Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D3/P3Q2

Latin	English
[308] Utrum memoria intellectiva, in quantum est intellectiva et aliquid animae intellectivae praecise, gignat notitiam. Quod non, videtur: Philosophus II De anima probat quod sensus sit potentia passiva, quia si esset activa, sentiret absente obiecto, sicut ignis ex se calefacit. Sic igitur arguitur in proposito: si intellectus, vel aliquid ipsius, esset activus, tunc absente obiecto intelligeret, quod falsum est; igitur cum totum quod est animae intellectivae, non potest habere actum sine obiecto, sequitur quod totum sit passivum, et per consequens nihil potentiae intellectivae praecise sufficit ad eliciendum actum intelligendi.
[309] Praeterea, III De anima: sicut intellectus agentis est "omnia facere" intelligibilia, sic intellectus possibilis est "omnia fieri", et sic ab omnibus pati; sed ipsius intellectus agentis sic est omnia facere quod nullo modo patitur; igitur ipsius intellectus possibilis sic erit pati et fieri quod nullo modo eius est agere. Sed memoria intellectiva pertinet ad intellectum possibilem, quia eius est conservare et retinere, et non ad agentem; igitur eius non erit aliquo modo agere, et per consequens non erit causa praecisa eliciendi actum intelligendi.
[310] Praeterea, si memoria esset praecisa causa actualis notitiae, sequeretur quod omnes actuales notitiae et omnes actus intelligendi essent unius rationis et eiusdem speciei. Consequens est falsum, quia tunc omnes habitus scientifici generati ex actibus intelligendi essent eiusdem speciei. - Consequentia ostenditur, quia ubi est una formalis ratio agendi, ibi est effectus productus unius rationis ƿtantum; sed si memoria secundum se et praecise esset formalis ratio eliciendi actum intelligendi, tunc esset tantum una formalis ratio intelligendi, et per consequens omnes actus intelligendi essent unius rationis.
[311] Contra Avicenna IX Metaphysicae cap. 4 vult quod intellectivi et intelligibilis est una causa, scilicet immaterialitas; sed anima immaterialis est, et memoria animae; igitur ipsa erit causa intelligendi active.
[312] Praeterea, si memoria non de se esset causa intelligendi sed per alia concurrentia, ut per obiecta, tunc sequeretur quod actus intelligendi differentium specie differrent specie. Consequens est falsum: probatio, quia tunc habitus qui generantur ex actibus diversorum specie, essent diversi specie, quod non est verum, quia tunc tantum de una specie specialissima posset esse habitus unus. - Consequentia ostenditur, quia a causis diversis secundum speciem producuntur effectus diversi secundum speciem; si igitur memoria non esset causa intellectionis praecise, sed obiecta concurrentia cum memoria, cum ista obiecta sint diversa secundum speciem, sequitur quod etiam intellectiones essent diversae secundum speciem.
[313] In ista quaestione sunt variae opiniones: duae extremae et aliae mediae. Est enim una opinio, quae imponitur Augustino, quod sola anima vel aliquid animae, quidquid sit, est causa activa gignendi notitiam, - et non obiectum, sed est vel ut ƿterminans actum intelligendi, vel excitans potentiam intellectivam, vel inclinans eam ad actum intelligendi, vel est causa sine qua non intelligit, sicut diversi diversimode ponunt, hoc tamen salvo quod sola potentia intellectiva elicit actum intelligendi, nec concurrit aliquid aliud in ratione principii elicitivi.
[314] Quod ostendunt esse de mente Augustini: Primo per auctoritatem eius XII Super Genesim cap. 28 (et sunt parva capitula): 'Miror' etc.; et post: 'Non est credendum', 'Ab ipso spiritu mira celeritate, et non a corpore' etc. Unde vult ibi quod cum agens sit praestantius passo et nullus effectus praestantior sua causa, quod corpus non potest agere in spiritum, licet e contra; et ideo anima de se format intellectionem et per se ipsam, sicut ex multis videtur haberi in illo capitulo.
[315] Item, Augustinus X De Trinitate cap. 5: 'Anima imagines corporum volvit et rapit et facit ipsas in se ipsa'; igitur non requiritur nisi praesentia obiecti, sed anima de se erit causa effectiva intellectionis. ƿ
[316] Praeterea, hoc arguunt per rationem: Primo sic: operatio non est perfecta nisi assimiletur principio operativo; sed intelligere est operatio vitalis; igitur eius principium erit vivum, et sic anima. - Vel sub alia forma: operatio non est perfectior quam principium operativum; sed intelligere est operatio vitalis; igitur eius principium erit vivum, quod est anima.
[317] Praeterea, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et sic maioris virtutis ad agendum; sed formae imperfectiores quam sit anima intellectiva secundum se ipsas totas agunt, nec habent aliud pro ratione aut principio formali agendi; ergo multo fortius anima intellectiva se ipsa eliciet actum intelligendi.
[318] Praeterea, Philosophus IX Metaphysicae et I Ethicorum distinguit actionem a factione per hoc quod actio est in agente et operante, ut intelligere in intelligente, sed factio in patiente; sed actio sic est in agente, ut intelligere in anima, quod nude recipitur in anima, non mediante alio; igitur similiter sic anima eliciet actum nuda, quia si aliud concurreret in ratione eliciendi actum, iam compositum ex anima et illo reciperet actum intelligendi.
[319] Praeterea, actiones formaliter denominant agentia; sed actus intelligendi tantum denominat animam intellectivam, et non speciem nec obiectum; igitur nec hoc nec illud concurrit ad eliciendum actum intelligendi; igitur sola anima erit principium activum intellectionis.
[320] Sed contra. Ista, ut puto, non est sententia Augustini. Dicit enim IX De Trinitate cap. ultimo: "Liquido tenendum est quod omnes res quas intelligimus, congenerant similitudinem sui in anima". Et dicit ibidem quod "ab utroque, a cognoscente et cognito, paritur ƿnotitia". Unde bene dicit quod res quas intelligimus, congenerant, quia non praecise, sed cum intellectu.
[321] Item, Augustinus V De Trinitate cap. 2 vult quod visio gignatur a re visibili, et non a solo visu.
[322] Item, Augustinus XV De Trinitate cap. 10: "Formata cogitatio de re quam scimus, verbum est", etc.
[323] Praeterea, hoc arguitur per rationem: Intellectus non potest ex se solo, nullo praevio nec inclinante nec excitante, intelligere, quia est sicut tabula nuda; unde secundum se non intelligit; oportet igitur, si obiectum non sit principium elicitivum actus intelligendi, quod excitet potentiam intellectivam. Sed quaero tunc quid sit 'excitare' potentiam intellectivam ad intelligendum: aut facere aliquid in ea, aut non? Si nihil causat in potentia intellectiva, nec innovat aliquid, non video quomodo possit excitare; si autem aliquid facit in intellectu, tunc alia actio actum intelligendi praecedit - sive sit principium eliciendi actum intelligendi sive non, non curo - et per consequens anima nuda et sine actione praevia non potest in intellectionem et actum intelligendi, quod ipsi negant.
[324] Praeterea, tantum sunt quattuor genera causarum, ex II Physicorum et V Metaphysicae, quae simul accepta sufficienter ponunt effectum in esse si sint sufficiente rapproximata passo et passum sit summe dispositum, quia si causae quattuor exsistentes in tali dispositione non producerent effectum in esse, tunc non sufficienter essent causae, sed esset ponenda quinta causa. Praesentibus igitur causis - vel quattuor vel duabus vel tribus vel quotquot habet necessitas - illis positis et sufficienter approximatis ad passum, effectus producitur ab eis, vel necessario, si agant ex necessitate naturae, vel possunt ƿproducere, si agant libere. Sed obiecto non exsistente praesente, non potest anima habere actionem suam intelligendi, et tamen anima tunc est sufficienter disposita; sunt etiam quattuor causae, secundum istam opinionem, nam sufficit quod duae causae praecedant, scilicet causa efficiens et materialis, forma autem et finis secundum esse sequuntur. Sed si anima sola sit principium sufficiens eliciendi actum, tunc istae duae causae praecedunt, quia anima est et efficiens et recipiens, et sunt summe disposita; ergo anima obiecto non praesente intelligeret, quod falsum est. Non igitur anima est sufficiens principium eliciendi actum, sed requiritur aliud in ratione principii eliciendi.
[325] Praeterea, non sciens est in potentia essentiali ad actum sciendi, ex II De anima et VIII Physicorum; sed nihil reducitur de potentia essentiali ad potentiam accidentalem nisi per hoc quod aliquid fit in eo quod est principium operationis secundae; igitur oportet quod aliquid causetur in anima, quod concurrat in ratione principii elicitivi ad actum intelligendi.
[326] Alia est opinio quae ponit totaliter modo contrario, quod nihil animae ut intellectiva est, est principium et ratio agendi respectu notitiae genitae. Quod ostendunt sic. - In anima ut intellectiva est, non est nisi potentia intellectiva possibilis et intellectus agens. Sed intellectus possibilis non potest esse principium gignendi actualem notitiam, quia ipsa recipitur in intellectu possibili, et nihil idem potest movere se (tum quia nihil simul est in potentia et in actu, et mobile est in potentia ad illud ad quod agens movet; tum quia materia et ƿefficiens non concurrunt, ex II Physicorum, quod tamen contingeret si idem moveret se; tum quia tunc idem referretur ad se relatione reali, et essent relationes reales oppositae in eodem, quod est inconveniens; tum quia eadem ratione posset dici quod omnia movent se et quod nihil moveatur ab alio, si intellectus posset movere se et obiectum esset tantum 'sine quo non', ad cuius praesentiam intellectus movet se: eadem enim ratione posset dici quod nihil moveatur a sole, nec quod illuminetur a sole, sed quod sol sit 'sine quo non', ad cuius tamen praesentiam medium movet se ad illuminationem); et hoc multum ponderant, - et ideo dicunt quod illud principium metaphysicum quod 'nihil movet se' non debet negari propter aliquam materiam specialem, sed debet esse quasi regula dirigens nos in omni materia speciali. Non igitur intellectus possibilis est principium activum intellectionis. - Nec etiam intellectus agens, sicut declarant alibi, quia si intellectus agens esset principium activum respectu intellectionis in intellectu possibili, aut igitur est agens immediatum, aut mediatum et remotum. Non immediatum, quia - ut dicunt - intellectus agens non agit in intellectum possibilem nisi quia agit ad illud quod movet intellectum possibilem, ut agit ad hoc quod obiectum sit motivum intellectus possibilis. Nec etiam intellectus agens habet actionem remotam respectu intellectus possibilis, quia - ut dicunt - agens et patiens non sunt in eodem subiective nec in eodem subiecto. Et ideo - ut dicunt intellectus agens non agit in possibilem secundum rationem causae agentis, sed magis comparatur ad ipsum in ratione causae formalis ipsum illuminando, sicut lumen comparatur ad corpus perspicuum ut forma et non ut agens. ƿIdeo dicunt quod nihil est in parte intellectiva quod effective movet intellectum possibilem: non intellectus agens, sicut nunc dictum est; nec voluntas movet intellectum possibilem, nec e contra, quia non differunt subiecto, sicut agens et patiens differunt subiecto. Et ideo ponunt quod phantasma movet intellectum possibilem, et post voluntatem; et pro tanto dicitur quod intellectus movet voluntatem, quia intellectus primo movetur, et consequitur quod voluntas moveatur.
[327] Et si obicitur contra eos quod phantasma est in virtute phantastica, et potentia phantastica est in eodem subiecto cum intellectu possibili, quia in essentia animae, igitur per rationem suam non videtur quod phantasma posset movere intellectum possibilem magis quam intellectus agens, - ad hoc dicunt quod anima consideratur dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Anima autem secundum essentiam suam est ubique; secundum autem potentias sensitivas sic determinat sibi determinata organa, quae perficit talibus potentiis. Et ideo una potentia sensitiva, quia perficit unum organum distinctum ab organo alterius potentiae, potest movere istam potentiam et gignere ibi speciem, sicut se habent sensus particulares respectu sensus communis. Intellectus autem non determinatur ad organum; et ideo phantasma exsistens in virtute phantastica potest agere in intellectum possibilem, quia intellectus est alibi quam ubi est phantasma, propter quod non valet obiectio in proposito. Sed voluntas et intellectus possibilis non sic possunt separari, sed ubi est unum, et aliud; ideo unum istorum non potest agere in aliud.
[328] Sed contra hanc opinionem arguo, nam ex ea immediate sequitur quod angelus, in quo non est potentia organica distincta subiecto ab intellectu, non potest habere actionem de novo intelligendi nisi immediate a Deo per creationem. Et ƿhoc videntur implicite concedere. Dicunt enim quod angelum de novo intelligere est creditum, nec philosophi hoc probaverunt, sed magis oppositum, quod non successive intelligunt. Sed hoc non videtur verum, cum habeant voluntatem liberam, ut possint hoc intelligere et non intelligere.
[329] Praeterea, arguo sic: secundum istam opinionem intellectus agens nihil efficit in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto; nec etiam intellectus agens agit in phantasmate, quia secundum ipsos intellectum agentem agere in phantasmate non est nisi intellectum agentem contingere in suo lumine phantasma: igitur nihil est in tota anima effective nisi a phantasmate. Igitur si abstractio universalis et efficere obiectum universale sit actio, sequitur quod ista actio sit a phantasmate, et sic phantasma faciet universale.
[330] Praeterea, isti dicunt quod actio manens in agente, ut 'videre' et 'intelligere', non est actio nisi grammatice loquendo, quia vocem activi habet, sed significationem passivam; et ideo dicunt quod Philosophus IX Metaphysicae non declinat a modo loquendi grammaticorum.
[331] Sed contra: in nullo salvant Philosophum, nam Philosophus distinguens practicum contra speculativum dividit practicum in activum et factivum, et praxim in actionem et factionem, sicut patet ex VI Metaphysicae et VI Ethicorum, ubi dividit activum et factivum in artem et prudentiam. Si igitur illud quod dicitur actio manens intra, non esset secundum rei veritatem nisi passio, non oporteret Philosophum assignare distinctum principium activum ipsius actionis contra principium factivum factionis, sed tantum principium passivum, quod facile esset. Igitur secundum intentionem Philosophi apparet quod actio manens in agente est vere actio sicut et factio. ƿ
[332] Praeterea, si omnem actionem intellectus facit obiectum in phantasmate, tunc non erit aliqua complexio falsa. Consequens falsum, igitur et antecedens. - Consequentia ostenditur: si obiectum movet ut est in phantasmate, ergo movet secundum ultimum sui et secundum suam naturam; igitur extrema complexionis movent ad habitudinem quae consequitur ea naturaliter, quae habitudo virtualiter includitur in terminis; sed habitudo terminorum quae consequitur eos naturaliter, non potest esse causa complexionis falsae, sed tantum veritatis in complexione; igitur omnis complexio esset vera.
[333] Praeterea, hoc arguitur de actu discursivo intellectus: quomodo enim phantasmata faciunt ad actum discursivum? Nam phantastica virtus, licet secundum Avicennam sit collativa intentionum individualium componendo eas, ut componendo intentionem auri et montis, non tamen est collativa secundum collationem discursivam. Si enim hoc posset facere potentia sensitiva, numquam philosophi essent moti ad ponendum intellectum. Unde non videtur possibile quod virtuti phantasticae nunc occurrat maior et postea minor, ex quibus concludit conclusionem. Igitur actus discurrendi erit ab intellectu effective, et sic propositum habetur.
[334] Praeterea, quomodo formabitur intentio logica, quae est intentio secunda? Hoc enim non potest fieri a phantasmate, quia quod relucet in re secundum se, non est intentionale et aliquid rationis, sed est intentio prima. Oportet igitur quod causetur per actum rationis, aliter enim periret logica; et per consequens oportet ut intellectus habeat propriam actionem.
[335] Praeterea, quaero quid faciet reflexionem intellectus super actus suos? Si autem phantasma ex hoc quod causat actum rectum intellectus, causet actum reflexum, tunc intellectus si semel reflectatur, semper reflectitur, cum reflexio sequitur actum rectum. Secundum hoc oportet igitur dicere quod actus reflectendi sit effective ab intellectu. ƿ
[336] Praeterea, si phantasmata faciant omnes actus intellectus, et intellectus nullum elicit, igitur forma intellectiva erit imperfectior quam alia forma, quia formam agere et actum suum elicere, hoc est perfectionis. Absit autem ut tantum vilificemus naturam intellectivam; non enim essemus perfectiores quam asini secundum istam opinionem.
[337] Praeterea, nullus effectus aequivocus alicuius causae est perfectior quam effectus univocus illius causae. Cuius probatio est: effectus univocus alicuius causae est aequalis perfectionis in specie cum sua causa; sed effectus aequivocus, cum non sit perfectior sua causa, erit imperfectior; igitur est imperfectior quam effectus univocus. Sed effectus univocus caloris est calor in igne productus; si autem phantasma causaret actum intelligendi, tunc intelligere calorem esset effectus aequivocus caloris, quia est a phantasmate caloris, quod phantasma est a calore; et quanto effectus aequivocus est remotior a sua causa, tanto est imperfectior; igitur actus caloris esset actus perfectior quam actus intelligendi calorem, - quod falsum est.
[338] Item, contra istam opinionem sunt rationes alterius opinionis, et etiam rationes factae contra aliam opinionem, sicut patet intuenti.
[339] Alia est opinio quae tenet viam mediam. Ponit enim quod universale relucet in phantasmate, et in quantum est exhibitum intellectui possibili sic est ibi ut in memoria, saltem exhibitive, et sic gignit actum primum intelligendi in intelligentia, et adhuc est mere passivus intellectus possibilis; sed factus in actu per actum primum, habet actualitatem per quam potest convertere se supra se et suffodere in cognitione confusa et inquirere cognitionem distinctam, et sic formare verbum. Unde intellectus quantum ad primum actum est passivus, sed quantum ad secundum ƿactum sic est activus, factus in actu per primum actum. - Et secundum hoc patet responsio, secundum istam opinionem, ad formam quaestionis, quod anima quantum ad primam notitiam non est activa nec elicit primam notitiam, sed secundam notitiam elicit et sic est activa.
[340] Sed isti qui dicunt istam opinionem, in alia quaestione, 'De operatione vitali', dicunt quod principium operationis vitalis et animati est principium animatum et vitale, ut principium sensationis est aliquid vitale. Dicunt enim quod species sensibilis non recipitur in potentia sensitiva, sed in organo, et ipsa recepta in organo inclinat potentiam sensitivam, sed ipsa sic inclinata ex se elicit actum sentiendi. Similiter, de intellectu dicunt quod phantasma inclinat intellectum - quia negant speciem recipi in intellectu - et intellectus inclinatus est dispositus ut ex se eliciat actum intelligendi . Hanc autem opinionem confirmant per rationes prius factas de actione immanente et de actionis denominatione, et adducunt exemplum de 'lucere' respectu corporis lucidi, quod manet intra; et sic etiam salvant Augustinum, quod anima intellectiva in se facit imagines corporum.
[341] Istae duae opiniones sibi invicem contrariantur, sicut patet intuenti. Nec curo esse commentator eius, nec volo disputare quae sit intentio eius; habemus enim doctores de quorum intentione magis est disputandum, ut Aristotelem et alios philosophos, et doctores nostros, ut Augustinum, Hieronymum etc.
[342] Unde contra primam opinionem arguo sic: quidquid habet actualitatem respectu actus perfectioris, habet et actualitatem reƿspectu actus imperfectioris, si sint eiusdem rationis; si igitur intellectus possibilis habet actualitatem respectu intellectionis perfectioris. quae est perfecta notitia genita, igitur similiter habebit actualitatem respectu intellectionis imperfectioris, quae est prima, et praecipue cum sint eiusdem rationis, cum de eodem obiecto sint.
[343] Sed dices ad hoc quod intellectus possibilis non habet actualitatem ex virtute propria respectu intellectionis perfectioris, tunc enim haberet etiam respectu imperfectioris, sed virtute actus primi habet illam actualitatem.
[344] Sed contra: forma imperfectior non est causa et ratio sufficiens agendi respectu formae perfectioris: tunc enim posset dici quod a qualibet creatura, quantumcumque imperfecta, potest produci forma perfectior, - quod falsum est, quia cum agens semper sit praestantius passo, igitur intellectus in virtute notitiae imperfectae non potest gignere notitiam perfectam.
[345] Contra secundam opinionem eorum arguo: licet concedendum sit quod potentia superior possit inclinare inferiorem, tamen potentia inferior non inclinat naturaliter potentiam superiorem; sed intellectus possibilis habet causam superiorem quam sit causalitas obiecti relucentis in phantasmate; igitur virtus phantastica mediante illo obiecto non potest intellectum inclinare.
[346] Praeterea, quaero quid est phantasma 'inclinare' intellectum possibilem: aut enim causat aliquid per istam inclinationem in intellectu possibili, aut non. - Si non, igitur per nihil ipsum inclinat. Si autem aliquid causet: aut igitur speciem intelligibilem, quam ipsi negant esse receptam in intellectu possibili; aut actum, et tunc habetur propositum contra eum, quod intellectus inclinatus ex se non elicit actum, sed quod imprimatur a phantasmate. ƿ
[347] Alia opinio est quod intellectus per speciem intelligibilem, sibi impressam a phantasmate, elicit actum intelligendi, et non virtute propria. Quod ostendunt sic: intellectus possibilis de se est potentia passiva, sicut patet ex Philosopho et Commentatore III De anima; dicit enim Philosophus quod "nihil est eorum quae sunt ante ipsum intelligere", et Commentator quod est 'esse possibilitatis'; et similiter dicit: 'Sicut materia in genere corporalium, sic intellectus in genere possibilium'. Unde ex dictis eorum ibi, colligunt quod intellectus est mere potentia passiva; sed huiusmodi potentia non agit nisi reducta in actum, qui actus sit principium agendi; sed actus in quem primo reducitur intellectus, est species. Quod ostendunt per hoc quod sicut in factione per principium factivum faciens assimilatur facto, sic in actione per principium activum agens, habens actionem immanentem, assimilatur suo obiecto; sed illud per quod assimilatur est species.
[348] Item, species, ut dicunt, requiritur etiam in intellectu propter determinationem potentiae ad actum, quia quod est indeterminatum ad multa, non determinatur ex se nisi per aliquid quod de novo sibi adveniat; igitur cum intellectus antequam intellexit sit ƿindifferens ad intelligendum quodcumque intelligibile, non intelliget antequam determinetur per aliquid; sed illud sic determinans intellectum non potest esse nisi species.
[349] Alia est opinio aliquorum qui sequuntur prima opinionem et dicta eadem opinantur, sed superaddunt quod non solum species requiritur propter actum intelligendi et quod intellectus de se non elicit actum intelligendi, sed species recepta in potentia intellectiva est eadem cum actu suo qui est 'intelligere'. Unde dicunt quod notitia genita est species intelligibilis, si obiectum non sit praesens secundum se nisi in specie; si autem obiectum sit praesens secundum se, tunc actus intelligendi est idem cum obiecto.
[350] Hoc autem probant per Augustinum I libro De Trinitate cap. 4; et similiter per eundem, ibidem cap. 2.
[351] Hoc etiam ostendunt per Philosophum II De anima dicenƿtem quod idem actus sunt auditio secundum actum et sonatio secundum actum, quia idem est primo actus activi et passivi, sicut ibidem dicitur; sed illud primum impressum in audiente est species, igitur ipsa erit eadem quod auditio et sonatio.
[352] Sed contra has opiniones sunt argumenta quae facta sunt contra secundam opinionem, sicut patet intuenti.
[353] Item contra hanc et contra opinionem primam praecedentem arguitur sic, quod habitus inclinat non ad patiendum sed ad agendum, quia habitus est 'quo utimur cum volumus', igitur in intellectu non debet poni species vel habitus sive alia perfectio absoluta propter intelligere, si sit 'passio'; igitur cum oportet ibi ponere speciem secundum eos, hoc erit propter intelligere quod est 'agere'.
[354] Praeterea, contra hoc quod ponit ista secunda opinio quod species sit actus intelligendi aut sentiendi respectu sensus. Nam aliqua species recipitur in organo quae est eiusdem rationis et dispositionis cum specie recepta in medio, sicut patet ex II De anima, quod ideo organum est in media dispositione ut possit recipere speciem eiusdem rationis cum specie quae est in medio: aut igitur species formaliter est visio, et tunc medium videret sicut oculus; aut species non est formaliter visio, et tunc visio plus dicit formaliter quam species, et per consequens illud aliud formaliter est visio et non species.
[355] Dicit quod licet species in oculo sit visio, non tamen species in medio, quia recipitur in diversis passivis. ƿ
[356] Sed hoc nihil est, quia ubi salvatur eadem ratio formalis alicuius, ibi salvabitur ipsum formaliter; si igitur species formaliter est visio et ista species formaliter est in medio, igitur medium formaliter videt.
[357] Item, in oculo caeco imprimitur species et etiam in dormiente, ubi tamen non est visio.
[358] Praeterea, quanto aliqua potentia informata specie nititur ad operandum, tanto perfectius operabitur, sicut patet et de potentia sensitiva et intellectiva. Unde, posito quod duo sint aequales in phantasia, et tamen unus magis nitatur ad intelligendum, ipse perfectius intelliget; etiam hoc est verum de eodem homine in diversis temporibus. Similiter, visus tantum potest niti ad videndum quod corrumpatur, sed ex hoc quod magis nititur non perfectius ab obiecto species imprimitur. Ergo intelligere vel sentire non erit species, sed actus secundus, speciem consequens.
[359] Contra hoc etiam quod dicunt quod 'visio est eadem cum specie', est opinio eorum propria. Dicunt enim quod essentia divina non videtur a beato per speciem, sed ipsa essentia est ibi loco speciei; igitur visio beata, si sit eadem cum specie et cum illo quod est ibi loco speciei, erit eadem cum essentia divina. Sed per eos beatitudo consistit in visione et non in actu voluntatis, sed est quaedam delectatio consequens beatitudinem; igitur beatitudo ƿnostra erit essentia divina formaliter, - quod falsum est, quia beatitudo nostra creata est, aliter eadem esset beatitudo nostra et beatitudo Dei.
[360] Respondeo igitur ad quaestionem quod notitia genita in intelligentia est aliquid novum, et ideo aliquam causam habet, cuius causa non est sola anima, nec aliquid praecise ipsius animae, ut memoria praecise; quod patet per rationes productas contra primam opinionem. Et etiam hoc potest persuaderi ex aliis: Si enim intellectio tantum esset effective ab anima, tunc intellectio in nullo esset similitudo obiecti, nec anima per actum intelligendi assimilaretur obiecto, sed tantum eliceret simile sibi et non obiecto.
[361] Item, si intellectio tantum esset ab anima et non ab obiecto, tunc intellectio non distingueretur per obiectum, quia tunc obiectum nullam causalitatem haberet respectu actus intelligendi.
[362] Item, sequeretur quod intellectio perfectioris obiecti non esset perfectior, posito aequali conatu ex parte animae; immo illa intellectio quae fieret cum maiore conatu, licet esset respectu obiecti vilioris, esset perfectior, si sola anima esset causa intellectionis et non obiectum.
[363] Item, sequeretur quod anima haberet infinitam causalitatem, quia posse in hanc intellectionem includit perfectionem, et posse in aliam similiter; igitur si nihil aliud concurrat ad actum intelligendi eliciendum quam anima, et potest infinities intelligere, oportet ponere in anima infinitam causalitatem, - quod falsum est, quia si posse in hanc intellectionem sit perfectionis, igitur posse in infinitas erit infinitae perfectionis. Non igitur intellectio est a sola anima effective.
[364] Item, intellectio non est praecise ab obiecto; nec enim est solum ab obiecto in se, nec ab obiecto in specie, nec ab obiecto in ƿphantasmate. - Non ab obiecto in se nec in phantasmate, propter rationes adductas contra secundam opinionem. Et etiam si sic esset, non posset salvari imago in parte intellectiva, quia tunc proles non esset in anima intellectiva, nec notitia gigneretur ab aliquo in anima, sed ab obiecto in phantasmate. - Nec etiam est praecise a specie intelligibili, propter rationes contra ultimam opinionem.
[365] Quid igitur est sufficiens et praecisa causa notitiae genitae? Dico quod praecisa causa intellectionis et notitiae genitae est anima intellectiva, vel ut intellectiva est vel aliquid animae intellectivae, - et obiectum in se, si secundum se sit praesens intellectui, vel obiectum in aliquo repraesentativo, ut in specie repraesentante obiectum; nec obiectum per se, nec intellectus per se, sed utrumque simul faciunt unam causam sufficientem respectu notitiae genitae.
[366] Quod declaratur sic: Quando sunt plures causae concurrentes ad unum effectum, aut concurrunt ordine quodam, quia sunt causae essentialiter ordinatae, ut sol et pater ad productionem hominis, quia homo generatur ab homine et a sole; quandoque autem concurrunt non ordine, sed ex aequo, sicut patet de trahentibus navem, unde in illis si tota virtus quae est in omnibus esset in uno, ipse traheret navem.
[367] Primum autem membrum subdividitur: nam causae concurrentes ordine quodam ad unum effectum producendum aut sic sunt essentialiter ordinatae quod causa superior movet inferiorem, nec inferior habet causalitatem respectu effectus producendi nisi a superiore causa, eo quod non movet nisi quia movetur a causa superiore, sicut operatur causalitas motionis baculi respectu manus; et quando sic est, tunc tota motio virtualiter est in prima causa, quae est superior. - Quandoque autem causae essentialiter ordinatae concurrentes ad unum effectum producendum non se habent praedicto ƿmodo, sed una est perfectior in causando quam alia, quae est imperfectior, non tamen perfectior dat causalitatem causae imperfectiori ut moveat, sicut se habent pater et mater respectu productionis foetus, ut habet declarari in III huius; non enim se habent ex aequo, sed pater causa est principalior. Unde una non est causa causalitatis alterius, sed una tantum est perfectior et alia imperfectior; et quando sic est, tunc causae concurrentes causant unum effectum dependentem a duobus, ita tamen quod perfectius dependet ab uno quam ab alio, et perfectius producitur a duobus quam si produceretur ab uno tantum. Non sic est in priore membro.
[368] Et sic anima, vel aliquid animae, et obiectum concurrunt ad eliciendum actum: nam sola anima non sufficit sine obiecto ad actum eliciendum, ut probatum est; nec etiam solum obiectum, ut probatum est; igitur utrumque requiritur. Sunt ergo ordinatae causae, non quod una movet in virtute alterius sed unum perfectius movet quam aliud (quod autem illorum perfectius movet, post dicetur). Unde obiectum non dat virtutem intellectui ut intellectus intelligat: tunc enim intellectus esset forma imperfectior quam calor; similiter, si obiectum det totam virtutem intellectui ut intellectus intelligat, tunc obiectum si esset separatum intelligeret; similiter, tunc intelligere non esset una ultima operatio intellectus sed per accidens, quia mediante alio; et ultra, sicut obiectum non dat actualitatem intellectui ut intelligat, sic nec inclinationem; nec etiam intellectus dat actualitatem obiecto ad effectum producendum, ut manifestum est, - et ideo constituunt unam causam ut talis effectus sit.
[369] Sed forte obicies contra hoc, quod tunc non oportet ponere speciem intelligibilem informare intellectum possibilem, quia in agentibus non requiritur aliqua forma de novo adveniens nisi ut ƿagant per eam. Si igitur species intelligibilis non sit ipsi intellectui ratio agendi nec dat actualitatem ipsi intellectui, videtur quod non sit necesse ponere speciem informare intellectum.
[370] Ad hoc dicendum est quod species non imprimitur, nec informat animam, ut intellectus acquirat aliquam actualitatem a specie nec ut species sit ratio agendi; immo si obiectum esset praesens, vel species esset praesens per assistentiam, praeter inexsistentiam eius in intellectu, adhuc intellectus non minus intelligeret. Unde utrumque est perfecta causa in suo ordine, licet una perfectior alia, et 'accidit' quod unum perficiat aliud quantum ad rationem causandi; et ideo quia una causa partialis est accidens, ut species, et aliud non, ideo requiritur esse in eo sicut in suo subiecto, et non propter indigentiam causalitatis.
[371] Adhuc arguitur contra istam opinionem sic: unius effectus per se est una per se causa, et non unum per accidens, quia ens per accidens nullius est causa; sed intellectus cum obiecto, vel cum specie repraesentante obiectum, est unum per accidens, ista enim faciunt unum aggregatum per accidens; sed intellectio est unus effectus per se; igitur per se causa intellectionis non potest esse intellectus cum specie vel obiecto.
[372] Ad hoc dicendum est secundum praedicta, quod quando sunt plures causae et ordinatae, quaelibet illarum habet per se causalitatem in suo ordine, nec illae causae faciunt unum nisi unitate ordinis, sicut patet de patre et sole respectu productionis hominis; unde totalis causa efficiens, dependens ex pluribus causis partialibus, non est una nisi unitate ordinis, nec oportet quod sit per se una, nec per accidens una, sed requiritur quod utraque causa partialis habeat propriam causam formalem agendi et quod faciant unum unitate ordinis. Quod autem faciant unum per accidens, hoc accidit, sicut patet in exemplo: potentia motiva utitur cultello ad ƿscindendum lignum; si autem acuties cultelli esset in manu, nihil minus scinderet lignum et haberet operationem quae est propria sibi et quae est propria cultello, et tamen manus et acuties cultelli faciunt unum per accidens, quia unum accidit alteri; et tamen ibi est una totalis causa per se scissurae ligni quando acuties est in manu sicut quando est in cultello. Sic est in proposito: intellectus et species repraesentans obiectum faciunt unam totalem causam per se; quod autem unum inhaereat alteri vel non, hoc accidit.
[373] Sic igitur dictum est quod intellectus et species repraesentans obiectum, vel obiectum, si sit praesens, sunt una totalis causa intellectionis et notitiae genitae, nec unum istorum per se, sed ambo simul. Sed tamen dubium est, quod istorum est causa principalior intellectionis. Ideo antequam solvantur rationes quae sunt contra istam viam, fiat quaestio super hoc.