alia. Secundo, quia unumquodque sicut se habet ad esse, sic ad cognosci; sed quodcumque ens creatum non est ens nisi per participationem primi entis; ergo non cognoscitur nisi participando cognoscibilitatem eius. Et hoc ipsi confirmant per Augustinum VIII De Trinitate cap. 5: 'Non iudicaremus hoc bonum, nisi imprimeretur ratio primi ƿboni'. - Et sicut dicunt ipsum esse primum cognitum, ita dicunt consequenter ipsum esse primum amatum. Quod etiam ostendunt per auctoritatem Augustini, ubi prius; et patet.
[18] Ad quaestionem primam respondeo, et in probando propositum meum obviabo positioni praedictae in quibus videtur mihi ipsam esse falsam.
[19] Circa solutionem istius quaestionis quinque sunt declaranda: primo ostendetur quod non concipitur Deus a nobis quasi per accidens tantum; secundo, quod non concipitur in communi conceptu analogo qui sint duo conceptus; tertio, quod Deus non concipitur a nobis in particulari, non tamen propter rationem praedictae opinionis; quarto, quid sit perfectissimum quod possumus de Deo cognoscere; quinto, per quid cognoscimus hoc quod perfectissime de Deo cognoscimus.
[20] De primo, quod Deus non cognoscitur quasi per accidens tantum in aliquo attributo quod circumstat essentiam divinam. Probatio: quicumque intelligit in Deo ut aliquid circumstans, necessario intelligit illud cui attribuitur, quod substernitur ei quod intelligitur ut circumstans, quia perfectio in esse secundo praesupponit perfectionem in esse primo; et eodem modo quantum ad cognosci. Unde si concipio sapientiam, necessario concipio illud cui attribuo ƿsapientiam. Sed illud cui attribuitur in Deo ratio attributi quasi accidentalis, non potest esse aliquid se habens per modum accidentis, quia non est processus in infinitum in cognoscendo Deum quasi per accidens, secundum sua attributa; igitur ultimo oportet devenire ad aliquid in Deo quod cognoscitur, quod non habet modum accidentalem, ut ens vel aliquod huiusmodi; non solum ergo cognoscimus Deum quasi per accidens in aliquo attributo communi. Unde si concipiam bonitatem attribui sapientiae et illam alteri, ultimo oportet dare aliquid habens modum non accidentalem et attributalem. Sed hoc videtur ipse concedere, quia posuit quod potest cognosci ut ens indeterminatum negative. Ideo videas infra quomodo dicta sua simul stent.
[21] De secundo articulo est dicendum, in quo expresse sibi contradico, quod non concipitur Deus in conceptu communi analogo sibi et creaturae, sed in conceptu communi univoco sibi et creaturae, ita quod ens et bonum et sapientia dicta de Deo et creatura univoce dicuntur de eis, et non dicunt duos conceptus.
[22] Hoc ostenditur primo sic: omnis intellectus certus de uno conceptu et dubius de duobus, habet aliquem conceptum de quo certus est, alium ab utroque de quo dubius est, aliter enim de eodem conceptu esset dubius et certus; sed omnis intellectus viatoris habet conceptum certum de ente et bono, dubitando per accidens de bono Dei et bono creaturae, et de ente Dei et de ente creaturae; ƿigitur ens et bonum secundum se important alium conceptum a conceptu boni et entis in Deo et in creatura.
[23] Probatio minoris, primo quod sit vera de facto. Inter philosophos fuit controversia de primo principio entis. Quidam dixerunt illud esse litem et amicitiam, quidam autem ignem etc., sed nullus dubitavit, immo quilibet fuit certus quod illud quod posuit primum principium, fuit ens; unde certum conceptum habuerunt de ente, sed tamen quilibet dubitavit, nec fuit certus quod esset primum principium, quia aliter Empedocles fuisset certus quod quattuor elementa cum lite et amicitia essent prima principia, et ita fuissent certi de impossibili, et tunc sciverunt impossibile nec fallebantur de impossibili, - quae falsa sunt.
[24] Praeterea, quilibet experitur in se ipso quod potest concipere ens non descendendo ad ens participatum vel non participatum. Si fiat descensus ad utrumque conceptum, quaero an stet conceptus entis, aut non? Si sic, habetur propositum; si autem indeterminate importat quasi unum, et quando fit descensus, est duo conceptus, tunc impossibile esset probare aliquid esse univocum, ut hominem respectu Socratis et Platonis; dicam enim quod 'homo' importat duos conceptus, videtur tamen tibi quod sit unus conceptus, quia illi conceptus sunt propinqui, sicut tu dicis de ente.
[25] Praeterea, si conceptus dictus de Deo et creatura sit analogus et realiter duo conceptus omnino nihil cognosceremus de Deo. Consequens falsum, ergo antecedens. ƿ
[26] Probatio consequentiae: nullum conceptum de alio potest intellectus nudus in se facere, quia omnes ponunt quod intellectus possibilis nudus est passivus tantum respectu primi conceptus (hoc etiam patet per Augustinum IX De Trinitate cap. ultimo, "a cognoscente et cognito paritur notitia"; unde oportet quod cognitum sit praesens ad hoc quod faciat conceptum et notitiam, - et secundum Philosophum III De anima, 'anima de se est sicut tabula nuda' etc.; et dico quod nullum conceptum 'de alio' potest intellectus nudus facere in se, quia dicunt aliqui quod conceptum 'de se' potest, quia sibi semper praesens est); ergo si ille conceptus dictus de Deo analogus sit, alius a conceptu dicto de creatura, ad hoc quod sit in intellectu nostro oportet ponere aliquam causam aliam ab intellectu; illa autem causa non potest esse aliquid quod est motivum intellectus nostri pro statu isto, ut probabitur; ergo nihil erit causa eius, et ita nihil intelligemus de Deo, nisi Deus velit imprimere sicut sibi placet.
[27] Probatio minoris: motivum intellectus nostri pro statu isto sunt intellectus agens et phantasmata; sed nullum obiectum relucens in phantasmate vel in specie intelligibili cum intellectu agente potest causare istum conceptum analogum dictum de Deo, ut probabitur; ergo nihil. - Probatio huius assumpti: quodlibet enim obiectum relucens in phantasmate vel specie intelligibili habet conceptum sibi adaequatum secundum ultimum suae potentiae, in quo relucet ipsum et ea quae essentialiter in ipso includuntur, qui non potest esse alteƿrius ab eo nisi per discursum; ergo nullus conceptus causatus in intellectu nostro potest esse Dei nisi per discursum ab isto ad aliud; sed omnis discursus praesupponit cognitionem simplicem illius ad quod discurritur; sed conceptus simplex ante discursum nullus fuit in intellectu nostro, ut probatum est; ergo nihil cognoscemus de Deo, si non habeat conceptum communem cum creatura.
[28] Item ostenditur eadem minor sic: nullum obiectum facit conceptum alterius obiecti nisi includat illud obiectum formaliter, sicut inferius suum superius, vel virtualiter, sicut subiectum suam passionem; sed bonitas, ut est indeterminata negative et proprius conceptus Dei, non includitur essentialiter in creatura, ut in lapide, nec virtualiter, quia est simpliciter perfectus; ergo nullum obiectum quod nos cognoscimus, faciet aliquem conceptum vel notitiam de Deo.
[29] Praeterea, omnes magistri et theologi videntur uti conceptu communi Deo et creaturae, licet contradicant verbo quando applicant, nam in hoc conveniunt omnes quod accipiunt conceptus metaphysicales et removendo illud quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem et sapientiam.
[30] Tunc arguitur sic: omnis inquisitio in accipiendo illud quod est perfectionis in aliquo conceptu et relegando et tollendo illud quod est imperfectionis, capit aliquid quod est eiusdem rationis ei cui attribuitur et ei a quo abstrahitur; quia si non accipiat aliquid unius rationis, ut sapientiam, relegando illud quod est imperfectionis sapientiae in creatura, non magis concludit sapientiam in Deo quam lapidem, quia in Deo est alius conceptus lapidis, cui conceptus lapidis hic attribuitur, sicut tu ponis quod sapientia dicta de Deo ƿest alius conceptus quam quando dicitur de creatura. Unde si sic inquirens non accipiat aliquid unius rationis, nullam inquisitionem faciet nec plus concludet sibi inesse bonum quam lapidem. Unde si sapientia sit in me et abstraham illud quod est imperfectionis, postea attribuam sapientiam Deo, si illa sapientia quam attribuo Deo, sit sapientia aequivoca cum sapientia quam ego habeo, non magis attribuo sibi sapientiam quam lapidem.
[31] Hoc etiam confirmatur per Augustini auctoritatem. VIII De Trinitate, ubi supra, ait: 'Tolle hoc bonum et illud bonum', et numerat ibi multa bona imperfecta habentia imperfectionem; 'tolle igitur imperfectiones istorum bonorum et videbis bonum omnis boni, et sic utique videbis Deum in ratione universali bonitatis'. Sed si bonum quod sic abstrahitur et in quo Deus videtur, sit alius conceptus a bono imperfecto, non magis tollendo hoc bonum et illud - videbitur bonum simpliciter quam tollendo terram et lapidem videbitur Deus.
[32] Item, Augustinus ibidem cap. 3: "Cum audis 'veritas', noli quaerere quid veritas, quia statim occurrunt phantasmata obnubilantia, in quae decides"; et huius causa est, quia simul intelligitur aliquod universale ab intellectu et phantasiatur singulare eiusdem universalis in virtute phantastica. Unde si intelligo album, etiam imaginor hoc ƿalbum, et quanto propinquius est illud universale - quod intelligitur - singulari quod phantasiatur, tanto est propinquius intellectui. Unde non ita firmiter stat intellectus in colore sicut in albedine, quia singulare albedinis plus propinquat albedini quam colori. Sed verum aut ens non habet proprium singulare nisi quod est singulare alterius, et ideo nullum singulare entis vel veri proprium relucet in phantasmate; et quia intellectus non intelligit nisi dum phantasia phantasiatur singulare, quod intellectus intelligit universaliter, ideo cum intellectus inquirit 'quid veritas simpliciter', decidit a vero simpliciter ad phantasma, et ideo dicit Augustinus: "Cum audis 'veritas', noli quaerere quid veritas, statim enim decides ad phantasmata". Sed si essent duo conceptus veri, unus abstractus a phantasmate et a vero in phantasmate, et alius non, qui convenit Deo, nulla esset necessitas quod, inquirendo quid illa veritas non abstracta, decideret in phantasmata, quia non haberet aliquid minus universale quod haberet phantasmata.
[33] Item, Anselmus De libero arbitrio cap. 1: 'Potestas peccandi non est potestas libertatis, alioquin Deus non haberet libertatem'; sed hoc non sequeretur nisi libertas secundum se univoce conveniret nobis et Deo.
[34] Item, Augustinus inquirit trinitatem in divinis ex imagine trinitatis in nobis; sed si intellectus et voluntas et memoria aequivoce secundum se essent dicta de Deo et nobis, nulla esset inquisitio nisi procedendo ab aequivoco ad aequivocum. ƿ
[35] De tertio articulo est dicendum quod de facto, nisi fiat per revelationem, non cognoscitur Deus a nobis in particulari, ita quod cognoscatur ut haec essentia et distincta ab omni alia, quia quod concipitur in particulari ut distinguitur ab omni alio, concipitur sub conceptu qui contradicit alteri; sed nihil concipimus in Deo quod repugnat contradictorie alteri, et cui repugnat esse in altero. - Probatio. Dicit Ambrosius, et habetur distinctione ista: 'Accedat qui faciat talem mundum et talem terram, et dicemus quod Deus est'.
[36] In hoc igitur articulo convenio secum, sed tamen ratio sua non concludit, quando arguitur quod cognitio est per simile, et creatura non est similis Deo nisi secundum rationem attributalem. Ista ratio primo est contra eum, quia secundum ipsum non tantum cognoscimus attributa Dei, sed etiam praeeminentiam attributorum, ut quod Deus est summum bonum; et tamen in praeeminentia attributi non assimilatur creatura Deo, igitur potest inducere aliquid in cognitionem alterius, licet non sit simile. Ideo ratio sua non concludit; oportet enim addere quod creatura non est similis Deo 'nec est sufficiens ut faciat conceptum de Deo'; ergo etc. Sed minorem oportet probare; unde oportet quod ad hoc quod faciat cognitionem de aliquo, quod sit simile, vel quod sit aliqua proportio; causa autem cognoscitur per effectum, per proportionem effectus ad causam. Ideo si adderet quod creatura non est similis Deo 'in particulari nec ei proportionalis', tunc ratio magis valeret. ƿ
[37] Item, secundum ipsum, omnis conceptus quem habemus de Deo indeterminatum negative, est singularis, quem tamen per creaturam cognoscimus; ergo contradicit sibi quod per creaturam non potest cognosci Deus in particulari.
[38] Ratio autem a quibusdam assignatur communis quare Deus non potest cognosci a nobis in via: triplex est potentia et triplex obiectum correspondens, - nam quaedam est potentia quae nec est materialis nec in materia, utens organo, sicut potentia substantiae separatae; quaedam autem est potentia quae est in materia, utens organo, et ita materialis, sicut potentia sensitiva; et quaedam est potentia quae medio modo se habet, quae licet sit immaterialis secundum se, perficit tamen materiam et ita est in materia, ut intellectus. Sic erit triplex obiectum correspondens: quoddam est obiectum quod non est materiale nec in materia, sicut substantiae separatae; quoddam autem in materia et materiale, sicut ista sensibilia; quoddam autem est in materia secundum esse, tamen secundum rationem est immateriale et abstrahitur a materia. Sicut ergo primum obiectum proportionatur primae potentiae et secundum secundae, ita tertium tertiae.
[39] Dicunt ergo quod modo non cognoscimus Deum in particulari, quia potentia nostra intellectiva habet tale obiectum sibi proƿportionatum quod licet sit secundum rationem immateriale, est tamen in materia.
[40] Sed contra. Ista est tantum congruentia quaedam quae nihil valet; licet enim Philosophus, ut credo, ex ordine intellectus nostri quem habet ad phantasmata, poneret quod nullum esset obiectum proportionatum intellectui nostro, nisi abstraheretur a phantasmatibus, et ita si possemus intelligere immaterialia et habere beatitudinem ultimam in cognitione immaterialium, hoc non esset nisi per abstractionem a phantasmatibus et a materialibus, abstrahendo bonum simpliciter ab hoc bono materiali et illo, et sic non esset per se obiectum intellectus nostri immateriale nisi ut 'visus vespertilionis ad lucem solis', - licet, inquam, hoc diceret Philosophus, ut puto, tamen hoc non potest dicere aliquis catholicus sicut praedicta congruentia innuit. Unde arguo sic contra eam: si primum obiectum adaequatum potentiae intellectivae nostrae est quiditas materialis, ergo illa potentia cui correspondet obiectum immateriale, per se esset alia potentia, quia cum potentia distinguatur per obiectum et primum obiectum et perfectissimum intellectus nostri est ens materiale sive quiditas rei materialis, ut dicunt, ergo aliud obiectum, ut ens immateriale, si cognoscitur, per se cognoscetur ab alia potentia, sed non per se a potentia nostra intellectiva in quocumque statu fuerit, - quod falsum est, quia videbimus Deum sicuti est. Illud sequitur necessario, si de ratione potentiae intellectivae nostrae sit habere quiditatem rei materialis tamquam proprium eius obiectum et primum.
[41] Dices quod potest intelligere immateriale in patria, quia intellectus elevabitur ibi per habitum gloriae. ƿContra: dicere quod aliquis habitus excedat primum obiectum potentiae, hoc est dicere ipsum non esse primum obiectum, sed est dicere habitum mutare et destruere naturam illius potentiae; igitur post resurrectionem intellectus noster non videbit essentiam divinam quocumque habitu, - quod falsum est. Igitur illa congruentia in nullo valet.
[42] Item, contra Philosophum arguo, si dicatur praedicto modo. Experimur quod quando cognoscimus causam in universali, naturaliter desideramus scire in particulari, et etiam quando cognoscimus effectum, desideramus scire causam; ergo intellectus cognoscens Deum in universali, naturaliter desiderat scire in particulari. Sed desiderium naturale non est ad impossibile; igitur de ratione potentiae intellectivae est quod potest huiusmodi obiectum immateriale et Deum in particulari cognoscere.
[43] Ad praedictam autem congruentiam dicendum: non valet, sicut non sequitur, 'aliquod visibile est corporale et aliquod est incorporale, igitur cum obiectum debet proportionari potentiae, aliquis visus erit corporalis et aliquis incorporalis', et ita oporteret ponere in caelo oculum habentem visum incorporalem, quod est truffa dicere. Concludo igitur quod non sequitur, quia in omnibus quae movent et moventur est dare aliquid movere ut dissimile, quia aliter non moveret mobile; et tu concludis quod obiectum movens omnino sit simile, et ideo non tenet. Unde requiritur proportio obiecti, et moventis, ad potentiam, sed non requiritur quaelibet similitudo.
[44] Ideo dico quod de facto Deus non cognoscitur ab intellectu nostro in particulari, sed tantum in universali; sed non est defectus ex parte potentiae, quia intellectus noster manens eadem potentia habebit ipsum pro obiecto. Non enim habet nunc tale primum obiectum ƿcui repugnat Deus; et etiam, nullo addito aut remoto ex parte potentiae, videbit ipsum; ideo nunc non habet aliquid ex parte potentiae cui repugnet videre Deum. Unde dico propter hoc quod causa tota istius facti, quare potentia intellectiva nunc non videt Deum, non est alia quam voluntas Dei, quia Deus non vult.
[45] Et si dicas quod non videt Deum modo quia non illuminatur, quaeram a te quare non illuminatur? Certe non est alia causa nisi quia non dat lumen; huius autem causa non est ex parte potentiae; unde non est alia causa nisi quia Deus non vult illuminare: Deus enim est obiectum voluntarium. Ideo quod non ostendat se, non est a parte intellectus, sed ex parte obiecti unde voluntarium est. Unde si auferantur phantasmata in cognitione Dei, non est aliud quam si aufertur candela ad videndum solem; ipse enim est in ratione obiecti et luminis, quia cognitio quam causat est suum lumen; et ideo non requiritur lumen intellectus agentis illustrantis phantasmata, quia quando sunt duo agentia, quanto est unum perfectius tanto minus requiritur de virtute alterius, ut patet in tractu navis. Et ideo ad videndum Deum non requiritur aliud quam ipsemet. Et ideo philosophi non potuerunt assignare causam veram huiusmodi, quare scilicet intellectus noster non videt Deum in particulari, quia si assignarent causam ex parte potentiae, falsum dicerent, sicut videtur Philosophus dicere II Metaphysicae, quod "se habet ad ea quae sunt manifestissima in natura" etc.
[46] Dicunt etiam aliqui quod causa quare non videmus nunc Deum ƿin particulari, est status quem nunc habemus. - Et certe hoc verum est, quia hoc non est aliud quam dicere voluntatem Dei huius esse causam, nam status est immobilis permanentia legibus divinae sapientiae et voluntatis firmata; et ideo de communi lege est quod intellectus noster non habet operationem suam, nisi quando virtus phantastica habet operationem suam: et hoc totum est ex voluntate divina.
[47] Item, aliqui assignant causam huius ex ordine potentiarum: quia enim intellectus habet talem ordinem ad alias potentias inferiores, ergo consimilis est ordo in operationibus eorum, quod intellectus non habebit operationem suam nisi quando phantasma est in operatione sua. Sed hoc tantum est quaedam congruentia et non vera causa, quia quaero: quare cum intellectus sit potentia suprema et habet obiectum sibi praesens ipsum Deum, quare non operatur circa ipsum sicut potentia inferior habens obiectum suum sibi praesens? Non est alia causa nisi quia obiectum sibi praesens est voluntarium, et sic voluntarium quod statuit quod nullus viator videns illud obiectum sentiat passiones corporis, sicut patet de Paulo in raptu, quia nescivit se esse viatorem quando vidit Dei essentiam. Et quia sic statuit, ideo verum est quod dicit Hugo, quod per peccatum oculus contemplationis factus est caecus.
[48] Item, ponamus quod intellectus pueri non possit intelligere in statu suo nisi ludum, et non hoc quod intellectus adulti intelligit, non tamen propter hoc esset dicendum quod non est idem obiectum primum intellectus pueri et adulti.
[49] Similiter, dormiens in dormiendo non intelligit aut phantasiatur nisi falsam rationem. Ponatur hoc. Numquid propter hoc ponetur aliud obiectum primum dormientis et vigilanti? Non. - Sic in proƿposito: licet pro statu viae ex statuto divino non possumus de facto intelligere nisi ista materialia, non tamen ipsum materiale est primum obiectum intellectus nostri.
[50] De quarto articulo dicendum est quod ille conceptus perfectissimus quem nos concipimus de Deo, est conceptus entis infiniti; est enim simplicior, et magis proprius, et perfectior conceptus quem nos concipimus de Deo. Primo patet quod sit conceptus simplicior quem nos de ipso concipimus, quia non concipimus aliquem alium conceptum de Deo quin sit communis Deo et creaturae, ut verum, bonum etc.
[51] Item, est conceptus magis proprius quem de Deo concipimus, quia infinitum non habet se ad alia quae sunt in Deo sicut formale attributum distinctum ab eis, quia non dicit perfectionem distinctam ab eis, sicut sapientia a bonitate. Sapientia enim divina non includit formaliter bonitatem divinam, sed infinitum formaliter includitur in quolibet attributo tamquam gradus perfectionis cuiuslibet, sicut gradus albedinis in albedine. Unde bonitas Dei formaliter est infinita, et sic sapientia Dei et alia attributa.
[52] Item, est perfectior conceptus quem de Deo concipimus, quia virtualiter continet omnes alios conceptus dictos de Deo: sicut enim ens virtualiter continet alios conceptus, ut verum, bonum etc., sic ens infinitum virtualiter continet bonum infinitum et verum infinitum etc.; sicut enim ens ad alios conceptus, sic ens infinitum ad alia infinita; et ideo sicut ens continet virtualiter verum et bonum, sic ens infinitum continet verum infinitum et bonum infinitum.
[53] Item, iste conceptus qui est entis infiniti, est remotior a creaturis quam aliquis alius conceptus quem de Deo concipimus, et est ultimus conceptus de quo demonstratur 'esse' ex creaturis demonstratione 'quia est', et est primus de quo demonstratur esse 'propter quid' inter omnes conceptus quos nos de Deo concipimus. ƿ
[54] Sed quaeres: si conceptus entis infiniti sit conceptus perfectissimus quem de Deo concipimus, quomodo devenimus in cognitionem eius? Dico quod non suffodiendo in creatura, sicut ipsi de alia opinione dixerunt, quia aut suffoderet phantasiando in se conceptum illum, quod non contingit, cum non habet phantasma; aut quia conceptus creaturae continet alium virtualiter, et sic suffodiendo in conceptu creaturae percipit conceptum entis infiniti, - et hoc est improbatum in secundo articulo. Non igitur percipitur suffodiendo in creatura, sicut nec substantia percipitur suffodiendo in speciebus accidentis. Si enim species substantiae multiplicaretur cum speciebus accidentis, et non immutaret priorem potentiam, scilicet intellectum, quia potentia sensitiva non est nata cognoscere speciem substantiae, tunc esset possibilis talis suffossio, suffodiendo ad speciem substantiae sub speciebus accidentis. Sed non pono speciem substantiae commisceri speciebus accidentis, sed tantum species accidentis. Unde si Deus destrueret solis substantiam et conservaret eius lumen, eodem modo multiplicaretur species luminis ad intellectum et esset activum in intellectu sicut si esset in substantia, et eodem modo tunc intellectus suffoderet ad speciem substantiae sicut modo. Sed hoc posito non posset suffodere ad speciem substantiae, quia non est ibi, cum substantia destruatur, per positum. Ideo nec nunc suffodit ad speciem substantiae quando accidens est in substantia et multiplicatur species substantiae.
[55] Sed quid tunc dicemus de aestimativa quae percipit intentiones non sensatas? Ipsa videtur tunc sub speciebus sensatis suffodere ad intentiones non sensatas. ƿDico quod non. Ponamus enim quod Deus mutet colorem et pellem et figuram et alia accidentia ovis,- quaero tunc an agnus videns ovem fugiat, aut non. Manifestum est quod fugiet, nec tunc percipiet intentionem convenientis quod sit mater eius, sed percipiet tantum ipsa sensibilia accidentia, cum nihilominus ibi sit intentio a matre, sicut prius, ipsius ovis ad agnum. Unde dico quod in diversis speciebus animalium eadem accidentia quae sunt uni delectabilia, alteri sunt nociva; et hoc verum est in eadem specie animalis, sicut illud quod est dulce uni homini et boni saporis, alteri non sapit propter diversitatem complexionis. Eodem modo est de agno quod naturaliter inclinatur ad illa accidentia quae sunt matris, et fugit aut refugit accidentia lupi. Unde si eadem accidentia quae sunt in lupo, essent in matre, matrem fugeret, licet ibi non esset intentio nocivi.
[56] Ideo dico quod intellectus noster cognoscit Deum esse ens infinitum, summum bonum, et huiusmodi, isto modo: nam conceptus entis includitur in conceptu creaturae; intellectus igitur in concipiendo hoc ens, ut album aut lapidem, ascendendo et abstrahendo potest cognoscere intentionem entis, ibi sistendo; similiter, potest abstrahere summitatem ab hac summitate et illa, et sic cognoscere quid sit summum, et coniungere intentionem summitatis intentioni entis vel boni et sic cognoscere summum ens vel bonum, et sic de infinito ente, - sicut imaginativa imaginatur 'montem aureum', tamen tantum extrema sunt in re et non ipsum coniunctum. Sic igitur, abstrahendo a creaturis intentiones communes et coniungendo eas, possumus cognoscere Deum in universali, et etiam illum conceptum dictum de Deo qui maxime sibi convenit prout a nobis cognoscitur.
[57] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod intellectus non intelligit nisi abstrahendo a phantasmate, dico quod Philosophus ponit quod phantasmata sunt necessaria quantum ƿad primam cognitionem, quae causatur a phantasmate et intellectu agente cum intellectu possibili. Sed tamen quantum ad abstractiones et resolutiones componendo, non sunt phantasmata necessaria; et sic, ut praedictum est, cognoscitur Deus in universali, licet non ut haec natura.
[58] Ad aliud, quando arguitur quod 'intellectus noster se habet ad ea quae sunt manifestissima' etc., Commentator respondet quod hoc non est intelligendum quantum ad impossibilitatem, quia tunc faceret Deus aliquid frustra, quod est secundum se intelligibile, non posse intelligi. Sed illud nihil est, nam illud est frustra quod non pertingit ad finem ad quem ordinatur; substantiae separatae non ordinantur ad cognitionem nostram. Item, non sequitur 'non cognoscitur a nobis, igitur a nullo'. Ideo dico quod Philosophus diceret quod intellectus ex hoc quod continet infinitum gradum in ordine potentiarum intellectualium, non potest cognoscere nisi materialia et ea quae abstrahuntur a materialibus, et sic Deum in universali et immaterialia secundum praedictum modum, sed non in particulari.
[59] Aliter etiam potest dici quod sicut oculus noctuae non potest videre solem nec habere cognitionem intuitivam respectu solis, sic impossibile est quod intellectus noster naturaliter et in puris naturalibus constitutus habeat cognitionem intuitivam de immaterialibus. Et sic dictum Philosophi potest intelligi de cognitione intuitiva.
[60] Ad aliud, quando arguitur quod 'infinitum unde infinitum, est ignotum', dicendum quod duplex est infinitum, scilicet infinitum in actu et infinitum in potentia. Infinitum in potentia est nobis ignotum et non a nobis cognoscibile, quia intellectus intelligens hoc post hoc, numquam intelliget infinitum in potentia. Verumtamen ab ƿintellectu comprehendente, cui est finitum, potest intelligi, et sic etiam materia quae de se est infinita, potest cognosci perfecte secundum suam cognoscibilitatem ab intellectu sibi proportionato. Infinitum autem in actu a nobis potest cognosci praedicto modo.
[61] Sed contra hoc arguitur per rationes unius doctoris: Deus sub ratione infiniti est obiectum scientiae suae; si igitur Deus sub ratione entis infiniti sit obiectum scientiae nostrae, sub eadem ratione est obiectum scientiae suae et nostrae.
[62] Item, si Deus sub ratione infiniti sit obiectum theologiae nostrae, ergo infinitum comprehenditur a nobis vel potest comprehendi, sicut et theologia haberi.
[63] Ad primum horum dicendum quod si loquitur de theologia nostra in se, sic verum est quod idem est obiectum theologiae Dei et nostrae; sed non sequitur 'igitur scientia erit eiusdem rationis hinc inde', quia quando aliquid dependet essentialiter a duobus, utroque illo variato, potest res quae dependet variari. Habitus autem dependet ab obiecto et intellectu, et intellectus suus non est eiusdem rationis cum intellectu nostro, et ideo nec habitus suus cum habitu nostro; unde habitus suus est infinitus, noster autem finitus.
[64] Ad aliud dicendum quod sicut visus potest videre aliquod totum sensibile, non tamen sub omni ratione qua est visibile, sic intellectus noster, quantumcumque perfecte intelligit, licet cognoscat ƿDeum infinitum, non tamen omnem rationem eius ita clare videt sicut visibilis est, quia hoc non est nisi infinitum infinite cognoscere, quod soli Deo convenit.
[65] Ad auctoritatem Gregorii - quae est mirabilis - quando dicitur quod 'quantumcumque mens in contemplatione profecerit, non ad Deum ascendit, sed ad aliquid sub Deo stat', dico quod contemplator sic proficiens non ad aliquid sub Deo stat tamquam in aliquo obiecto sub Deo, sed stat ad aliquid quod est minus cognoscibile in Deo; sicut si aliquis cognosceret hominem in quantum animal, cognitio eius non staret sub homine, sed ad aliquid quod est in homine, quod est cognoscibile inferius; et ideo dicitur sua cognitio stare in aliquo sub homine. Sic dico quod contemplator non stat in alio a Deo, sed stat in cognitione alicuius obiecti quod est inferius cognoscibile quam sit Deus in quantum est haec natura secundum se.
[66] Circa solutionem secundae quaestionis, quae quaerit 'quid sit primum cognitum a nobis', sic est procedendum: primo est videndum quid sit primo cognitum primitate originis et generationis; secundo, quid sit primo cognitum primitate perfectionis; tertio, quid sit primo cognitum primitate adaequationis.
[67] De prima autem primitate et secunda habetur simul IX Metaphysicae, ubi dicitur quod licet potentia in eodem - via generationis - praecedit actum, actus tamen praecedit potentiam via perfectionis. De tertia autem primitate habetur libro Posteriorum, cap. 'De universali' ubi definit ipsum 'primo': 'Universaliter tunc passio primo inest ipsi subiecto quando est sibi adaequata'. ƿ
[68] Ad declarationem istorum praemitto duo. Primo, quod conceptus simplex qui concipitur una intellectione et uno actu intelligendi, est duplex, scilicet conceptus simpliciter simplex et conceptus non simpliciter simplex. Conceptus autem simpliciter simplex est ille conceptus qui non est resolubilis in alios conceptus priores; conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui est resolubilis in conceptus priores, ut conceptus hominis resolvitur in conceptum generis et differentiae, - et similiter definitio sic est conceptus non simpliciter simplex, licet simplici actu intelligendi concipiatur. Unde ille conceptus dicitur non simplex qui pluribus actibus concipitur, sicut ens per accidens, ut 'homo albus', et etiam alia complexa.
[69] Secundum quod praemitto est quod aliud est aliquid esse confusum cognitum, et aliud est esse confuse cognitum; et aliud est confusum cognoscere et confuse cognoscere. Nam aliquid dicitur confusum cognitum quando est distinguibile in plura (vel sicut genus in species, sicut totum universale in suas partes subiectivas; vel sicut in partes integrales totum integrale; vel sicut in partes essentiales, sicut compositum in materiam et formam), et eo modo quo est distinguibile, dicitur esse confusum cognoscibile. Sed hoc non est esse confuse cognitum, quia non omne confusum cognitum confuse cognoscitur, quia tunc dicitur aliquid confuse cognosci quando cognoscitur per nomen tantum et indistincte, non per resolutionem in ea in quae est resolubile. Et sic ens, licet sit confusum cognitum, non tamen confuse cognoscitur, quia non habet per quod potest distingui in plura aut priora; et ideo ens non potest indistincte et confuse cognosci. ƿ
[70] Primo igitur videndum est quid sit primo cognitum actuali notitia a nobis, primitate dico originis. Et quia cognitio duplex est, confusa et distincta, ideo primo dicendum est quid sit primo cognitum a nobis cognitione confusa secundum viam generationis. Et dico quod illud est species specialissima, cuius individuum et singulare fortius movet sensum, sive sit audibile sive visibile sive tangibile; quodcumque individuum fortius movet sensum, eius species est primo cognita cognitione confusa.
[71] Hoc autem probo tripliciter: Primo sic: omnes causae concurrentes ante primam cognitionem confusam sunt naturales, quia voluntas ante primum actum intellectus confusum non potest habere actionem voluntariam, quia tunc vellet aliquid quod nullo modo esset cognitum; causae igitur causantes primum actum confusum intellectus sunt naturales, ut phantasmata et intellectus agens; ergo agunt secundum ultimum suae potentiae, et per consequens producunt effectum perfectissimum quem possunt, eis adaequatum. Sed effectus perfectissimus et eis adaequatus maxime, quem possunt habere, est cognitio confusa speciei specialissimae, - ut cognitio perfectissima, quam phantasma huius albedinis cum intellectu agente possit facere, est cognitio confusa et indistincta ipsius albedinis et non cognitio alicuius communioris, quia cognitio ipsius albedinis in communiore est imperfectior cognitio quam cognitio indistincta ipsius albedinis in se per speciem propriam.
[72] Praeterea, metaphysica est ultima ordine doctrinae secundum Avicennam I Metaphysicae suae; igitur aliae scientiae possunt ƿhaberi antequam habeatur metaphysica. Sed aliae scientiae sunt de conceptibus inferioribus, et metaphysica de conceptibus superioribus; igitur conceptus inferiores prius cognoscuntur, saltem confuse, antequam cognoscantur conceptus superiores metaphysicales. Sed si confusa primo naturaliter essent cognita, metaphysica esset prima secundum ordinem doctrinae, quod falsum est. Unde geometria considerans lineam secundum cognitionem qua cognoscitur ut longitudo, non curat cuius generis sit, sive substantiae sive quantitatis: solum enim considerat ea quae sunt evidentia ex cognitione confusa suorum terminorum; et per consequens termini qui sunt primi illorum conceptuum, possunt haberi ante cognitionem terminorum metaphysicalium.
[73] Item, si species specialissima cognosceretur confuse post cognitionem magis universalis, tunc phantasma cum intellectu agente prius causaret speciem magis universalis, et per consequens notitia speciei specialissimae non haberetur in intellectu nisi prius cognoscerentur omnia intermedia usque ad speciem specialissimam, et sic haberet multos actus elicitos antequam cognosceret speciem specialissimam indistincte, - quod falsum est.
[74] Ex hoc apparet causa quare intellectus prius intelligit unum intelligibile quam aliud, licet species plurium intelligibilium sint sibi praesentes: hoc enim non est a voluntate (cum tunc non habeat intellectus actum intelligendi), sed huius causa est, quia singulare unius fortius movet sensum quam singulare alterius. Haec de cognitione confusa.
[75] Secundo dico quod ens est primum, ordine originis et generationis, quod cognoscitur cognitione distincta. Probatio: ens non potest cognosci nisi distincte, quia non est resolubile in plures conceptus priores; sed ad hoc quod aliquid distincte cognoscatur cognitione distincta, oportet quod ens praecognoscatur, quia in omni conceptu est ens; et oportet quod ƿconceptus universaliores praecognoscantur antequam conceptus minus universales distincte cognoscuntur, in quibus includuntur superiores. Unde quando per viam divisionis acquiritur definitio, quae facit distinctam notitiam definiti, prius cognoscuntur definientia quae sunt magis communia.
[76] Et confirmatur: metaphysica, licet sit ultima ordine doctrinae, tamen est prima ordine distinctae cognitionis, sicut vult Avicenna, ubi supra; sed metaphysica est de ente et de aliis communibus; igitur ens erit primo distincte cognitum. Unde geometria cognoscit de linea quod sit longitudo sine latitudine; nec oportet geometricum scire utrum sit quantitas, sed hoc habet metaphysicus dicere, cuius est certificare principia aliarum scientiarum. Unde metaphysica est prima in ordine distinctae cognitionis, sed est ultima in ordine doctrinae. Et ideo dicit Avicenna, ubi supra, quod non est circulus in cognitione scientiarum, licet aliae scientiae prius acquirantur quam metaphysica et metaphysica faciat cognoscere principia aliarum scientiarum, et ex isto potest melius patere intentio Avicennae.
[77] Sic igitur apparet quod prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialissima - cuius singulare fortius movet sensum - cognitione confusa.
[78] Sed comparando cognitionem confusam cognitioni distinctae secundum se, quae istorum simpliciter prior est? - Dico quod coƿgnitio confusa simpliciter prior est cognitione distincta. Cuius probatio est: illud primo cognoscitur ab intellectu nostro quod primo abstrahitur et maxime assimilatur illi a quo fit abstractio; sed illud quod primo assimilatur singulari a quo fit abstractio, est species specialissima, nam maxime similitudo individuorum est in specie, non autem in genere, nam statim occurrit quod omnes albedines sint similes secundum albedinem, non autem in colore. Rusticus enim statim cognoscit quod omnes albedines sunt similes, et quod albedo et nigredo non sunt idem, sed tamen non cognoscit ut conveniunt in colore; hoc enim magis pertinet ad rationem.
[79] Et secundum hoc tenet ratio communis, quae assignatur, quod confusa sint primo cognita, quia cognitio confusa media est inter cognitionem distinctam et potentialem; sed medium est in quod prius venit intellectus quam in ultimum; igitur prius acquiritur cognitio confusa quam determinata, praecipue cum intellectus noster procedat de imperfecto ad perfectum. Et hoc verum est. Sed tamen non sequitur quod confusum sit nobis primo cognitum cognitione confusa. Unde patet quod totus ordo cognitionis confusae praecedit totum ordinem cognitionis distinctae secundum prioritatem originis. Et haec dicta sunt de cognitione actuali. ƿ
[80] Nunc videndum est quid sit primo cognitum cognitione habituali et virtuali. Ubi primo sciendum est quod voco cognitionem 'habitualem' quando obiectum est praesens ut sufficienter actus intelligendi possit terminari ad ipsum, cognitionem autem 'virtualem' voco quando aliquid includitur in alio, et ideo intelligi potest ad intellectionem illius; et perfectius cognoscuntur quae cognoscuntur virtualiter quam quae habitualiter.
[81] Dico igitur quod in cognitione habituali et virtuali confusum est prius cognitum prioritate originis, sive cognoscitur ut obiectum 'habitualiter', sive ut partes in toto 'virtualiter'. Quod probatur per simile: si sit forma aliqua perficiens materiam, virtualiter includens alias formas, eodem ordine perficit materiam sicut si essent aliae formae distinctae, sicut dicunt ponentes tantum unam formam: primo perficit secundum rationem formae universalioris. Cum igitur istae formae habituales, si essent distinctae, natae essent perficere intellectum ordine quodam, ita quod confusum prius, quia intellectus noster procedit ab imperfecto ad perfectum, - igitur eodem modo nunc, si includuntur plura in eodem, universalius erit prius cognitum habitualiter. Ad hoc est auctoritas Avicennae I Metaphysicae cap. 5: "Ens et res sunt quae primo imprimuntur in anima prima impressione, et loquitur ibi de impressione habituali. - Et eodem modo "quae sunt propinquiora eis, sunt prius nota habitualiter quam quae sunt remotiora. ƿ
[82] De secundo articulo est modo considerandum quid sit primo cognitum a nobis primitate perfectionis. Ad quod dico quod dupliciter potest intelligi aliquam cognitionem esse perfectam: vel 'simpliciter', vel 'secundum proportionem', sicut patet in exemplo: ponatur quod oculus aquilae videat solem et quod oculus meus candelam, - tunc, simpliciter loquendo, visio aquilae est in multo perfectior et in se limpidior quam visio qua video candelam, et tamen si sol excedat virtutem visivam aquilae in visibilitate, visio qua videtur candela a me - non excedens virtutem visivam meam - in visibilitate est perfectior secundum proportionem virtutis potentiae ad obiectum.
[83] Loquendo igitur de cognitione perfecta simpliciter quam nos poterimus habere, sic Deus est primum cognitum, nam cognitio qua cognoscimus Deum naturali cognitione, est perfectior simpliciter quam cognitio respectu cuiuscumque alterius obiecti, quia omnes perfectiones simpliciter sine aliqua imperfectione possumus cognoscere esse in Deo; et ille actus intelligendi simpliciter perfectior est qui est respectu perfectioris intelligibilis. Unde dicit Philosophus II De animalibus quod magis appetimus scire parum de entibus nobilioribus, licet topice illud sciamus, quam multum de entibus imperfectioribus. Sed hoc naturaliter non desideraremus, nisi perfectior esset cognitio. Unde secundum hoc perfectior est cognitio simpliciter qua cognoscimus Deum, quam in cognoscendo quodcumque aliud. Et ideo philosophi posuerunt beatitudinem in sic cognoscendo Deum in vita ista, sicut patet ex X Ethicorum. Et post istam cognitionem de Deo sunt aliae cognitioƿnes, descendendo ordinate secundum perfectionem et imperfectionem, sicut et species in universo. Sic igitur cognitio quam hic poterimus habere de Deo, est prima perfectione simpliciter respectu cognitionis quam possumus habere respectu alterius intelligibilis.
[84] Si autem loquamur de perfectione secundum proportionem, sic ista sensibilia sunt a nobis primo cognita secundum proportionem, et inter sensibilia illa adhuc perfectius secundum proportionem cognoscuntur cuius singularia perfectius sentiuntur, ut si visus perfectius videt visibile quam tactus sentit tangibile, aut auditus audibile, illud quod abstrahitur a visibili, perfectius secundum proportionem cognoscitur; et quanto aliqua sunt remotiora a sensu, tanto imperfectius cognoscuntur a nobis secundum proportionem.
[85] Ex isto apparet in quo peccavit prior opinio, ponendo quod Deus sit primum a nobis cognitum cognitione naturali quam distinguit contra cognitionem discursivam. Unde ad argumentum eius, quando arguitur quod 'indeterminatum negative est magis indeterminatum quam indeterminatum privative', dico quod falsum ƿest, quia tunc Socrates esset magis indeterminatus quam animal; et ideo indeterminatum quod natum est determinari, est prius cognitum.
[86] Nec etiam alia ratio eius concludit, quia si in omni cognitione illud a quo abstrahitur sit primo cognitum, igitur creatura in omni cognitione erit prius cognita quam Deus; quod est contra eum.
[87] Item, ex alia ratione sua ostenditur quod Deus non ultimo cognoscitur cognitione rationali sive discursiva, quia in via discursiva prius cognoscitur extremum discursus quam terminetur discursus; unde discursus non terminatur ad aliquid simplex, sed ad complexum cuius extrema oportet praecognosci.
[88] De tertio articulo est videndum quid sit primum cognitum ab intellectu nostro primitate adaequationis. Ad quod videntur illi de alia opinione dicere quod Deus est sic primum obiectum, quia secundum eos est ratio cognoscendi omnia alia; unde sicut nihil habet esse nisi per participationem esse eius, sic nec aliquid cognoscitur nisi ipso cognito.
[89] Sed contra. Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum, ut sit naturaliter motivum eius, et tale non potest poni primum obiectum cognitum naturaliter. ƿ
[90] Praeterea, dupliciter dicitur quod obiectum est adaequatum potentiae. Uno modo, quia ratio eius per se salvatur in quolibet quod per se obicitur tali potentiae, sicut color vel lux ad visum. Alio modo dicitur esse obiectum adaequatum potentiae quia movet potentiam ad actum circa alia, quae virtualiter continentur in ipso, et ideo alia propria virtute non movent, quia tunc primum obiectum non esset adaequatum isto modo. Sic se habet essentia divina ad intellectum divinum, quem movet ad notitiam sui et aliorum quorum perfectiones continentur in primo, nec alia propria virtute movent intellectum divinum.
[91] Si igitur Deus esset primum obiectum intellectus nostri adaequatum, igitur hoc esset vel primo modo vel secundo. Non primo modo, manifestum est; nec secundo, quia - salvata generali influentia - alia movent propria virtute ipsum intellectum sicut aliquid aliud, immo si ponatur, per impossibile, quod Deus non esset et quod albedo esset, adhuc albedo moveret intellectum nostrum sicut modo facit; sed illud non est primum obiectum virtualiter adaequatum potentiae sine quo alia movent propria virtute.
[92] Alia etiam opinio, quae ponit quod quiditas rei materialis sit primum obiectum adaequatum ipsius intellectus, non est vera, quod supra ostendebatur duabus rationibus, quarum una probabat quod nullus catholicus potest hoc dicere, quia tunc esset alia potentia quando videret essentiam divinam in patria et alia immaterialia, alia autem probabat quod nec Philosophus hoc potest ponere, propter desiderium quod habemus ad sciendum quod modo nescimus nec scire poterimus.
[93] Et ad hoc etiam adduco tertiam rationem: nulla potentia cognoscit suum obiectum sub ratione communiore quam sit ratio primi obiecti, aliter enim primum obiectum non esset primum, unde visus non cognoscit aliquod visibile sub ratione communiore ƿquam sub ratione colorati vel lucidi; sed intellectus noster cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio quiditatis materialis, aliter enim destrueretur habitus metaphysicae; ergo ratio quiditatis materialis non est prima ratio obiectiva adaequata intellectui nostro.
[94] Ad congruentiam autem eorum, quando arguunt sic: 'operans actu est simile operabili, igitur cognoscens erit simile cognoscibili (unde Philosophus III De anima ait quod cognitio fit per simile); cum igitur intellectus noster cognoscens sit in materia secundum se ens immateriale, ergo obiectum suum, cui per cognitionem assimilatur, erit in materia, abstractum tamen secundum rationem a materia, et hoc est quiditas rei materialis; igitur obiectum maxime proportionatum et adaequatum intellectui nostro erit quiditas rei materialis', - ad hoc dicendum est quod peccat secundum consequens: 'est adaequatum, ergo secundum hoc adaequatum' non valet. Operans enim et cognoscens debet esse simile cognoscibili secundum hoc quod est operans et cognoscens, et hoc est, secundum speciem; non tamen sequitur 'si hoc est tale secundum exsistentiam, igitur aliud erit tale similiter secundum exsistentiam', sicut imago Herculis in aere est similis Herculis, non tamen sequitur, si eius imago sit in aere, quod ideo Hercules, - sicut idea lapidis in mente divina, est distincta similitudo eius, non tamen sequitur quod idea exsistat in materia sicut et lapis. Unde illa congruentia in nullo valet.
[95] Sed numquid substantia potest esse primum obiectum adaequatum intellectui nostro? Dico quod non, propter illud propter quod non Deus, quia ƿsubstantia non habet secundum se naturalem ordinem ad movendum immediate intellectum nostrum, immo non sicut accidentia, quia "accidentia conferunt magnam partem ad cognoscendum quod quid est", ex I De anima.
[96] Item, propter aliam rationem superius adductam de Deo, accidentia movent propria virtute intellectum, quia posito, per impossibile, quod substantia solis destrueretur et lux maneret, non minus immutaret sensum et intellectum; sed illud non potest esse primum obiectum sine cuius virtute movent alia potentiam illius obiecti, quia tunc non esset obiectum adaequatum et primum.
[97] Ideo concludo quod vel nullum obiectum erit primum intellectus nostri, vel oportet ponere univocationem entis, modo praedicto.
[98] Probatio. Nullum primum quod virtualiter continet omnia alia, potest esse primum obiectum, ut Deus vel substantia, sicut probatum est. Similiter nullum commune potest poni primum obiectum nisi ens sit commune univocum: quia si ens non sit univocum ad decem praedicamenta, ergo qui concipit aliquid primo, oportet quod concipiat decem primo, et ita nullum erit primum, si ens non sit univocum; ideo oportet habere unum in quo adaequantur et univocantur, et nullum tale potest esse nisi ens; ergo ad hoc quod sit aliquod primum obiectum intellectus nostri, oportet ponere quod ens sit univocum, quod etiam sit obiectum primum adaequatum intellectui nostro.
[99] Verumtamen dico quod ens non est dictum univoce et in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, ipsum tamen nihilominus est ƿprimum obiectum adaequatum intellectui nostro, quia vel dicitur in 'quid' de omni per se intelligibili, vel illa intelligibilia per se de quibus non dicitur in 'quid' includuntur essentialiter aut virtualiter in illis de quibus dicitur ens in 'quid', vel includuntur virtualiter in ente: et quocumque istorum posito, semper ens est primum intelligibile et primum obiectum.
[100] Ista declarantur sic. Primo, quod ens non dicatur in 'quid' de omnibus differentiis: Accipiantur duae differentiae. Quaero an de eis dicitur ens in 'quid', aut non? Si sic, igitur conveniunt essentialiter in ente, et sunt diversa et non in ente, igitur aliis differentiis: sint illae c et d. Quaero sicut prius, aut dicitur ens de eis in 'quid', aut non. Si sic, arguitur sicut prius; et sic vel erit processus in infinitum, vel ultimo devenitur ad aliquas differentias de quibus non praedicatur ens in 'quid'.
[101] Praeterea, resolutio conceptus non simpliciter simplicis stat ultimo ad duos conceptus simpliciter simplices, quorum unus habet rationem determinabilis et alter rationem determinantis; igitur stat ad duos conceptus quorum unus est potentialis et alius actualis, non resolubiles ulterius. Sicut igitur potentia simpliciter in rebus nihil includit actualitatis et actus non includit essentialiter potentiam, ita ille conceptus potentialis ad quem ultimo stat resolutio, non includit conceptum actualem, nec e contra; et manifestum est quod resolutio stat ad ens; ergo oportet quod ens non includatur in illo actuali ad quod stat resolutio in 'quid'; et iterum, cum illi conceptus sint primo diversi, ens non includitur essentialiter in utroque illorum.
[102] Secundo dico quod ens non praedicatur in 'quid' de passionibus suis, ita quod non includatur essentialiter in ratione 'veri', 'unius' et 'boni', quia nulla passio includit essentialiter suum ƿsubiectum, cum passio praedicetur de subiecto 'secundo modo dicendi per se', et subiectum cadit in definitione passionis sicut 'additum'; in primo autem modo, ubi praedicatum essentialiter praedicatur de subiecto, praedicatum non cadit in definitione subiecti ut 'additum', sed ut pertinens ad essentiam eius; cum igitur verum, bonum, unum sint passiones entis, non includunt essentialiter ipsum ens.
[103] Praeterea, licet ens dividatur multipliciter, tamen divisione quiditativa, quae est in partes subiectivas, sufficienter dividitur in decem genera et in principia decem generum, ita quod sufficienter evacuant divisionem entis essentialem. Igitur si transcendentia, quae sunt passiones entis, ut 'verum' et 'bonum' etc., includant ens essentialiter, tunc ipsa erunt vel in genere vel principia alicuius generis. Sed omne tale quod sic est in genere, est limitatum; et quod est limitatum, non dicitur de Deo per se; ergo 'verum' et 'bonum' et huiusmodi non dicuntur de Deo, quod falsum est.
[104] Sic igitur ostensum est quod ens non dicitur essentialiter de differentiis ultimis, nec de suis passionibus, quae tamen sunt per se intelligibilia. Non igitur per se dicitur de omnibus per se intelligibilibus in 'quid', et tamen in ente sufficienter salvatur ratio primi obiecti, quia quodlibet per se intelligibile vel includit ens in 'quid' dictum de eo, sicut genera et species et principia generum; vel includitur in includentibus essentialiter ens, ut differentiae in speciebus et passiones in suis subiectis; vel virtualiter includitur in ente sicut passiones entis. Sed nihil aliud tale est nisi ens: nullum particulare, ut dictum est; nullum etiam aliud transcendens est tale, ut verum, bonum, etc., quia non sunt de per se ratione generum aut principiorum generis, nec etiam de per se ratione infeƿriorum, - unde non includuntur essentialiter in per se intelligibilibus, sed consequuntur rationes eorum, ut veritas et bonitas et unitas et huiusmodi. Nihil ergo est quod virtualiter in se vel in suis inferioribus continet omne intelligibile nisi ipsum ens; et ideo ipsum erit primum obiectum intellectus nostri.
[105] Sed contra. Videtur enim quod hoc destruat totam philosophiam, ponere univocationem entis ad omnia, licet tamen non praedicatur in 'quid' de omnibus, ut de differentiis.
[106] Dicit enim Philosophus III Metaphysicae quod ens non est genus. Quod probatur per hoc quod genus non est de intellectu differentiae; sed ens includitur in intellectu cuiuslibet differentiae; ergo ens non est genus. Ex isto habetur quod ens praedicatur in 'quid' de differentiis, et etiam quod ens non sit univocum; tunc enim genus esset.
[107] Praeterea, Philosophus IV Metaphysicae dicit quod ens dicitur multis modis non aequivoce, nec 'secundum unum', sed 'ad unum' aliquid. Unde dicit quod non solum unius scientiae est ƿspeculari ea quae dicuntur 'secundum unum', sed etiam ea quae dicuntur 'ad unum'; et ideo concludit quod unius scientiae est speculari entia in quantum entia. Igitur secundum intentionem Philosophi ens non dicitur univoce secundum unam rationem, sed analogice ad unum, ut ad substantiam, ad quam alia entia attribuuntur.
[108] Praeterea, Philosophus VII Metaphysicae cap. 3, "Et primo dicemus quaedam de eo logice" etc., dicit quod ens exsistit in omnibus, sed non similiter, nam substantiae simpliciter inest, accidentibus autem non, sed sicut logici dicunt 'non ens esse'; igitur ens univoce non potest dici de substantia et accidente.
[109] Praeterea, hoc arguitur per rationem: si ens habeat conceptum communem univocum, igitur de se non est distinctus conceptus substantiae ac accidentis; igitur aliquibus aliis distinguitur quibus descendit in substantiam et accidens. Sint illa a et b: haec igitur sunt extra rationem entis, sicut determinans extra rationem determinabilis et differentia extra rationem illius quod per ipsam dividitur; igitur a per se non erit ens, nec b, et ita nec per se erunt, - quae sunt absurda.
[110] Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necessario destruunt philosophiam, quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium. Si ergo ens non haberet unum conceptum, nullum conceptum - nec in communi nec in particulari haberemus de substantia. ƿ
[111] Probatio assumpti, quod 'substantia non faciat propriam speciem in intellectu': quia si esset propria species substantiae in intellectu possibili a virtute phantastica, igitur quando ibi esset - vel formaliter vel virtualiter - gigneret speciem suam in intellectu possibili, et quando non, non gigneret, nec immutaret intellectum; et sic posset sciri per naturam quando panis esset sub speciebus panis et quando non in sacramento altaris, quod falsum est. Unde ita perfecte repraesentatur species substantiae - si substantia non esset et accidens esset - sicut si substantia esset sub accidentibus, et non magis perfecte; et ideo sicut si substantia non esset, non faceret propriam speciem in intellectu possibili, ita nec etiam si esset sub speciebus accidentalibus. Unde si per impossibile Deus ostenderet intellectui tuo essentiam hominis - vel per possibile - et non daret tibi aliud lumen, sed tantum eam faceret intellectui tuo esse praesentem, et non ostenderet tibi descriptiones accidentium quae intelligis vel quibus cognoscis substantiam, nescires utrum esset essentia hominis vel non.
[112] Unde dico quod intellectus noster primo cognoscit accidentia, a quibus abstrahit intentionem entis, quod praedicat essentiam substantiae sicut accidentis; et tantum intuitive cognoscimus de substantia, et non plus. Hoc, sicut dixi, experitur quilibet in se, quod non cognoscit plus de natura substantiae nisi quod sit ens. Totum autem aliud quod cognoseimus de substantia, sunt proprietates et accidentia propria tali substantiae, per quas proprietates intuemur ea quae sunt essentialia substantiae.
[113] Item, nisi ens importaret unam intentionem, univocam, simpliciter periret theologia. Nam theologi probant quod Verbum in divinis procedit et gignitur per modum intellectus, et Spiritus Sanctus procedit per modum voluntatis; sed si intellectus aequivoce inveniretur in nobis et in Deo, et voluntas, nulla esset omnino evidenƿtia quod quia sic gignitur verbum in nobis, sic in Deo - et similiter de amore in nobis - quia tunc intellectus et voluntas essent hic et ibi alterius rationis. Modo non sequitur 'sic est in intellectu nostro et voluntate nostra, igitur sic est de intellectu alterius rationis et de voluntate alterius rationis'; igitur nulla penitus esset evidentia.
[114] Ad primum igitur, quod est de III Metaphysicae, dico in principio quod infirmissimum habent fundamentum. Nam secundum Commentatorem, ibidem in principio, primum argumentum quod facit Philosophus peccat secundum fallaciam consequentis, et ideo tantum disputatio ibi procedit ad utramque partem quaestionis, et certum est quod non sunt demonstrationes ad utramque partem quaestionis; et ideo aliquando rationes suae peccant in forma, et aliquando in materia. Unde disputat Philosophus ibidem, ubi sumitur praedicta auctoritas, quaestionem Platonis, 'utrum universalia sint principia'. Et ideo nihil authenticum potest accipi de illo libro.
[115] Aliter dico quod ratio est contra eos: si enim ipsi ponant quod ens non significet conceptum communem substantiae et accidentibus, sequitur quod ens sit genus, et non solum unum genus, sed decem genera prima, ex quo non habet conceptum abstractum ab eis et simpliciorem; sed hoc non habemus dicere, nec quod sit unum genus nec plura genera, quia habet maiorem univocationem quam conveniat generi, quia, sicut tu allegas, ens per se praediƿcatur de differentia, sed genus non; igitur maior est communitas entis quam generis. Unde dico quod ens est de per se intellectu alicuius differentiae, quia illius quae accipitur a parte essentiali, ad quam non stat resolutio conceptus non simpliciter simplicis, quod non potest convenire generi; sed tamen non est de per se intellectu ultimae differentiae ad quam stat resolutio conceptus.
[116] Item, non concludit ibidem quod differentia per se non erit ens et unum, sed concludit quod differentia "neque erit ens neque unum". Unde non habent ibi quod differentia sit ens essentialiter, ita quod ens sit de intellectu differentiae.
[117] Ad illud de IV Metaphysicae, quod ens non dicitur 'secundum unum' sed 'ad unum', dicendum quod philosophus naturalis ponit univocationem tantum esse in specie specialissima, secundum quam attenditur comparatio solum, et non in genere, sed dicit quod 'in genere multae latent aequivocationes'. Hoc autem non est verum quantum ad univocationem conceptus, nam apud logicum ita est genus univocum sicut et species, et animal sicut homo; sed quia non est tanta unitas realis, quae est fundamentum unitatis conceptus in genere sicut in specie, ideo philosophus naturalis concedit univocationem in specie et negat in genere. Si hoc facit philosophus naturalis, qui considerat entia minus universalia, multo fortius metaphysica, quae una est et de ente, potest dicere quod ens non sit univocum, quia minorem unitatem fundamentalem habet quantum ad unitatem sui conceptus. Et ideo sicut naturalis dicit quod 'in genere multae latent aequivocationes', sic metaphysicus dicit quod 'omnia entia dicuntur non secundum unum, sed ad unum'.
[118] Et quare dicit 'ad unum'? - Dico quod sicut in genere una speƿcies attribuitur alteri ut mensura, ut nigredo albedini, et ideo species coloris possunt dici ad unum, ita etiam omnia entia accidentia attribuuntur substantiae, quae est mensura eorum, et ideo dicuntur ad unum, licet secundum considerationem logicam dicantur secundum unam rationem et habeant unum conceptum communem, ut conceptum entis. Unde non sequitur quod ens non sit unius rationis in eis, sicut non sequitur quod coloreitas non sit unius rationis in albo et nigro.
[119] Ad tertium de VII Metaphysicae dicendum quod illud glossandum est, et similiter illud quod sequitur, quod 'necesse est dieere qualitatem aut quantitatem entia, quemadmodum non scibile scibile', per illud quod in fine concludit cum dicit: "Illud autem palam, quia primo et simpliciter 'definitio' et 'quod quid' substantiarum est; et non solum, sed aliorum similiter est, verumtamen non primo. Hoc autem si unius, non eo quod continuum, sicut Ilias, aut quaecumque colligatione, sed si quoties dicitur unum: unum vero dicitur sicut ens; ens autem hoc quidem, hoc aliquid, aliud vero quantitatem aut qualitatem. Quapropter erit 'albi hominis' ratio et definitio, alio vero modo 'albi' et 'substantiae'". Ita conclusio quam concludit exponit praecedentia: quod ens per accidens, sicut 'album hoc', non definitur nisi secundum quid, substantia vero per se et primo; sed accidens definitur per se, quia est unum ens per se, sed tamen non definitur ita perfecte sicut substantia, quia definitur per additamentum. Et ideo accidens per se ens erit, et ens importabit unum conceptum communem substantiae et accidenti. ƿ
[120] Dicit enim Augustinus I De doctrina christiana quod illud quod nulla res est, nihil est. Manifestum autem est quod hic negatur omnis entitas, et per negationem universalium non negantur decem conceptus, sed unus primo. Item, Avicenna I Metaphysicae cap. 5: "Quae primo imprimuntur in anima, sunt ens et res"; et dicit ibidem quod prius occurrit ratio entis quam ratio agentis vel patientis; et dicit quod qui vult manifestare ens per agens et patiens, incidet in circulum. Et eodem habetur quod prius occurrit ratio entis quam ratio substantiae vel accidentis, sicut quilibet experitur in se ipso. Item, dicit prius in eodem quod 'ens dividitur in substantiam, qualitatem et quantitatem, etc., quasi genus in species'. Et bene dicit 'quasi', quia non est proprie genus, propter nimiam sui communitatem.
[121] Quia autem dictum est prius quod ens non praedicatur in 'quid' de omnibus differentiis, sed de aliquibus, ideo dicendum est de quibus praedicatur in 'quid', et de quibus non. Ubi considerandum est quod duplex est distinctio ante operationem intellectus: una quae est secundum diversa realiter, sicut species distinguitur, et haec dicitur esse distinctio intentionalis; alia ƿest distinctio formalis sive perfectionalis, quando scilicet in eadem re et simplici praeter omnem considerationem intellectus sunt diversae rationes aut perfectiones quarum una non includit formaliter aliam. Et talis distinctio etiam est in creaturis, quae etiam habent naturam simplicem, ut in forma accidentali; nam albedo non habet diversas partes reales, et tamen genus accipitur ab alia formalitate istius realitatis quam differentia, et ab alia perfectione, quia albedo non eadem formalitate convenit cum nigredine et distinguitur ab ea.
[122] Dico igitur quod omnes differentiae quae sumuntur a partibus essentialibus, in se includunt formaliter ens, ut rationalitas quae sumitur ab anima intellectiva, et etiam irrationalitas ex alia parte opposita. Istae autem differentiae, ex quo essentialiter includunt ens, non possunt distingui in uno conceptu importato per ens; ideo distinguuntur aliis differentiis. Nam alio formaliter est rationalitas ens cum irrationalitate, et alio distinguitur ab ea, et sic usque ad ultimam differentiam quae non includit ens formaliter, sed tantum importat modum entis. Et ideo illae differentiae quae sumuntur ab aliqua tota parte, ut rationalitas ab anima intellectiva, non possunt esse ultimae differentiae. Immo in tali differentia sunt diversae perfectiones, per quarum unam convenit cum aliqua differentia, et per aliam ab illa distinguitur. Illae igitur differentiae quae accipiuntur ab eadem re et ab eadem realitate secundum diversas rationes formales illius realitatis quae dicunt modum essendi illius realitatis, non includunt ens formaliter, quia ad illas stat resolutio conceptus non simpliciter simplicis. Unde omnia quae formaliter includunt ens, habent aliquas perfectiones quae sunt modi entitatis qui sunt praeter conceptum entis, sicut quando ens dicitur ƿde substantia et accidente, substantia habet aliquid formale quod non est formaliter entitas sed modus entis, quia aliter, si illud esset formaliter ens, conveniret in ente cum alia differentia, et non eodem distingueretur sed alio, - et sic ultra in infinitum. Unde istae differentiae quibus ens descendit in substantiam et accidens, quae non sunt formaliter entitates sed modi entitatis, intelliguntur cum dicimus quod ens dividitur in substantiam et accidens per esse 'per se' et esse 'in alio', quae non sunt entitates formaliter sed modi entis, sicut differentia formaliter non est genus, sed tamen dicit modum determinandi genus.
[123] Ad rationem, quando arguitur: 'si ens sit commune et descendat per differentias in substantiam et accidens, illae igitur differentiae aut sunt formaliter ens aut non; si non, igitur formaliter sunt non ens et includuntur in substantia et accidente, ergo substantia et accidens formaliter includunt non ens, et ita erunt non entia formaliter; si autem sint ens formaliter, tunc (arguitur per rationem factam) in ente non distinguuntur, igitur aliquo alio, et sic in infinitum; et sic sequitur quod ex quo ens dividitur per differentias in substantiam et accidens, quod ens sit genus', - dico ad illud: illae differentiae non sunt formaliter entitates, nec 'per se primo modo' illa differentia est ens, sed tamen non sequitur 'igitur per se aut formaliter est non ens'. Iste enim modus arguendi peccat in praedicationibus denominativis, nam 'rationale non est per se animal, igitur est per se non animal' non sequitur. Unde sicut 'rationale' dicitur animal denominative et non per se, sic illa differentia dicetur ens denominative, non per se primo modo, quia est praedicatio denominativa, et determinans est extra rationem determinabilis. Et ideo concedo quod aliquid sit extra rationem entis, et haec est principalis conclusio, quae ponit quod ens sit univocum et quod sic descendit per differentias; non tamen sequiƿtur quod ens sit genus, quia ens habet maiorem communitatem quam sit communitas generis. Unde Philosophus III Metaphysicae non ostendit quod ens non sit genus propter aequivocationem, sed quia habet maiorem communitatem et univocationem quam sit communitas generis.
[124] Ad rationem alterius opinionis, quando arguitur 'illa natura est singularitas quaedam, scilicet natura divina, igitur non habet aliquid commune sibi et creaturae', - dico quod consequentia non valet, nam Socrates est quoddam singulare et hoc, et tamen ab ipso et ab aliis singularibus potest aliquid abstrahi.
[125] Sed contra hoc arguitur sic: si essentia divina, quae de se est haec, potest habere conceptum communem sibi et creaturae, ille conceptus non tantum causabitur per operationem intellectus, quia tunc esset rationis tantum; unde oportet quod concurrat aliquid aliud ut obiectum; igitur est conceptus ille communis realis, igitur Deus habet aliquid reale in quo convenit cum creatura et in quo differt, quod non stat cum simplicitate eius.
[126] Ad illud dicendum quod conceptus entis communis Deo et creaturae sit conceptus realis, quia omnis conceptus qui imprimitur in intellectu possibili ab intellectu agente et phantasmate, vel qui includitur in conceptu qui imprimitur ab eis, est realis; sed ille conceptus qui causatur a collatione facta per intellectum unius conceptus alteri, est rationis.
[127] Sed ad formam rationis dico quod consequentia non valet, quia Pater in divinis habet aliquid in quo convenit cum Filio et aliquid in quo differt, nec tamen sequitur quod Pater sit compositus; et tamen ibi videtur magis sequi quam in proposito, quia Pater et Filius conveniunt in una re et in una essentia et differunt ƿrelationibus realiter diversis, sed in proposito non est convenientia nisi in uno conceptu qui accipitur a re, nec conveniunt in una re. Et ratio quare non sequitur est ista. Tres sunt gradus differentiarum. Unus in substantiis compositis, in quibus ab alia realiter accipitur ratio generis et ratio differentiae, ut in homine. Alius est gradus differentiae secundum rationes formales, ut in aliqua re simplici, sicut in albedine, quae habet aliam realitatem formaliter a qua accipitur differentia et a qua accipitur genus, et ante istos conceptus sunt istae realitates, quorum unus non includit alium formaliter, unus tamen conceptus natus est determinari per alium; et ideo quia ibi est determinativum et determinabile, est compositio. Est etiam tertius gradus differentiae, ut si ponitur quod coloreitas inclusa in albedine sit infinita, ex hoc quod infinita est non potest determinari, et ita includet omnem aliam perfectionem albedinis ex se secundum identitatem, non tamen formaliter, quia infinitas non mutat rationem coloreitatis, sed facit quod non sit determinabilis. - Sic in proposito. Essentia divina est ens infinitum et haec singularitas; licet igitur ex hoc quod est infinitum non potest determinari, non tamen formaliter includit illud, licet ex se per identitatem includat; et sic etiam infinita bonitas ex se includit infinitam sapientiam per identitatem, non tamen formaliter, sicut nec sapientia formaliter includit bonitatem. Quia igitur in Deo una perfectio non est determinabilis per aliam, ideo non est compositio.
[128] Ad primum principale, quando arguitur quod 'unumquodque sic se habet ad cognosci, sicut se habet ad esse verum', dicendum quod 'verum' ut est passio metaphysica consequens ens secundum se, est consequens rem ex se et non per operationem intellectus, unde sic importat aptitudinem qua res est nata manifestare se inƿtellectui; unde 'verum' licet sit in re, est tamen in ordine ad intellectum cui proportionatur. Dico igitur quod non sequitur quod 'res sic se habet ad cognosci, sicut se habet ad esse, igitur sicut se habet ad esse, sic ad cognosci ab intellectu', sed bene sequitur respectu intellectus qui cognoscit quodlibet ens secundum gradum suae cognoscibilitatis.
[129] Ad secundum, quando arguitur quod 'nihil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito, igitur nihil cognoscitur nisi Deo cognito', dico quod non valet dicere hoc, quia non sequitur in accidentalibus 'sicut maxime ad maxime, ita simplex ad simplex', quia hic arguitur a causa, quia Deus est causa cognitionis omnium. Ideo dico sic, quod consequentia non tenet nisi in causis praecisis, et non in aliis causis. Exemplum: aliqua conclusio est cognoscibilis per demonstrationem, quae tamen alia cognitione potest cognosci, sicut lunam eclipsari potest cognosci ad sensum ex coniunctionibus tenebrarum et in sole et in luna, et tamen cognoscitur demonstratione; et ideo ibi non sequitur 'lunam eclipsari non cognoscitur perfectissime nisi medio aut principio perfectissime cognito, igitur non cognoscitur nisi principio cognito'. - Sic in proposito. Omnia creata habent duplicem modum cognoscendi: unum, quia in se habent aliquam entitatem per quam possunt movere intellectum; et alium modum cognoscendi habent secundum rationes formales quas habent in mente divina, secundum quas perfectissime cognoscuntur. Actione igitur propria per intellectum possunt cognosci, licet cognoscuntur perfectiore modo alia causa; et ideo non valet consequentia in proposito.
[130] Ad aliud, quando arguitur quod 'actus perfectissimus est circa obiectum suum primum', dico quod concludit oppositum, quia ƿnumquam actus perfectissimus alicuius potentiae est circa suum obiectum primum nisi illud sit primum virtualiter quod movet ad cognitionem sui et aliorum (quo modo comparatur essentia divina ad intellectum suum), quia quando sic est, tunc simul concurrunt primitas perfectionis cum primitate adaequationis obiecti. Sed ubi est primum obiectum secundum adaequationem tantum et secundum communitatem, et non secundum perfectionem, ibi est maior falsa, sicut visio respectu coloris absolute, non est perfectissima visio, sed illa visio quae est circa colorem perfectissimum, ut circa album intensissimum. Et ideo dicit Philosophus X Ethicorum quod maxima delectatio est circa maximum delectabile, et non circa bonum in communi.
[131] Ad rationem alterius opinionis, quando arguitur 'quod est primum cognitum, est ratio cognoscendi omnia alia; et Deus est primum cognitum', dicendum quod maior est falsa de eo quod est primum cognitum secundum perfectionem et non secundum adaequationem.
[132] Ad aliud, - quod non sequitur 'nihil est ens nisi ab ente participato, igitur nihil cognoscitur nisi cognito ente participato'; sequitur tamen quod 'nihil sit cognoscibile nisi ab ente participato', quia sua cognoscibilitas est ab eo sicut et sua entitas. Aliter enim si arguitur, erunt quattuor termini et concludetur aliquid in conclusione quod non fuit in praemissis. Et causa quare non sequitur est, quia ens participans habet propriam entitatem per quam potest movere, et ideo non oportet quod moveat et cognoscatur per entitatem participatam, nec quod cognitione eius cognoscatur. ƿ
[133] Sic igitur dictum est quod ens est primum obiectum adaequatum intellectui nostro, et non Deus, nec 'quod quid' substantiae materialis, nec alia passio entis, ut verum aut bonum aut unum.
[134] De 'vero' tamen videtur dubium. Et primo arguitur quod verum sit primum obiectum adaequatum intellectui nostro: Quia diversae potentiae habent diversa obiecta formaliter per quae distinguuntur, igitur intellectus et voluntas habent diversa obiecta secundum diversas rationes formales obiectorum; sed si ens esset primum obiectum intellectus, voluntas et intellectus non possent distingui per obiecta, quia vel idem erit obiectum voluntatis, vel obiectum voluntatis includet ens, cum nihil sit extra rationem entis; igitur oportet ponere 'verum' esse obiectum primum intellectus, et non ens.
[135] Praeterea, ens est commune ad ens sensibile, quod est obiectum sensus, et ad ens insensibile; sed obiectum potentiae debet proportionari ipsi potentiae; igitur oportet quod sit aliquid determinativum entis quo fiat obiectum proprium intellectus; huiusmodi autem non est aliud quam 'verum'; igitur etc.
[136] Praeterea. obiectum includit respectum ad potentiam; sed ens ƿde se respectum non includit, sed 'verum' respectum dicit ad intellectum; igitur 'verum' est obiectum intellectus, et non ens.
[137] Dico tamen, secundum praedicta, quod 'verum' non est primum obiectum intellectus. Quod ostenditur tripliciter. Primo sic: primum obiectum intellectus vel includitur essentialiter in omni per se intelligibili, vel per se intelligibilia - quae non essentialiter includunt obiectum primum - includuntur virtualiter aut formaliter in includentibus essentialiter primum obiectum (sicut patet de colore, qui essentialiter includitur in per se visibilibus; et si poneretur quod color haberet differentiam qua dividitur in albedinem et alias species, quae differentia videretur, nihilominus color esset primum obiectum visus, quia licet non includitur essentialiter in differentia sua, tamen differentia illa essentialiter includitur in includentibus colorem; unde patet illa maior). Sed verum non praedicatur essentialiter de entibus nec de omnibus per se intelligibilibus, sed consequitur quiditates eorum; unde dicit Philosophus IV Metaphysicae quod 'sicut numeri et magnitudinis sunt passiones, ita entis in quantum est ens', scilicet 'verum' et huiusmodi; igitur non praedicat essentiam alicuius entis sicut nec passio numeri essentiam alicuius numeri praedicat; similiter, illa inferiora de quibus praedicatur 'verum', ut hoc verum et illud verum, non includunt ens essentialiter, sed tantum denominative. Igitur 'verum' non erit obiectum primum intellectus, sed ipsum ens. ƿ
[138] Praeterea, intelligere lapidem secundum quod verus est, non est intelligere quiditatem lapidis. Sicut enim contingit intelligere mulam, et ignorare 'hanc mulam' in quantum haec, ita contingit intelligere lapidem in eo quod verus, et ignorare quiditatem lapidis; sed non contingit intelligere aliquid sub propria ratione obiecti et essentiali, et tamen ignorare quiditatem illius quod intelligitur; ergo etc.
[139] Praeterea, obiectum habitus non est prius nec excedit naturaliter potentiam illius habitus, quia tunc excederet habitum; sed obiectum primum habitus, ut habitus metaphysicae, est ens et non aliqua passio entis, ut 'verum', sicut patet ex IV Metaphysicae; igitur primum obiectum non excedens potentiam intellectivam erit ens et non 'verum', quod concedo.
[140] Ad primam rationem in contrarium dico quod concludit oppositum, quia nullum obiectum secundum aliquam rationem formalem obiecti terminat actum voluntatis secundum quam rationem non est obiectum praecognitum, quia alioquin voluntas vellet illud sub ratione ignoti, - quod falsum est, quia sicut est inconveniens quod voluntas velit aliquid quod sit ignotum, ita etiam est inconveniens quod velit aliquid sub ratione ignoti; igitur voluntas et intellectus non distinguuntur penes obiecta, nec penes formales rationes obiectivas.
[141] Dico igitur sic ad rationem, quod potentiae se habent in triplici differentia: nam quaedam sunt potentiae disparatae; et quaedam sunt potentiae ordinatae, habentes ad invicem ordinem, sicut ƿpotentiae sensitivae apprehensivae usque ad intellectum; et quaedam sunt potentiae ex diverso genere se habentes, ut potentiae appetitivae et apprehensivae. Si igitur sint potentiae disparatae, necessario habent omnia obiecta distincta et rationes obiectorum, quia nulla illarum habet actum circa illud circa quod alia habet actum suum. Si autem sint potentiae subordinatae, tunc potentia superior habet communius obiectum, et continet obiectum potentiae inferioris sub omni ratione qua est obiectum potentiae inferioris; unde obiectum tunc potentiae inferioris erit per se obiectum potentiae superioris, sed non primum, sicut, quidquid apprehendit visus, apprehendit per se sensus communis. Si autem sint potentiae secundum tertiam differentiam, ut appetitiva et apprehensiva, si non excedant se in operando circa idem obiectum, de necessitate habent eandem rationem formalem obiecti, et quidquid tunc apprehenditur ab una sub aliqua ratione, appetitur ab alia sub eadem ratione vel appeti potest; si autem excedant se, ita quod apprehensiva excedat appetitivam, tunc non oportet quod illud quod apprehenditur ab una, appetatur ab alia, sicut quidam dicunt esse de intellectu et voluntate, quod intellectus intelligit mere speculabilia quae non appetuntur a voluntate, ut triangulum habere tres: et tunc illud quod est obiectum et ratio obiectiva voluntatis, erit etiam obiectum intellectus per se, sed non primo, sed continebitur sub obiecto intellectus per se.
[142] Ad aliud, quando arguitur quod 'ens est commune ad sensibile et insensibile, igitur ad hoc quod fiat proprium obiectum intellectus, oportet quod determinetur', dico quod ista ratio concludit oppositum, quia ex hoc quod ens sic est commune ad obiecta potentiarum inferiorum, sequitur quod sit obiectum primum intellectus, quia quod est obiectum potentiae inferioris, est etiam obiectum potentiae superioris, licet non primo, sed contentum per se sub illo. Unde non requiritur alia determinatio entis ad hoc quod ƿsit proprium et primum obiectum intellectus quam sua indeterminatio ad omnia, et ut sic est indeterminatum requirit sub se sensibile et insensibile.
[143] Ad tertium, quando dicitur quod 'obiectum dicit respectum ad potentiam', dico quod non primo, sed ille respectus sequitur actum obiecti in potentiam, nam primo obiectum est aliquid absolutum, et secundo per naturam causat aliquid absolutum in passo, et tertio sequitur ibi respectus motivi et mobilis, qui sequitur actionem obiecti in passum. Unde si illud proprie diceretur obiectum quod sic importat relationem, facile esset assignare obiecta diversarum potentiarum; sic enim dicendum esset quod obiectum visus est ipsum 'visibile', et obiectum auditus ipsum 'audibile'. Unde dicit Philosophus II De anima: "Cuius est visus, hoc est visibile". Sed Commentator ibi dicit quod visibile praedicatur de colore non 'primo modo', sed 'secundo modo', tamquam passio, prout respectum dicit ad potentiam visivam.