Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D3/P1Q3

Latin	English
[144] Utrum intellectus alicuius viatoris possit naturaliter intelligere aliquam certam veritatem et sinceram absque speciali influentia a Deo, sicut ignis potest comburere stuppam generali influentia Dei, absque alia speciali influentia: et hoc est quaerere an Deus sit ratio intelligendi omnia quae intelliguntur ab intellectu nostro. ƿEt quod requiritur specialis influentia, probatur per auctoritates Augustini, quae faciunt difficultatem in hac quaestione.
[145] Dicit enim IX De Trinitate cap. 6 'de magnis' et 15 'de parvis': "Intuemur inviolabilem veritatem, - qualis debet esse animus uniuscuiusque in rationibus sempiternis. "
[146] Item, in eodem capitulo: "Aliis etiam regulis, omnino supra mentem, aliquid recte approbamus quod est approbandum" etc. Et multa dicit de hoc in eodem capitulo.
[147] Item, Augustinus, XII De Trinitate cap. 2 'de magnis': "Sublimioris rationis" etc.
[148] Item, in eodem, cap. 13: "Non solum rerum sensibilium" etc. Et ibi multa usque in finem capituli. ƿ
[149] Item, Augustinus XIV De Trinitate cap. 15 'de magnis': "Has regulas immutabiles" etc. Et post: "Ubi igitur scripta sunt" etc.
[150] Item, Augustinus XII Confessionum: "Si ambo videmus veritatem" etc.
[151] Contra: Ad Rom. 1: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Igitur illa quae cognoscimus de Deo, et praecipue illas rationes immutabiles quibus creatura facta est, per creaturas cognoscimus. Igitur prius habetur alia cognitio quam cognitio illarum rationum immutabilium; non igitur huiusmodi rationes sunt ratio cognoscendi omnia quae certitudinaliter cognoscimus.
[152] Ad quaestionem istam dicunt quidam quod intellectus noster potest intelligere illud quod verum est, absque speciali influentia a Deo, non tamen potest intelligere aliquam sinceram veritatem et immutabilem absque speciali influentia.
[153] Primum declarant sic: intentiones generales habent ordinem et, - quantum ad propositum sufficit - intentio entis prior est ƿquam intentio 'veri', (quod patet ex quarta propositione De causis: Prima creatarum est 'esse'; et hoc etiam patet ex commento primo ibidem); unde intentio entis est absoluta. Sed 'verum' importat respectum ad exemplar. Igitur intellectus potest cognoscere intentionem entis, licet non cognoscat ipsam veritatem et conformitatem; et per consequens, ipsum quod verum est, potest cognosci antequam cognoscatur veritas.
[154] Hoc etiam apparet ex parte intellectus: ens cognoscitur ab intellectu simplici; veritas autem non cognoscitur nisi ab intellectu componente et dividente, quia in hoc intellectus excedit sensum, qui cognoscit illud quod verum est, et ideo verus est, non tamen cognoscit ipsam veritatem, sed intellectus in componendo et diviƿdendo tantum; prius igitur intelligitur quod verum est quam intelligatur veritas eius.
[155] Dicitur igitur quod illud quod verum est, potest intelligi absque speciali influentia. Quod probatur sic: inconveniens est naturam frustrari sua propria operatione; sed propria operatio intellectus est intelligere et cognoscere verum; igitur inconveniens est intellectum frustrari cognitione veri. Hoc autem contingeret si ex puris naturalibus non posset intelligere verum. Ergo intellectus habet naturalia instrumenta quibus ex se, sine speciali influentia, potest intelligere verum. Unde Philosophus II De caelo et mundo dicit quod maius inconveniens est quod natura concedat operationem aliquam entibus perfectioribus et neget eis instrumenta quibus exerceant proprias operationes, quam si hoc concederet entibus imperfectioribus; et ideo vult quod inconveniens est quod stellae habeant virtutem progressivam et non organa ad progrediendum. Si igitur homo habeat propriam operationem sibi concessam a natura, ut intelligere verum, igitur habet unde ex propriis potest illud attingere. ƿ
[156] Secundo dicunt quod non potest cognosci sincera veritas alicuius nisi habita speciali influentia a Deo. Quod declarant sic: veritas est conformitas intellectus ad exemplar, exemplar autem duplex est, sicut dicit Plato in II Timaei, scilicet exemplar non factum et exemplar factum, et ideo duplex veritas: una quae est secundum conformitatem intellectus ad exemplar factum, et alia respectu exemplaris non facti. Unde veritas quae est respectu exemplaris facti, est veritas creata a re, cuius exemplar et mensura est res ipsa; unde veritas ista accipitur per conformitatem intellectus ad rem, et istam veritatem posuit Aristoteles, quam dicit causari ab intellectu agente et phantasmate in intellectum possibilem.
[157] Dicunt igitur quod certa et infallibilis veritas non potest haberi de re in intellectu sine speciali influentia et sine rationibus aeternis. ƿQuod ipsi probant tripliciter: Primo ex parte obiecti: ipsum enim obiectum de se mutabile est, ergo quantum est ex se non potest causare nisi mutabile; sed cognitio certa et sincera est immutabilis; igitur obiectum de se non potest causare immutabilem veritatem. Hanc dicunt esse rationem Augustini 83 Quaestionum quaestione 9: "A sensibus non est exspectanda sincera veritas".
[158] Secundo hoc ostendunt ex parte animae: ipsa enim passiva est erroris de se; sed quidquid recipitur in anima, est mutabilius ipsa anima; igitur per nihil quod recipitur in ipsa anima, potest ipsa rectificari; igitur requiritur influentia superior specialis. Hanc etiam dicunt esse rationem Augustini De vera religione: "Lex" etc.
[159] Tertio hoc ostendunt ex parte exemplaris, quia exemplar quod habet certam veritatem et quod potest certitudinaliter rectiƿficare, habet discernere 'verum' a 'simili' vero. Sed huiusmodi exemplar non potest esse res nec aliquid acceptum a re, quia omne exemplar acceptum a re, quod repraesentare potest rem quae est obiectum et se ut obiectum, non est exemplar per quod discernitur verum ab eo quod est simile vero, - sed huiusmodi est omne exemplar acceptum a re: potest enim repraesentare rem et obiectum, vel se ut obiectum, sicut patet in somniis. Igitur nullum exemplar acceptum a re potest esse certum et rectificativum veritatis. Ideo dicunt quod per exemplar non factum habetur certa et infallibilis veritas.
[160] Modus igitur ponendi eorum est talis: essentia divina cognoscitur ab intellectu nostro in generali attributo; sic autem non est exemplar declarativum creaturae; igitur simili ratione qua cognoscitur a nobis, non est ratio cognoscendi, sed sub alia ratione. Et hoc, ut dicunt, est possibile, quia quandoque comparatur ad intellectum nostrum ut lux quaedam sub obliquato aspectu, aliquando autem directe comparatur ad intellectum et directo aspectu, et tunc illuminat ad cognoscendum se: et sic beati cognoscunt, et non viatores. Sed quando comparatur ad intellectum nostrum sub obliquato respectu, tunc est ratio cognoscendi, et hoc tripliciter, ut dicunt, sicut in dictis eorum patet. Et ad hoc non potest ex ƿgenerali influentia, sed speciali, sicut ostendunt per Augustinum Ad Paulinam, De videndo Deum.
[161] Dicunt igitur quod tunc acquiritur sincera veritas quando unum exemplar est acceptum a re, inhaerens intellectui, et aliud exemplar, non factum, non inhaerens, sed per illapsum ibi exsistens; tunc habetur una ratio cognoscendi certa, et habetur sincera veritas.
[162] Sed contra hanc opinionem sic procedo. Primo ostendo quod auctoritates Augustini non sint allegatae secundum mentem suam, sed magis secundum mentem academicorum dicentium omnia esse dubia, et quod omni homini falsum concludant. Dicit enim Augustinus Soliloquiorum I, loquens de primis principiis, quod prima principia scientiarum quilibet concedit ea esse certissima, nec aliquis de eis dubitat. - Ex hoc arguitur sic: id quod uniformiter et concorditer est idem apud omnes, sequitur naturam, et ideo dicitur I Perihermenias quod passiones quae sunt eaedem apud omnes, sunt a natura, et non ad placitum; cum igitur ƿquilibet sine dubitatione assentit primis principiis scientiarum, oportet quod ex natura sua quilibet habet unde possit illis assentire; non igitur requiritur alia specialis influentia ad cognoscendum veritatem eorum.
[163] Illud etiam confirmatur per Boethium De hebdomadibus, loquentem de primis principiis et communibus animi conceptionibus; et etiam per Philosophum II Metaphysicae, qui dicit quod 'principia prima sunt sicut ianuae domus, quae patent aspectibus omnium'.
[164] Item, Augustinus XII De Trinitate cap. 10, loquens contra Platonem, qui dixit addiscere non esse nisi reminisci, propter hoc quod puer interrogatus de geometricis, recte ad omnia respondit, - contra quem dicit Augustinus quod ipse fuit doctus in hoc quod fuit recte interrogatus, quia credendum est quod vidit ea in quodam lumine sui generis naturaliter subiuncta.
[165] Sic igitur ostensum est quod ad cognoscendum veritatem primorum principiorum non requiritur aliquod lumen speciale, sed in lumine naturali possunt illa certitudinaliter et sine aliqua dubitatione cognosci.
[166] Ex hoc autem arguitur ulterius: forma syllogistica et evidentia discursus syllogistici homini naturaliter est nota; sed cognitio conclusionum non dependet nisi ex cognitione principiorum et ex ƿdeductione conclusionum ex principiis; cum igitur haec duo naturaliter sint omni homini nota et certitudinaliter, ut probatum est, igitur omnes conclusiones quae naturaliter sequi possunt ex principiis, certitudinaliter possunt cognosci ab intellectu viatoris.
[167] Praeterea, Augustinus non solum non negat certam veritatem a nobis posse acquiri, quae est principiorum quorum notitia acquiritur ex cognitione terminorum, sed etiam non negat quin certa veritas possit a nobis acquiri per experientiam, quando cognoscuntur singularia a quibus accipitur cognitio experimentalis, sicut patet XV De Trinitate cap. 13 'de magnis' et 31 'de parvis': Absit etc. - Nec etiam negat nos posse habere veritatem certam de actibus nostris, ut quod sentimus, quod videmus etc., sicut patet in eodem capitulo contra academicos, et etiam in eodem libro cap. 3.
[168] Sed rationes suae hoc totum destruunt. Quod primo patet de prima ratione eius, quae probat quod nullam certam cognitionem habere possumus de sensibilibus, quia mutato obiecto impossibile est certam cognitionem habere; et per ipsum sensibilia sunt mutabilia et non certa; igitur negat contra Augustinum nullam certam cognitionem posse haberi de sensibilibus. Unde non videtur differre haec opinio ab opinione Heracliti, qui dicit nihil esse verum, quia sensibilia sunt in continuo motu, sicut patet ex IV Metaphysicae. Nec valet dicere quod veritas certa potest haberi a nobis de sensibilibus, cum lumine aliquo, specialiter infuso, ƿquia si obiectum mutetur, sicut ipsi ponunt, nullo lumine posito habetur eadem veritas de illo in intellectu nostro.
[169] Praeterea, secunda ratio sua est contra eum: quia si anima sit passiva erroris et nihil receptum in ea sit immutabilius ea, et ideo per nihil in ea potest rectificari, nec veritas haberi, cum actus intelligendi sit mutabilior anima in qua est, - sequitur quod ipse actus intelligendi non erit verus nec veritatem continebit.
[170] Item, saltem non potest negari quin secundum eum duo concurrunt ut unum certum principium cognoscendi, exemplar non factum et exemplar factum quod est inhaerens animae; sed quando dependet aliquid essentialiter ex duobus, deficiente uno non manet effectus; igitur cum exemplar inhaerens sit mutabile et deficiat a ratione vera exemplaris, sequitur quod veritas certa non potest haberi, licet ponatur exemplar non factum. Et idem etiam est contra tertiam rationem.
[171] Sic igitur primo patet quod rationes suae non concludunt, et quod auctoritates Augustini non sunt allegatae secundum mentem eius, quia secundum quod allegatae sunt, ab omni homine sunt solvendae, ut ostensum est.
[172] Secundo, declaro contra praedictam opinionem quomodo potest haberi certa veritas. Ad quod sciendum est quod triplicia sunt cognoscibilia quorum indigemus certa cognitione: scibilia quae ex terminis cognoscuntur; et etiam scibilia quae cognoscuntur per experientiam; et actus et opera nostra, quia requiritur ut sciamus et cognoscamus actus et opera nostra, aliter non sciremus quid operaremur.
[173] De primo dico ƿquod veritas principiorum sic acquiritur in nobis: quando enim propositio est per se nota, intellectus noster non potest eam componere nisi cognoscat terminos, termini autem sunt noti ipsi intellectui naturaliter; sed ipsi termini includunt conformitatem unionis terminorum ad ipsos terminos, igitur includunt veritatem talis unionis; cum igitur intellectus possit habere certam notitiam de terminis, igitur et certam veritatem de principio talium terminorum.
[174] Probatio assumptae, quod termini includant conformitatem compositionis et unionis terminorum ad terminos. Ut de terminis istius propositionis loquamur, 'omne totum est maius sua parte': si compositionis 'maioris' cum 'parte' et 'toto' conformitas non includatur in toto et in maiore, igitur in intellectu concipiente terminos potest stare deformitas illius unionis, et sic stabunt simul apprehensio terminorum in intellectu et deformitas compositionis terminorum; sed in intellectu apprehendente terminos non potest stare quin 'totum' includat 'maioritatem', igitur ibi causaliter includitur conformitas unionis terminorum; si igitur cum apprehensione terminorum stet deformitas unionis, tunc in eodem intellectu erunt contrariae opiniones, una tamen formaliter et alia causaliter, - quod est inconveniens. Unde Philosophus IV Metaphysicae, probans primum principium esse verum, dicit quod 'si contingat simul aestimare idem esse et non esse, simul habebit contrarias opiniones qui de hoc mentitus est'; et ducit ad maius inconveniens isto modo, sicut ibi habet declarari. ƿ
[175] Sed dices contra hoc quod sensus potest decipi circa naturam terminorum, puta visus potest iudicare aliquid esse 'totum' quod non est, et aliquid esse 'partem' alicuius quod non est pars; igitur cum cognitio intellectiva ortum habeat a sensu, intellectus poterit decipi circa cognitionem terminorum, et per consequens errare circa principia.
[176] Dicendum quod in hoc cognitio intellectiva ortum habet a sensu, quia intelligit per abstractionem a sensibilibus quidquid intelligit, et non potest cognoscere intellectus aliquid nisi sibi phantasia phantasietur singulare illius. Verumtamen, licet omnes sensus decipiantur circa naturas sensibiles speciales, intellectus tamen abstrahendo speciem communem a sensibilibus in lumine naturali iudicat terminos communes primi principii sic se habere quod in uno includatur alius. Unde licet visus decipiatur circa 'hoc totum' et 'hanc partem', iudicando illud quod non est totum esse totum, intellectus tamen per abstractionem totius et partis in lumine naturali videt quod de ratione totius est esse maius sua parte; quod si intellectus iudicaret 'hoc' esse totum et 'illud' esse maius 'hac parte', deciperetur, - et hoc non est primum principium.
[177] De certitudine veritatis secundae cognitionis, acquisitae per experientiam, est sciendum quod per experientiam acquiritur certa cognitio veritatis tam de conclusione quam de principio. De conclusione autem sic: nam primo habetur cognitio 'quia est' de conclusione ex hoc quod videt frequenter talem effectum provenire, ut quando videt lunam eclipsari aut aliquam herbam frequenter sanare a tali infirmitate; cum isto autem experimento habet intellectus propositionem per se notam, istam scilicet quod 'quidquid evenit ut in pluribus, est effectus naturalis et habet causam naturaliter ordinatam ad talem effectum'; et ex hoc concludit ƿintellectus quod similiter est in omnibus singularibus talis effectus, ut quod omnis herba talis speciei sanat a tali infirmitate. Et ad habendam cognitionem 'quia est' de ista conclusione, sufficit experimentum 'ut in pluribus' eum tali propositione per se nota intellectui.
[178] Ultra, intellectus habens cognitionem 'quia est' de conclusione, et sciens quod eius est aliqua causa naturalis, inquirit tamen per modum divisionis et, removens illa quae non sunt causae nec esse possunt, concludit hanc esse determinatam causam illius: et sic habetur scientia et cognitio 'propter quid'. Sicut aliquis videns lunam eclipsari et non videns causam, inquirit eam; quam si videret, non inquireret, quia, sicut dicitur in II Posteriorum, 'si essemus super lunam et videremus terram obiectam inter solem et lunam, non quaereremus quare luna eclipsatur'. Inquirit igitur intellectus quae est causa, per modum divisionis, ut luna eclipsatur: aut quia luna est corpus patiens defectum in se et variabile, aut quia capit lumen ab alio et ideo per obiectionem alterius patitur eclipsim; et sic ulterius removendo ea quae non possunt esse causa, concludit ultimo veram causam eclipsis. Et sic in geometria et astrologia habetur cognitio veritatis.
[179] Sic igitur de conclusione per experientiam acquiritur certa cognitio veritatis, et sic etiam inquiritur causa istius quod omnis talis herba sanat a tali infirmitate, ut quia calida est aut frigida aut propter aliquam aliam causam.
[180] Cognitio etiam principii per experimentum acquiritur hoc modo. Nam sensus aut vere 'ut in pluribus' videt causam alicuius effectus, aut 'ut in pluribus' decipitur. Si 'ut in pluribus' vere apprehendat, intellectus concludit ex hoc quod est causa eius, cum propositione per se nota 'quidquid producit aliquem effectum ut in pluribus, est causa naturalis eius'. Si aliquis sensus decipiatur 'ut in pluriƿbus', alius 'ut in pluribus' vere iudicet, - etiam si omnes deciperentur, intellectus per propositionem sibi per se notam iudicaret quis sensus esset verus et quis falsus; sicut, licet visus videns aliquid a remotis, iudicet aliquod 'quantum', quod est aequale alteri, sibi esse inaequale, tamen intellectus per hoc principium quod 'nullum quantum aequale alteri est maius eo', iudicat oppositum. Similiter, licet visus iudicet baculum in aqua fractum, tactus tamen, hoc sentiens, non decipitur, et tunc intellectus per propositionem sibi per se notam iudicat tactum esse verum et visum decipi; nam notum est intellectui quod nullum corpus molle frangit durum, et per hoc iudicat visum decipi, et ideo inquirit causam quare sic apparet, ut propter diaphaneitatem.
[181] De tertio est considerandum quomodo potest haberi certa cognitio de actibus nostris, puta quomodo possumus scire nos intelligere, sentire, aut dormire, aut vigilare etc. Dico quod, sicut supra dictum est in isto primo libro, in genere propositionum contingentium sunt aliquae propositiones immediatae (alioquin in contingentibus esset procedere in infinitum, vel aliquod contingens verum immediate esset ab aliqua causa necessaria, sicut in genere propositionum necessariarum) et per se notae, et huiusmodi sunt propositiones factae de actibus nostris, ut 'me dormire' et 'me vigilare' (unde Philosophus IV Metaƿphysicae dicit quod 'dubitantes de primis principiis, quaerentes quis potest iudicare de actibus, habent similem dubitationem dubitationi qua quis dubitat utrum dormimus nunc aut vigilamus'; unde vult quod qui quaerit rationem de huiusmodi actibus, "quaerit rationem quorum non est ratio"); nec possunt nobis manifestari a priore, nam magis notum est nobis aliquem vigilare quam se reflectere supra actus suos, et similiter nobis magis notum est aliquem dormire quam se non posse reflecti supra actus suos (cum tamen aliqui volunt ostendere sic huiusmodi actus esse, et male: 'Unde expertus sum me in somniis reflectere supra actum meum? quia somniavi me somniare'); et ideo non decipimur de actibus nostris qui sunt in potestate nostra, licet lateant nos actus nostri qui non sunt in potestate nostra, ut actus potentiae vegetativae. Unde licet visus videat quasdam reliquias postquam clauserit oculos suos, secundum Augustinum, non tamen decipitur sed vere videt, quia potentia visiva non est in pupilla ut in organo, sed est in concursu nervorum opticorum, et ideo speciem adhuc relucentem in pupilla visus potest videre. Et sic etiam est quando videtur quasi ignis excussus de oculo alicuius, sicut patet ex I De sensu et sensato. ƿ
[182] Tertio, solvendae sunt rationes praedictae opinionis. Ad primam, quando arguitur ex parte obiecti quod ipsum est mutabile, et sensibilia sunt in continuo motu, dicendum quod non, immo permanent eadem in aliqua duratione. Dato etiam quod essent in continuo motu, adhuc verum esset hoc de eis, sicut arguit Philosophus IV Metaphysicae.
[183] Item, licet sint mutabilia, possunt tamen causare aliquid immutabiliter repraesentans ea et in habitudine ad aliud. Unde sicut actus mutabilis potest esse respectu obiecti immutabilis, ut respectu Dei, sic et cognitio certa potest esse de his quae sunt mutabilia. Unde mutabilitas obiecti non est causa repraesentandi obiectum; si enim ita esset, efficaciam haberet ratio. Sed modo est ita quod eadem species immutabilis potest repraesentare quando non est obiectum sicut quando est, ut si species albi - albo non exsistente - esset in oculo, non minus repraesentaret album; immo si semper ibi esset, ipsum repraesentaret.
[184] Ad aliud, quando arguitur quod anima est mutabilis et passiva erroris, dicendum quod anima est mutabilis a contrario in contrarium, ut ab opinione contraria ad opinionem contrariam et a deceptione in veritatem. Sed quando dicitur in minore quod 'nihil quod recipitur in anima est immutabilius ea', dicendum quod falsum est loquendo de ista mutabilitate. Unde anima mutabilis est dupliciter. Uno modo a contradictorio in contradictorium, ut a non sciente in sciens, quia quandoque est sciens et quandoque non, et reducitur in actum, hoc est a negatione in affirmationem. ƿAlia est mutatio, quia anima mutatur a contrario in contrarium, ut a falso in verum; et quantum ad istam mutabilitatem, termini sunt immutabiles, et si recte cognoscentur, anima cognoscet veritatem conformitatis compositionis ad terminos.
[185] Ad tertium, quando arguitur quod species, quae est exemplar acceptum a re, quandoque repraesentat obiectum et quandoque se habet ut obiectum, dicendum quod illa species quae sic est exemplar, est in virtute phantastica, et ideo forte per illam non potest sufficienter discernere 'verum' a 'simili' vero, quod non est verum, sicut patet de illis qui phantasiantur in somniis. Et ideo si ratio aliquid concludat, contra ipsum debet concludere, qui non ponit speciem imprimi in intellectum sed tantum lucere in phantasmate. Ego autem ponam quod species imprimitur in intellectu et ipsum informat; et si intellectus reflectitur supra ipsam speciem cognoscendo ipsam ut obiectum terminans actum intelligendi, tunc species non terminabit actum intelligendi reflexum ut exemplar obiecti quod directe intelligitur, sed habebit rationem obiecti ut terminantis actum reflexum, et ideo non repraesentabit intellectui quandoque obiectum extra et quandoque se ut obiectum extra.
[186] Quarto arguitur contra modum ponendi eius, quo ponit quod sincera veritas non potest a nobis cognosci nisi in luce quae habeat rationem exemplaris immutabilis, quae non directe a nobis cognoscitur, quia obliquato aspectu comparatur ad intellectum nostrum.
[187] Contra: ista veritas, quam certitudinaliter cognoscere non possumus nisi concurrat tale exemplar, aut est 'verum' quod est passio entis, aut est 'veritas' quae dicit conformitatem ad exemplar increatum. Si primo modo, sequitur quod veritas sincera possit cognosci ƿsine speciali influentia, quia quicumque intelligit subiecta naturaliter, potest et intelligere passionem sine speciali influentia, quia passio virtualiter includitur in subiecto; sed per ipsum sine speciali influentia certitudinaliter potest cognosci ens; igitur et veritas prout est passio eius. Si autem per veritatem intelligis conformitatem ad exemplar increatum, tunc numquam viator certitudinaliter cognoscet aliquam veritatem, quia quicumque intelligit relationem, intelligit extrema relationis; si igitur potest cognosci veritas quae est conformitas ad exemplar increatum, inelaboratum, igitur potest cognosci illud exemplar; sed - per ipsum - tale exemplar non potest videri in via, quia secundum ipsum non illuminat mentem ad cognitionem sui directo aspectu, sed obliquo ad cognitionem aliorum solum. Igitur ponis quod destruis.
[188] Praeterea, quaero de ista luce increata, quam ponis necessariam ad habendum sinceram veritatem: aut causat aliquod absolutum praecedens actum intelligendi, aut non. Si sic, aut igitur in obiecto ut cognitum est, aut in intellectu. Non in obiecto cognito, quia obiectum ut cognitum habet esse 'intentionale', et tale non potest esse obiectum alicuius realis. Si talis causat in intellectu aliquod absolutum, tunc erunt duo lumina: unum lumen causatum, in quo irradiaret lux increata sicut in effectu, et lux intellectus agentis. Sed hoc est superfluum, quia potest relucere in lumine intellectus agentis, qui ponitur effectus eius, et sic non magis sufficit ad cognitionem certam veritatis quam si solum ponatur lumen intellectus agentis. - Si autem huiusmodi lux increata non causat aliquid praecedens actum intelligendi, aut igitur ipsa sola causat actum intelligendi, aut cooperatur intellectui agenti. Non primum, quia tunc ƿactus intellectus non diceretur magis hominis quam actus alterius, et sic etiam superflueret intellectus agens, cum tamen eius sit 'omnia facere' sicut intellectus possibilis 'omnia intelligibilia fieri'. Si autem dicas quod cooperatur intellectui agenti, - hoc omnes dicunt; igitur non potest aliud dicere quam alii dicunt, salvando veritatem.
[189] Quinto, ad quaestionem in se dicendum est quod infallibilis et certa veritas potest cognosci a nobis in luce aeterna. Sed hoc potest intelligi dupliciter: vel effective vel obiective, et utroque modo verum est. Nam primo, effective, verum est, nam sicut prima causa cooperatur unicuique naturae ad operationem specificam, sic etiam cooperatur huic naturae ad operationem suam in quantum habet in se eminenter perfectionem naturae. Sicut Deus cooperatur ad calefacere ipsius calidi ut habet in se eminenter perfectionem caloris, et non ut habet in se praecise perfectionem frigiditatis, sic ad actum intelligendi nostrum cooperatur Deus intellectui agenti ut habet in se eminenter perfectionem intellectus agentis: et sic est lux quaedam, sicut intellectus agens. Nunc autem omnes concedunt quod proprie dicimur intelligere in lumine intellectus agentis, non tamen formaliter sed effective; igitur similiter proprie dicimur nos intelligere in lumine increato quod cooperatur intellectui agenti, quia ut cooperatur ad actum intelligendi nostrum, habet rationem luminis sicut intellectus agens; et magis proprie dicemur intelligere in lumine increato quam in lumine intellectus agentis, quia plus cooƿperatur prima causa quam intellectus agens, sicut causa prima et superior plus influit quam causa proxima. Et sic videmus veritatem sinceram in veritate increata, quae lux est.
[190] Sed contra hoc arguitur sic: voluntas divina est immediata causa cuiuslibet effectus ad extra; igitur si dicimur intelligere in luce et in veritate increata quia est causa et cooperatur intellectui agenti, multo fortius dicemur intelligere in voluntate divina, et magis quam in essentia divina ut lux est; hoc tamen nullus concedit.
[191] Ad quod dicendum quod illud instans aeternitatis in quo Deus intelligit essentiam suam, dividi potest in duo signa vel instantia naturae, in quorum primo intelligit essentiam suam ut primum obiectum, in secundo autem intelligit omnia alia a se ut constituta naturaliter in quodam esse intelligibili per actum intelligendi divinum: et respectu rerum aliarum a se, ut habent esse intelligibile, est Deus causa naturalis per actum suum intelligendi. - Cuius probatio est: quia cum voluntas nihil velit nisi cognitum, igitur intellectus divinus prius intelligit aliquid secundum esse intelligibile quam velit illud, cum voluntas non possit habere actum nisi respectu cogniti ab intellectu; sed omnis causa praecedens voluntatem et praevia voluntati est causa naturalis, et omne quod praecedit actum voluntatis est mere naturale; igitur Deus est causa naturalis aliorum a se secundum esse intelligibile. Quidquid igitur convenit rebus secundum esse intelligibile, convenit eis naturaliter respectu lucis increatae; sed res ut obiecta intellectui, inclinant intellectum naturaliter in esse intelligibile; et sic inclinare intellectum convenit essentiae lapidis vel aliorum in quantum sunt a Deo ut est lux quaedam, a qua prius sunt secundum esse intelligibile quam a voluntate. Et ideo dicimur intelligere in luce increata, et non in voluntate increata. Unde licet sit voluntatis divinae quod intelligam vel non intelligam, tamen si ponatur me intelligere, quod sic intelligam, ut inclinent in esse intelligibile eorum, hoc habent necessario a ƿluce increata ut lux est. Quod igitur inclinent intellectum ad eorum esse intelligibile, hoc convenit eis secundum eorum esse intelligibile quod habent ab intellectu divino; sed quod actu moveant, hoc habent a voluntate divina, quia nisi voluntas divina voluisset ea fuisse in effectu, ut possint movere sensum, et sic ultra intellectum, numquam fuissent in intellectu viatoris - secundum communem legem - praesentia in esse intelligibili.
[192] Secundo, a nobis potest videri sincera veritas in luce aeterna sicut in obiecto, et hoc tripliciter obiective: uno modo formaliter, ita quod lux aeterna videatur; alio modo ut in continente obiectum, et ideo obiective cognoscitur; tertio modo potest videri sincera veritas ut in obiecto cognito. Primo autem videtur sincera veritas a viatore obiective in luce aeterna, ita quod ipsa videatur, nam illud idem et sub eadem ratione obiectiva quod est secundarium obiectum intellectus divini, est obiectum viatoris. Et quia illa obiecta secundaria, ut obiciuntur intellectui divino, sunt lux quaedam sive luces et incommutabiles et aeternae, et illa eadem obiciuntur intellectui viatoris, ideo secundum hoc dici potest quod viator videt veritatem in luce aeterna, quia videt essentiam lapidis vel alterius rei, quae secundum esse intelligibile semper fuit et aeterna, - aeternitate tamen 'secundum quid', quia aeternitas est propria condicio alicuius exsistentis secundum propriam naturam, et quiditas habens esse intelligibile aeternum non fuit ab aeterno secundum propriam exsistentiam; et ideo huiusmodi luces dicuntur esse aeternae 'secundum quid'. Et ideo viator videt essentiam lapidis, quae respectu intellectus divini est incommutabilis et aeterna, non tamen videt ut aeterna est et incommutabilis respectu intellectus divini, quia non videt relationem eius ad intellectum divinum ratione cuius habet incommutabilitatem; et videt in tali obiecto veritatem obiecti, et omnium quae virtualiter continentur in eo, per investigationem rationis circa tale obiectum. ƿ
[193] Sic ergo uno modo intellectus noster potest in via videre sinceram veritatem in luce aeterna obiective formaliter, ita quod lux aeterna formaliter videatur, sicut iam declaratum est. Et de hoc modo videndi res in veritate aeterna loquitur Augustinus XII De Trinitate cap. 14, scilicet: "Neque enim sicut manet quadrati corporis incorporalis et incommutabilis ratio, sic in ea manet hominis cogitatio; si tamen ad eam potuit sine phantasia spatii localis pervenire" etc.
[194] Secundo modo viator videt sinceram veritatem in luce aeterna sicut in continente obiectum non videndo ipsum continens, sicut si videret litteras in libro non videndo continentiam libri respectu litterarum. Et de hoc modo videndi loquitur Augustinus XIV De Trinitate cap. 15: "Impii cogitant" etc.
[195] Tertio, intellectus viatoris potest videre sinceram veritatem in luce aeterna sicut in obiecto cognito, reducendo omnia speculabilia in ipsum sicut in primum principium speculabilium, et omnia principia practica reducendo in ipsum sicut in principium practicum. Quanto enim aliquod principium magis reducitur in ipsum, tanto verius cognoscitur, ut in moribus, - sicut hoc principium quod 'honeste est vivendum, ideo oportet dare danda et conservare conservanda'. Hoc principium practicum verius cognoscitur si reducatur ad Deum ut est finis et principium practicum, cognoscendo quod ƿpropter hoc ea quae sunt danda Deo, sibi dentur; aliter enim non cognoscitur vere illud principium practicum. Et similiter, perfectius cognoscitur illud principium practicum quod 'honeste est vivendum', dictando bene vivere et honeste propter beatitudinem aeternam, quae Deus est, ut sic finis in moralibus sit sicut principium in speculabilibus, ut sicut conclusiones cognoscuntur in principiis, sic moralia in fine cognito.
[196] Secundum hoc igitur patet cuilibet applicanti bene quomodo auctoritates Augustini habent diversimode intelligi, - praecipue secundum ista tria membra ultima, quomodo 'obiective' sincera veritas potest cognosci in luce aeterna. Non inveni auctoritatem Augustini in qua vult dicere quod aliqua veritas potest cognosci in luce aeterna quia 'effective', licet tamen hoc habet veritatem secundum communem modum loquendi, sicut supra dictum est.
[197] Circa praedicta primo dubitatur quod si viator videat quiditatem quadrati vel lapidis quae stat in mente divina, non tamen ut stat in mente divina, sicut vult Augustinus supra, quomodo igitur dicetur ipsum videre hoc in luce increata?
[198] Ad quod dico sic, quod quadratum vel lapis habens esse intelligibile per intellectum divinum, habet esse secundum quid, cuius est esse intelligibile; sed nihil habens esse secundum quid habet ƿoperationem simpliciter nisi in quantum reducitur ad esse simpliciter, quia operatio simpliciter praesupponit esse simpliciter; et ideo inclinare intellectum in notitiam alicuius quiditatis non erit ipsius quiditatis secundum suum esse secundum quid, sed hoc erit in virtute intellectus divini, qui lux quaedam est et simpliciter aeterna. Et secundum hoc non tantum dicitur viator videre in luce aeterna secundum quid, sed in luce aeterna simpliciter ut aeterna.
[199] Secundum autem dubium circa praecedentia potest esse, quomodo quis potest videre aliquam veritatem in illis regulis aeternis et attingere ad illas rationes aeternas sine speciali illustratione, cum dicat Augustinus quod 'paucorum est videre in regulis aeternis'.
[200] Ad quod dico quod non est de mente Augustini quod veritates quae videntur in regulis aeternis, videantur per specialem illustrationem, sicut patet ex IX De Trinitate, ubi supra, quod intuemur in regulis aeternis non qualis est animus, quod est contingens, sed qualis debet esse animus, quod est necessarium. Unde in regulis aeternis cognoscuntur necessaria, et non illa contingentia.
[201] Et hoc idem etiam patet per Augustinum IV De Trinitate cap. 14, ubi dicit quod philosophi derident christianos, qui in luce aeterna vident multas veritates necessarias quas christiani non vident. Et ideo necessaria videntur in regulis aeternis sine speciali illustratione. Unde minus requiritur specialis illustratio ad videndum veritates quae videntur in regulis aeternis quam ad alias ƿactiones naturales, ut ad calefactionem ignis, quia ignis mere calefacit contingenter in quantum est a Deo, licet non in quantum est ex parte ignis; sed illa lux aeterna in quantum est lux, et non in quantum est volens, est causa 'esse intelligibilis', quia inclinat intellectum naturaliter ad cognoscendum. Et ideo illa quae cognoscuntur in speciali illustratione, sunt contingentia - cognita per aliquid - quae non cognoscuntur in illis regulis aeternis.
[202] Dico igitur quod ideo Augustinus dicit quod 'paucorum' est cognoscere huiusmodi veritates et quiditates in regulis aeternis, quia multi intelligentes intelligunt conceptum confusum et 'ens per accidens', et non conceptum simplicem quiditatis rei. Unde paucissimi sunt qui intelligunt conceptum verae quiditatis, sed intelligunt 'unum' confusum per accidens ex quantitate et colore et huiusmodi accidentibus, sicut phantasiantur; sed nec abstrahunt nec discernunt quiditatem veram. Sed huiusmodi regulae aeternae sunt causae 'esse intelligibilis' rei distincte et secundum se; et ideo paucorum est cognoscere in regulis aeternis, et aliquando plures iniusti quam iusti; unde et Augustinus ostendit quod iniusti multa vident in luce aeterna.
[203] Tertium dubium est de hoc quod supra dictum est, quod actus nostri sunt nobis manifesti. Hoc enim non videtur verum, quia in somniis videtur alicui se videre, cum tamen non videat; quod non esset, si sibi esset manifestum et per se notum.
[204] Ad hoc dicendum quod non requiritur, ad hoc quod propositio sit per se nota, quod non decipiatur quocumque modo circa illud; immo phantasia potest phantasiare et coniungere quae sunt incompossibilia in re. Et ideo Philosophus IV Metaphysicae ostendens ƿprimum principium esse verum per hoc quod si esset falsum, tunc idem haberet contrarias opiniones, hoc enim non arguit contra eos qui habent intellectum indispositum et qui negant aliquid esse verum, quia ipsi hoc concederent; et ideo arguit contra eos per aliud, quod est eis manifestius: 'Quare non cadunt in puteum ambulantes iuxta puteum, ex quo idem est cadere in puteum et non cadere'? Unde ostendit praedicto modo primum principium esse verum, illis qui sunt persuasi et concedunt aliquid esse per se notum; illis enim magis notum est esse falsum contrarias opiniones esse simul quam oppositum primi principii. Sic dico quod licet sensus indispositus posset errare circa actum suum, quando tamen disponitur, non errat; sed nec dubitat se videre, quando videt. Unde non dicitur aliquid 'non per se notum', quia potentiae indispositae non est notum, immo quaelibet potentia indisposita potest errare circa illud quod est sibi per se notum.
[205] Ad rationem pro alia opinione, quatenus est Augustini, dicendum est quod sensibilia secundum cognitionem quam faciunt in sensu, sunt mutabilia. Unde secundum Philosophum IV Metaphysicae sensus vere sentit dum est sensibile sibi praesens, sed quando est absens, tunc non vere potest iudicare; et ideo sensus secundum cognitionem suam est de sensibilibus ut mutabilia, et iudicat de eis ac si mutabilia essent. Quando igitur dicit Augustinus quod 'a solis sensibus non est exspectanda sincera veritas', dicendum quod verum est, quia veritas non acciƿpitur a sensibus nisi occasionaliter. Unde etsi omnes sensus errarent, adhuc intellectus propter terminos, quos abstrahit, iudicaret eos falsum iudicare, sicut praedictum est.
[206] Ad aliud: quod veritates, ut videntur in luce aeterna, sic rectificant intellectum et animam, et sic sunt immutabiles.
[207] Ad tertium dicendum quod concludit quod sensus non est sufficiens causa veritatis in intellectu, est tamen occasio, quia intellectus abstrahit ab his quae a sensu apprehenduntur quae sunt sibi per se nota. ƿƿ