Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D3/P3Q3

Latin	English
[374] Utrum principalior causa respectu notitiae genitae sit obiectum in se praesens sive praesens in specie, vel anima sive aliquid animae (et dico sub generalibus verbis 'animam vel aliquid animae', quia nondum declaratum est an intellectus possibilis vel agens sit illud quod sit causa intellectionis). Et quod obiectum sit causa principalior, videtur: Illa causa est principalior alicuius effectus quae movet non mota ƿquam illa quae movet mota, sicut patet ex XII Metaphysicae et ex III De anima; sed obiectum movet non motum, intellectus autem movet motus; igitur obiectum erit principalius causa intellectionis quam intellectus.
[375] Praeterea, illud est principalius causa alicuius effectus cui effectus magis assimilatur; sed notitia genita magis assimilatur obiecto, quod est cognitum ista notitia genita, quam animae; igitur obiectum erit magis causa notitiae genitae quam anima.
[376] Praeterea, obiectum continet habitum et actus virtualiter, et ideo unitas habitus et scientiae accipitur ex unitate obiecti; sed anima non continet virtualiter habitum, quia tunc unitas habitus acciperetur ex unitate animae, quod falsum est; sed illud quod est causa effectiva alicuius effectus, continet ipsum virtualiter; igitur obiectum magis erit causa effectiva intellectionis et habitus quam anima, cum magis virtualiter contineat illud.
[377] Contra: Quando sunt duae causae concurrentes ordinatae essentialiter ad aliquem effectum, illa causa quae est perfectius ens, perfectius agit, quia ens perfectius si agat, perfectius agit; sed in multis intellectionibus, ut respectu istorum inferiorum, anima est perfectius ens quam obiectum; igitur si anima concurrat in ratione principii activi, perfectius aget.
[378] Praeterea, obiectum quod non est praesens in se ipsi intellectui sed tantum in sua specie, est praesens secundum quid tantum, sed anima est praesens simpliciter et per se; sed quando aliqua actio convenit enti per se et enti secundum quid, perfectius convenit enti per se quam per accidens sive secundum quid; igitur anima erit causa perfectior intellectionis quam obiectum quod non est praesens nisi in specie. ƿ
[379] Respondeo et dico quod in istis intellectionibus quae sunt respectu inferiorum et materialium, anima est causa perfectior quam obiectum. Quod probo sic: Illa causa est perfectior cuius causalitas est illimitata ad talem effectum producendum, quam quae est limitatior, sicut patet inductive, nam sol, cuius causalitas non limitatur ad aliquem effectum generabilium et corruptibilium, est perfectior causa quam alia causa particularis, respectu effectus producendi, quae limitatur ad certum effectum; sed anima intellectiva secundum rationem suae causalitatis est illimitata respectu omnium intelligibilium quorum notitiam potest causare, sed obiectum in specie est limitatum ad causandum notitiam illius obiecti; igitur anima in talibus intellectionibus est magis causa quam obiectum.
[380] Praeterea, secundo arguo sic: illud est causa perfectior quod primo agit et ad cuius actionem agit aliud; sed intellectus agit ad intellectionem et obiectum coagit, et non e converso, ut probatur; igitur anima sive intellectus erit perfectior causa intellectionis quam obiectum. - Probatio minoris: intelligere est in potestate nostra, dicente Philosopho: 'Intelligimus cum volumus'; sed intelligere non est in potestate nostra ex parte obiecti, quia quantum est ex parte obiecti, semper ageret et intelligeret; igitur erit in potestate nostra 'intelligere' ex parte animae. Unde quatenus possumus uti intellectu vel non uti, obiectum coagit vel non coagit; igitur obiectum coagit ad intellectionem quia intellectus agit; si enim usus ad intelligendum esset ex parte obiecti, semper intellectus intelligeret.
[381] Verumtamen dico, secundo, quod respectu alicuius intellectionis obiectum est magis causa quam anima, ut respectu intellectionis ƿquae excedit actualitatem animae naturalem, sicut in visione beata; ibi enim obiectum vel est tota causa, vel est causa prior et principalior.
[382] Ad primam rationem principalem istius quaestionis, quando arguitur quod 'intellectus movet motus et obiectum movet non motum', dicendum quod sunt duae motiones: Prima motio est, ut intellectus habeat obiectum sibi praesens, et illa motio est ab intellectu agente et a phantasmate; non quod intellectus agens agat in phantasma et det sibi actualitatem ut posset movere intellectum possibilem, sed sicut dictum est de intellectu et obiecto respectu notitiae genitae quod sunt una totalis causa respectu notitiae genitae, et una perfectior et alia imperfectior, nec perfectior dat actualitatem imperfectiori nec e contra, - sic intellectus agens et phantasma se habent respectu speciei intelligibilis, in qua obiectum est praesens intellectui, quod intellectus agens est principalior causa respectu istius effectus, nec dat causalitatem phantasmati, sed simul concurrunt ut una causa totalis respectu productionis speciei. In ista igitur motione qua obiectum efficitur praesens intellectui, intellectus agens est causa principalior non mota.
[383] Alia est motio ad actualem intellectionem, quae est actus intelligentiae, non memoriae sicut potentiae, qua elicitur et causatur notitia genita et intellectio. Et in ista secunda motione intellectus movet et obiectum; nec ad hoc quod intellectus moveat, in ista secunda motione, requiritur quod moveatur ab obiecto, immo si obiectum esset sibi praesens per illapsum sub ratione intelligibilis, intellectus non motus priore motione, moveret secunda motione ad notitiam genitam. Sicut igitur in prima motione intellectus prius movet quam phantasma, et phantasma movet ad motionem intellectus agentis, sic in secunda motione intellectus prius movet quam ƿobiectum; immo obiectum commovet ad motionem intellectus.
[384] Dico igitur quod intellectus in secunda motione non movet quia movetur ab obiecto, sed movet secunda motione quia movetur a prima motione, qua obiectum fit sibi praesens; et adhuc prius movetur ab intellectu agente tunc quam a phantasmate. Sic igitur patet falsum esse quod intellectus non movet nisi quia movetur ab obiecto; non enim movet ad notitiam genitam quia est motus ad hanc actionem ab obiecto.
[385] Ad secundum principale, quando arguitur quod 'intellectio et notitia genita magis assimilatur obiecto quam animae, igitur magis erit effectus obiecti quam animae', dicendum quod non sequitur, immo magis concludit oppositum, quia in omnibus causis ordinatis effectus magis assimilatur causae propinquae quam causae remotae, quia est effectus univocus respectu causae propinquae, sed est effectus aequivocus respectu causae superioris remotae (et minor est similitudo aequivoca quam univoca, et e contra, maior similitudo univoca quam aequivoca), et ideo effectus magis assimilatur causae propinquae quam causae superiori, quae est eius causa perfectior. Sic etiam est in proposito, quod species intelligibilis magis assimilatur phantasmati quam intellectui agenti, et tamen intellectus agens est perfectior causa et principalior istius effectus. Non igitur tenet consequentia. Et ideo intellectio magis assimilatur obiecto quam intellectui, quia obiectum est causa magis propinqua, licet intellectus sit causa perfectior.
[386] Sed quaeres, quomodo est hoc possibile? Cum enim causa agens in agendo intendit assimilare sibi suum effectum, videtur quod causa perfectior, ex quo perfectius agat, perfectius assimilat sibi effectum suum, cum non agat nisi ut producat effectum, assimilando illum sibi quantum potest. ƿ
[387] Dico quod causa aequivoca magis assimilat effectum causae univocae quam causa univoca assimilat effectum sibi ipsi; unde effectus perfectius est in causa aequivoca quam in causa univoca, licet secundum aliud 'esse' sit in ea. Similiter, dico quod causa aequivoca magis assimilat effectum sibi quam causa univoca assimilat effectum sibi; licet non formaliter assimilat effectum sibi, assimilat tamen illum virtualiter, - et hoc est perfectius assimilare quam formaliter, in quantum perfectius imitatur causalitatem eius.
[388] Ad tertium, quando arguitur quod 'obiectum virtualiter continet habitum et omnes actus qui eliciuntur', dicendum quod sunt duae causae partiales respectu actuum et habituum, scilicet intellectus et obiectum, et obiectum continet modo suo. Unde obiectum continet totum habitum quatenus est partialis causa, sed tamen perfectius obiectum cum intellectu continet habitum et actus.
[389] Sic igitur patet - quantum ad praecedentem quaestionem quod notitia genita non tantum est ab intellectu, nec ab obiecto, sed ab utroque simul. Nec ista debet videri alicui nova opinio. Est enim expresse opinio Augustini, sicut patet ex IX De Trinitate cap. ultimo, sicut supra allegatum est contra primam opinionem: Omne cognitum congenerat in intellectu notitiam sui. Unde dicit quod "a cognoscente et cognito paritur notitia". Et idem expresse vult De Trinitate XI cap. 2.
[390] Sed contra hanc viam adhuc arguitur, ostendendo quod species non potest poni sicut aliqua causa partialis, respectu intelƿlectionis et notitiae genitae, quia si ponitur species intelligibilis, in qua relucet obiectum, causa partialis intellectionis, habebit rationem principii activi respectu intellectionis; sed species, in quantum in ea relucet obiectum, terminat actum intelligendi primo, dicente Avicenna VI Naturalium quod 'primum sensatum est illud quod primo imprimitur in sensum', et per consequens, similiter, primum intellectum erit species primo impressa in intellectu; igitur species in intellectu habebit rationem duplicis principii respectu actus intellectionis, scilicet principii effectivi et principii terminativi. Sed hoc videtur inconveniens, quia tunc primus actus intelligendi esset reflexivus: nam in quantum procedit ab ipsa specie ut a causa effectiva, sic intelligitur ista intellectio prima per modum lineae rectae, sed quatenus terminatur ad eandem speciem vel ad obiectum ibi repraesentatum, sic intelligitur reflecti ad illud a quo processit, - et sic primus actus intelligendi erit actus reflexus, quod est impossibile, quia omnis actus reflexus praesupponit actum rectum.
[391] Ad illud potest dici uno modo, quod si ponitur quod 'obiectum' ut est in specie intelligibili terminet actum intelligendi, tunc non est inconveniens quod concurrat 'species' intelligibilis congenerans intellectionem sicut causa quaedam partialis et etiam ut terminans intellectionem. Unde non est inconveniens quod a 'specie' sicut a causa partiali procedat intellectio, et quod 'obiectum' ut relucet in specie terminet actum intelligendi. - Nec sequitur hic inconveniens quod primus actus intelligendi sit reflexus, nam reflexio transfertur a corporalibus ad actus immateriales et spirituales; in corporalibus autem ille motus dicitur esse reflexus qui incipit ab uno termino et terminatur ad eundem terminum, super eandem lineam redeundo. Sed in proposito est unus actus intelligendi et unus motus habens duos terminos, quia obiectum, causans intelƿlectionem, habet rationem principii et termini; sed motus reflexus in corporibus non est unus motus sed duo. Sed in proposito est unus motus, sed quod habeat terminos qui idem sunt, hoc accidit.
[392] Aliter potest dici, et forte melius, quod species intelligibilis non terminat actum intelligendi primo, sed actus intelligendi terminatur ad obiectum secundum 'esse intelligibile' quod habet in actuali intellectione et in notitia genita; nam illa intellectio est qualitas absoluta, vera similitudo obiecti, ut praedictum est, et dicetur in quaestione sequente. Unde obiectum habet 'esse intelligibile' in actu illo, et terminatur ad obiectum ut in illo est, non ut habet esse repraesentativum prius; nam posito actu intelligendi, obiectum in quantum terminans est praesens est in actu illo, licet aliud repraesentans - per impossibile - in illo instanti non esset: ut si Deus causaret actum intelligendi, specie non exsistente in intellectu, necessario adhuc est ibi obiectum praesens ut terminans actum intelligendi, quia includit contradictionem quod sit actus intelligendi et non respectu alicuius obiecti praesentis terminantis, et tamen, per potentiam, non est ibi species inchoans istum actum. Ideo obiectum potest esse praesens ut terminans licet non ut causa partialis actum eliciens, quod non esset si necessario esset terminans in quantum prius eliciebat ut causa partialis.
[393] Dico igitur quod ut causat actum intelligendi, sic species praecedit, et obiectum in specie, - sed ut terminat, sic est in ipso actu secundum esse eius intelligibile. Et sic ratio non habet difficultatem, nec sequitur reflexio, quia tunc species aliquo modo causat actum, et actus habet obiectum suum ut terminans. Et secundum hoc verissime potest salvari quod intelligere est motus a re ad animam, quia obiectum causat se in anima, in quantum causat actum intelligendi, in quo obiectum habet 'esse intelligibile'; et verius sic intelligere est motus rei ad animam, quam si res solum causet speciem. ƿ
[394] Ad primam rationem primae opinionis quaestionis praecedentis dico quod illae auctoritates Augustini videntur expresse dicere quod imagines corporum recipiantur et fiant in spiritu. Unde ait Augustinus, ubi supra 2, XII Super Genesim cap. 28 'de parvis', sic: "Nec sane putandum est facere aliquid corpus in spiritu, quasi spiritus corpori facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est qui facit ea re de qua aliquid facit, neque enim ullo modo spiritu praestantius est corpus, immo perspicuo modo spiritus corpore. Quamvis igitur prius videamus, atque incipiat imago eius esse in spiritu nostro, quo illud cum absens fuerit recordamur, tamen eandem eius imaginem non corpus in spiritu sed ipse spiritus in se ipso facit mirabili celeritate, quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate". Hoc ibi Augustinus.
[395] Similiter, Augustinus X De Trinitate cap. 5 'de magnis' et 15 'de parvis', quod "anima, quae non potest secum introrsus tamquam in regionem incorporeae naturae ipsa corpora inferre, imagines ipsorum convolvit et rapit, factas in semetipsa de semetipsa; dat enim eis formandis quiddam substantiae suae". Et sequitur in fine capituli: "Illas animae partes quae corporum similitudinibus informantur, et cum bestiis nos communes habere sentimus".
[396] Ex istis auctoritatibus apparet quod Augustinus vult quod similitudines et imagines corporum recipiantur in sensu, - et manifestum est quod, secundum omnes, recipiuntur in organis; ergo aliter loquitur de similitudine corporis recepta in spiritu et in potentia, et de similitudine sive imagine corporis quae recipitur in organo corporeo. Ideo dico quod 'imago' corporis quam Augustinus ponit recipi in spiritu, est 'sensatio' in potentia sensitiva ƿet 'visio' in potentia visiva et apprehensiva et 'intellectio' sive 'notitia genita' in potentia intellectiva. Et hoc convenienter dicitur, propter duo: tum quia sicut Augustinus XI De Trinitate cap. 2 vocat speciem 'visionem', ita e contra potest aeque proprie vocare visionem 'speciem', 'imaginem' vel 'similitudinem' corporis, tum quia visio et intellectio non est actio de genere actionis, sicut quaedam via qua producatur aliquid, sed est productum et terminus actionis de genere actionis praecedentis, per quam acquirit esse absolutum; aliter enim non esset talis actio finis, nam qualibet actione de genere actionis producitur aliquid, et ista actione quae visio est nihil producitur, immo est finis, et ideo requirit actionem veram praecedentem, qua producatur. Et hoc patet ex modo loquendi, cum dicimus quod visio elicitur a potentia visiva et intellectio a potentia intellectiva, et quod potentia intellectiva gignit notitiam et intellectionem; est igitur qualitas absoluta realis, et ideo proprie est similitudo et imago corporis. Sed tamen praesupponit haec imago aliam in organo, quia nisi alia praecederet in organo, non posset species in potentia - in qua recipitur et formatur - assimilari per hanc corpori cuius est. Et secundum hoc patet quod intellectus vere per actum intelligendi, et per intellectionem sive per notitiam genitam, assimilatur obiecto, et visiva potentia per visionem ipsi visibili, et universaliter potentia sensitiva per sensationem assimilatur sensato. Sic igitur patet quae sit illa 'imago quae recipitur in spiritu'.
[397] Quando igitur dicit Augustinus quod corpus non facit similitudinem in spiritu, sed ipsa anima in se ipsa, quia agens praestantius passo, dico quod imago non sit in spiritu a solo corpore; tunc enim, ut ait Augustinus, agens non esset praestantius patiente. Unde imago in spiritu non est a corpore sicut a totali causa, nam ƿimago, quam ponit esse in aliqua anima, facit ut causa principalis, corpus autem ut causa minus principalis, nam spiritus cum obiecto praesente in specie corporali, exsistente in organo, facit imaginem quae est sensatio in se ipsa. Et ideo ista similitudo, licet non sit praestantior totali sua causa, est tamen praestantior corpore et specie corporali, quatenus communicatur sibi esse a subiecto suo, quod est anima, nam secundum Augustinum entia ista sensibilia secundum quod sunt in anima nobilius esse habent quam in se ipsis, licet e contra sit de entibus supra nos. Et hoc est quod dicit Augustinus XII Super Genesim cap. 28 'de parvis': "Hic exsistit quiddam mirabile, ut cum prior sit corpore spiritus, et posterior corporis imago quam corpus, tamen quia illud quod tempore posterius fit in eo quod natura prius, praestantior sit imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in sua substantia". Unde licet imago quae recipitur in corpore et causatur a solo corpore non sit nobilior corpore, imago tamen in spiritu, quae causatur a duabus causis ut a potentia et ab obiecto corporali - nobilior potest esse quam altera, puta quam corpus (quod est causa ignobilior), et hoc ratione nobilitatis quam habet a causa principali. Concedo igitur quod istam imaginem faciat anima in se principaliter, non sola tamen sed cum obiecto.
[398] Et ex hoc etiam patet responsio ad Augustinum X De Trinitate cap. 5, quod anima facit imagines corporum in se ipsa et de se ipsa. Et hoc 'de semetipsa' exprimit propriam potentiam receptivam, non causam eius materialem, ita quod componatur ex ea. Quando enim aliquid est in potentia neutra ad aliquid, potest illud fieri in eo, licet non de eo, sicut aliqui ponunt de lumine in medio. Unde anima agit, vel aliquid eius, et corpus coagit: et ideo dicitur ƿquod 'rapit in se et de se ipsa', quia 'dat istis actibus formandis aliquid substantiae suae', sicut dicit Augustinus. Et in hoc patet intentio Augustini.
[399] Ad secundum, quando arguitur quod 'actio vitalis est a principio vitali', dicendum quod intelligere et sentire sunt actus vitales, ideo sunt a principiis vitalibus, quae sunt principaliter causae talium actionum. Si enim actus vitalis esset tantum a principio non vivo, tunc effectus excederet totalem causam suam. Unde actus vitalis potest esse a duabus causis, quarum una est vitalis licet alia causa non, et maxime si causa principalis sit vitalis. Sic est in proposito. Immo videmus quod effectus vitalis potest esse a duabus causis licet causa principalis sit non vitalis, et causa propinqua, minus principalis, sit causa vitalis, sicut quando homo generatur ab homine patre et a sole; igitur multo magis in proposito, ubi causa principalis est vitalis, sufficit ad hoc quod effectus sit vitalis.
[400] Ad tertium, quando arguitur quod 'forma quanto perfectior tanto actualior', dicendum quod omnes formae sicut sunt limitatae in natura, ita et in operatione. Sed intellectus quasi in se continet totum ens, unde ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, sicut aliae formae minus nobiles ad habendum operationem circa particulare ens. Verumtamen intellectus ita ordinatur ad totum ens quod non est infinitus, sed quid causatum est. Non igitur ordinatur ad totum ens, quod totum ens habeat in se (sicut Deus), et ideo aliquid deficit sibi perfectionis a quocumque ente quod potest habere et recipere. Unde ex imperfectione sua, simul cum perfectione, deficit sibi perfectio quam a quocumque ente potest recipere. Non igitur recipit ab eis sicut a totis causis, sed sicut a supplentibus imperfectionem eius. Unde phantasma non est tota causa suae perfectionis, - hoc enim dicere, est nimis vilificare animam intellectivam; nec ipsa etiam est tota causa, quia hoc esset infinitare eam. ƿ
[401] Ad aliud, quando arguitur quod 'intellectio manet in agente', dicendum quod illa ratio concludit pro me, nam intellectio inest in agente ut in parte intellectiva prout distinguitur contra appetitivam et sensitivam.
[402] Ad quintum etiam dicendum quod ipsa concludit pro ista opinione, quod actio formaliter denominat animam intellectivam, et ideo ipsa est principalis causa intellectionis.
[403] Ad rationem primam secundae opinionis, quae nimis vilificat animam, quando arguitur quod 'nihil movet se', dicendum quod aliquid potest moveri ab aliquo dupliciter: vel sicut a causa univoca vel sicut a causa aequivoca. Impossibile autem est quod aliquid movetur a se sicut a causa univoca, immo hoc omnino includit contradictionem. Et ratio est: causa univoca movens habet illam formam ad quam movet mobile; si ergo aliquid moveret se univoce, antequam moveret haberet formam ad quam movet; sed mobile dum movetur ad formam caret ea; igitur simul careret forma et eam haberet, et sic simul haberet eam et non haberet, et simul esset in potentia ad formam et in actu per eam, - quod includit contradictionem. Et hoc sequitur loquendo de eadem forma secundum numerum; si autem duae formae eiusdem speciei possent esse simul in eodem subiecto, non sequeretur. - Sed tamen loquendo de eo quod movetur a causa aequivoca, hoc non sequitur, quia causa aequivoca habet aliam formam quam sit illa ad quam movetur. ƿMotus autem univocus et motio univoca non est in genere 'quantitatis', nec ad formam de genere 'ubi', nec ad 'relationem'. Non in genere quantitatis, quia non ideo quia aliquod 'quantum' habet quantitatem perfectam, ideo augmentat aliud ad quantitatem perfectam, sed quia habet animam vegetativam; unde nihil movetur ad quantitatem a causa univoca, quia quantitas non est forma activa nec motiva. Et quando est motus ad formam non activam, numquam est motus a causa univoca. Probatio: in motu qui est a causa univoca, movens habet eandem formam secundum speciem per quam movet cum forma ad quam movetur; si ergo forma ad quam movet non sit activa, igitur forma agentis, si per eandem eiusdem speciei moveret, illa esset activa et non activa. - Ideo motus qui est ad 'quantitatem' et ad 'ubi' et ad 'relationem' non potest esse a causa univoca, quia istae formae non sunt activae. Et ideo illud principium ƿ'nihil movet se' non habet locum in istis motibus propter hoc quod 'nihil simul est in potentia et in actu', nam hoc non sequitur ubi est motus a causa aequivoca; et ideo nisi sit aliud quod impediat aliquid movere se secundum locum vel secundum quantitatem, quod non esset simul in potentia et in actu, non repugnaret aliquid movere se istis motibus.
[404] Sed quid dicemus de qualitate? Estne motus ad qualitatem a causa univoca vel aequivoca? - Dico quod in prima specie qualitatis forma acquiritur a causa aequivoca, sicut habitus generatur ex actibus, qui sunt alterius speciei. Et similiter forma quartae speciei qualitatis acquiritur a causa aequivoca, nam figura non generatur a figura. Et ideo tantum in tertia specie qualitatis, motus fit a causa univoca ubi est actio inter contraria, de qua loquitur Philosophus I De generatione, quod conveniunt in materia et differunt in forma; de qua actione non loquitur III Physicorum, quia illa potest esse non inter contraria, ubicumque est motus, sive univocus sive aequivocus, et ideo in tertia specie qualitatis propositio habet veritatem, quod 'nihil movet se'. Unde ratio concludit quod anima non calefacit se, nec quod moveat se, secundum qualitatem tertiae speciei, ƿtunc enim esset in actu per formam, ad quam esset in potentia; sed non sequitur quin moveat se ad intellectionem, quia non est in actu movens per intellectionem.
[405] Patet igitur ad probationem primam, quando dicitur quod si idem moveret se tunc 'idem esset in potentia et in actu'. Dico quod si moveret se motu univoco, tunc moveretur ad formam quam formaliter habet, et sic simul esset in potentia et in actu. Sed in motione aequivoca, quando idem movet se, tunc idem est in potentia ad terminum motus; sed non est in actu respectu eiusdem termini secundum formam eiusdem speciei univoce, sed est in actu per formam perfectiorem, continentem virtualiter formam terminantem motum. Et sic sequitur quod sit in actu virtualiter ad quem est in potentia formaliter, ut eo perficitur, - unde quod sit in actu secundum formam perfectiorem et in potentia ad aliam minus perfectam. Nam esse in actu sub una forma et in potentia etiam activa ad aliam, est necessarium: nam substantia est actu substantia per formam substantialem, et est in potentia ad passionem suam, quia comparatur passioni ut subiectum et secundum potentiam passivam, et tamen comparatur respectu eiusdem passionis ut efficiens, aliter enim non esset necessaria propositio ubi praedicatur passio de subiecto; si enim subiectum tantum esset in potentia passiva respectu passionis, cum potentia passiva - unde talis - sit potentia contradictionis, oppositum passionis subiecto posset inesse. Et ideo requiritur quod in subiecto sit causa necessaria, ex qua egrediatur passio sicut ab efficiente.
[406] Ad secundam probationem, quando arguitur quod si idem moveat se tunc 'idem esset materia et efficiens', dico quod Philosophus concedit quod materia et efficiens aliquo modo concurƿrant: nam manifestum est quod subiectum respectu passionis habet modum causae materialis, et tamen Philosophus vult quod 'per se secundo modo', et ita necessario, passio praedicetur de subiecto. Igitur oportet ponere in subiecto causam necessariam respectu inhaerentiae passionis, quae non potest esse nisi causa efficiens, ut praeostensum est. Dico igitur ad Philosophum II Physicorum, quod materia quae est 'simpliciter in potentia' non est activa, nec per consequens concurrit cum causa efficiente; materia tamen 'secundum quid', cuius est subiectum ens in actu, et efficiens concurrunt, quam distinctionem materiae ponit Averroes super II De anima. Huiusmodi autem materia et efficiens concurrunt, quia actus 'secundum quid' potest advenire enti in actu quod est efficiens, nam actus 'secundum quid' praesupponit actum simpliciter; habens autem actum simpliciter, potest esse efficiens, et ideo stant simul quod aliquid sit simul efficiens aliquid et tamen in potentia ad illud.
[407] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod 'in eodem essent oppositae relationes reales', dico quod relationes 'causae et causati' non compatiuntur se in eadem natura, quia requirunt dependentiam essentialem, quae non potest esse in eadem natura, et ideo incompossibiles sunt in eodem. Relationes tamen reales talis causae, ut 'efficientis et materiae', compatiuntur se in eodem, nam istae causae aliquando concurrunt in eodem. Unde habitudo istarum causarum non est quod unum essentialiter dependeat ab alio, sed quod dependeat ab alio respectu alicuius effectus producendi, sicut lignum non dependet essentialiter ab igne, tamen respectu ƿcombustionis vel caloris producendi lignum dependet ab igne. Unde lignum ut passivum dependet ab igne, et ideo licet sit impossibile quod idem causet se, non tamen est impossibile quod idem moveat se ad aliquem effectum, ut ad actum communem secundum, quia ibi non est nisi dependentia ad aliquid 'secundum quid'.
[408] Item, licet 'causa et causatum' non compatiuntur se in aliqua natura, tamen 'producens et productum' compatiuntur se in aliqua natura, licet non in eodem supposito, ut in natura divina illimitata; igitur eodem modo in natura aliquo modo illimitata, ut in anima, 'movens et motum' - ubi non est dependentia essentialis, quia nonnisi respectu perfectionis 'secundum quid' - compatientur se; immo in eodem supposito, forte, et non solum in eadem natura, quia dicunt unum actum 'secundum quid' et alterum simpliciter. Et ideo aliquae relationes possunt esse simul quae sunt oppositae, et aliquae non; quae enim includunt dependentiam essentialem, esse simul non possunt, sed illae quae dicunt dependentiam 'secundum quid' et non 'simpliciter', simul esse possunt.
[409] Dicit quod eadem ratione dicam quod omnes relationes oppositae simul esse possunt.
[410] Dico quod eadem ratione non potest hoc dici, quia in aliquibus relationibus est aliqua specialis causa propter quam repugnat eis quod sint simul in eodem, et ideo est alia causa - quare non possunt simul esse - quam ratio relationum oppositarum. Non enim sequitur quod si animal non repugnet albo, quod corvo non repugnat album esse, quia est specialis ratio propter quam sibi repugnat. Sic in proposito.
[411] Ad quartam probationem, quando arguitur quod tunc eadem ratione posset dici quod 'quidlibet movet se', ut quod lignum calefaciat se ad praesentiam ignis, ita quod ignis sit tantum illud 'sine ƿquo non', - dico primo quod ista est cautela aliquorum, qui, quando deficiunt in arguendo, assumunt formam respondentis, dicentes: 'Sic dicerem in omnibus, sicut isti iam dicunt'. - Oportet igitur contra eos arguere quod lignum non calefaciat se, licet intellectus moveat se ad intellectionem, nam positis causis sufficienter productivis alicuius effectus, et in debita proportione passo approximatis, producitur effectus, et tunc necessario fugit 'sine quo non', nam 'sine quo non' reducitur ad aliquam causarum, vel quia necessario concomitatur aliquam causarum vel quia necessaria est ad remotionem prohibentis. Si igitur lignum haberet in se sufficientem causam caloris, remoto igne, cum maneat ista causa in ligno, lignum adhuc calefaceret se et combureret, quod falsum est, et ideo lignum non est causa caloris, sed ignis; non oportet ponere lignum causam effectivam cum igne, quia effectus caloris in ligno non excedit causalitatem ignis. Sed in proposito, anima sine obiecto non causat intellectionem, nec obiectum sine anima, sed ista duo simul; ideo faciunt unam causam totalem intellectionis. Et similiter, ex hoc quod intellectio est perfectior effectus quam sit species, et excedens perfectionem eius, oportet ponere aliam causam, congenerantem intellectionem, et hoc est anima, sicut dictum est.
[412] Ad tertiam opinionem non est respondendum, quia totum est ibi negandum quod dicunt de 'suffodere'; nec adducunt rationem, quia magis solebant narrare quam rationibus efficaciter probare. ƿ
[413] Ad rationem quintae opinionis, quando arguitur quod 'species sit tantum ratio intelligendi quia intellectus est in potentia respectu formarum intelligibilium sicut materia prima respectu formarum corporalium', dico quod Philosophus communiter loquebatur de potentiis animae, ut sunt illa quibus operamur in actu secundo, unde dicit intellectum esse 'quo intelligimus' et animam sensitivam 'quo sentimus' etc.; sed sic loquitur de potentiis animae tantum ut sunt passivae, quia sic solum sunt receptivae, nam aliquis dicitur formaliter sciens quia scientia est in eo, non quia causat scientiam, quia sic lapis esset sciens. Ita de 'intelligere': aliquis dicitur formaliter intelligens quia 'intelligere' in eo est, et non quia efficit intellectionem, - immo si Deus efficeret intellectionem, adhuc esset formaliter intelligens, per intellectionem causatam a Deo. Sic etiam voluntas passiva est in quantum est formaliter volens; est enim formaliter volens per volitionem ut est in ea, secundum quam rationem habet rationem passivi et receptivi. Unde intelligentia in quantum recipit intellectionem, accidit sibi quod causet eam. Sic igitur intellectus, in quantum est illud 'quo intelligimus', est sicut materia in genere intelligibilium, et sic accidit sibi ut causet. Unde licet gignat postea intellectionem aliquam, nihil est hoc, ad hoc quod dicatur intelligens. ƿ
[414] Ad aliam auctoritatem, quando dicitur quod 'intellectus nihil est eorum quae sunt ante intelligere', dico quod per 'intelligere' non efficitur aliquid eorum quae sunt. Quomodo igitur si causet 'intelligere', non est aliquid eorum quae sunt ante 'intelligere'? - Non enim potest dici quod sit sola potentia, quia dum aliquid est in sola potentia, non est, sed tamen potentia semper est in aliquo ente. Unde si intellectus non esset in actu nisi per 'intelligere', multoties in die esset in actu ens et non ens. Ideo dico quod intellectus est in potentia ad actum secundum quid, et est in se forma in actu. Unde ista potentia, quae est ad actum secundum quid, non est nisi in ente quod est substantia. Unde intellectus non est aliquod intelligibilium a nobis ante 'intelligere' aliquid ex phantasmate, quia prius intelligit relucens in phantasmate, quia intellectio nostra naturaliter incipit a phantasmate, et tunc ultra reflectitur ad intelligendum se; tamen ante 'intelligere' est natura aliqua de se in actu.
[415] Ad aliam rationem pro quinta opinione, quae arguit quod 'ex quo indeterminatum non agit nisi determinetur, et intellectus est indeterminatus ad intelligendum quodcumque, oportet quod determinetur ad agendum per aliquid, et hoc est species; sed forma quae est principium agendi determinat ad agendum; igitur species erit principium intelligendi', - dicendum quod indeterminatio duplex est: una est indeterminatio quae convenit causae materiali, et alia est indeterminatio quae convenit causae agenti universali et quodammodo illimitatae. Exemplum primi est de indeterminatione ƿligni respectu caloris vel alterius formae; exemplum secundi est de indeterminatione solis ad producendum hoc generabile vel illud; unde haec indeterminatio virtutis activae est ad agendum et non ad aliquam formam ab aliquo recipiendam. Quando igitur dicitur quod illud quod est indeterminatum requirit aliquam formam determinantem qua determinetur, verum est de potentia passiva. Si autem loquimur de indeterminatione causae effectivae, hoc contingit dupliciter: aliquando enim causa efficiens est indeterminata ad producendum aliquem effectum quem tamen immediate producere potest, et aliquando est determinata ad effectum producendum quem tamen sine causa proxima producere non potest. Loquendo autem de causa effectiva primo modo, ad hoc quod determinetur ad agendum sufficit praesentia passi, sicut sol habet virtutem qua immediate potest dissolvere et constringere: ad hoc quod dissolvat sufficit praesentia dissolubilis, ut glaciei, et ad hoc quod constringat sufficit etiam praesentia passi, ut luti; unde causa effectiva non determinatur per hoc quod aliquam formam recipit. Sed ad hoc quod causa effectiva secundo modo determinetur, sufficit praesentia passi cum praesentia causarum particularium concurrentium, sicut est de sole ad producendum animalia perfecta, ut asinum, bovem; requirit enim, ad hoc quod determinetur ad productionem bovis, causam particularem univocam, ut bovem et passum praesens.
[416] Dico igitur quod intellectus est indeterminatus ad eliciendum actum intelligendi, non indeterminatione causae materialis et passi sed indeterminatione causae activae, quae requirit causam aliam particularem, ad hoc quod causet intellectionem, - et illa est obiectum, vel species in qua obiectum relucet; et ideo determinatur per obiectum et speciem. Sed non determinatur ipsa tamquam ƿintellectum perficiat, ad hoc quod intelligat, sed determinatur sicut causa universalis et quodammodo illimitata, per causam particularem.
[417] Ad ultimam opinionem, quae ponit intellectionem esse speciem et visionem propter dictum Augustini, dico quod Augustinus ibidem expresse ostendit se aequivoce loqui de visione. Dicit enim ibidem, libro XI De Trinitate cap. 2 'de magnis' et 5 'de parvis', quod "gignitur ex re visibili visio, sed non hac sola nisi adsit videns; quocirca ex visibili et vidente gignitur visio". Hic habetur expresse quod visio gignitur ex utroque. Sed postea subdit: "Illa tamen informatio sensus, quae visio dicitur, a solo imprimitur corpore quod videtur", id est a re aliqua visibili. Hic igitur, nisi contradicat sibi, accipit visionem pro specie informante sensum, et prius pro actu sentiendi qui gignitur a re visibili et vidente.
[418] Ad aliam rationem, quando arguitur secundum Philosophum quod 'idem est actus activi et passivi, ut sonabilis et auditus, et ita idem erunt sonatio et auditio', dicendum quod hoc non est nisi penuria vocabulorum, et non conceptuum, et ideo oportet diversimode uti nomine sonationis et auditionis: nam sonus causat suam speciem in aure et in organo, et sonus ut habet esse in specie causat sensationem soni - ut causa partialis - cum potentia auditiva, et utrumque potest dici sonatio, per comparationem ad agens, scilicet ad sonum; similiter per comparationem ad auditum utrumque potƿest dici auditio. Reddendo igitur singula singulis, dicemus quod 'sonatio quae est species' est auditio ut accipitur pro specie, et similiter 'sonatio quae est actus elicitus' est auditio quae est actus similiter elicitus. Unde non est nisi defectus vocabulorum.
[419] Ad primam rationem principalem dicendum quod concludit quod memoria intellectiva non sit tota causa actus intelligendi, tunc enim semper intelligeret, quia causa 'sine qua non' excluditur; tamen est causa principalis, vel aliquid intellectus, sicut dictum est.
[420] Ad aliud, quod intellectus possibilis est 'quo est omnia fieri', dicendum quod est passiva secundum quod sumus formaliter intelligentes, secundum modum prius dictum; unde Philosophus loquens de ea ut sic, dicit quod est possibilis tantum, sed non negat quin posset agere, eliciendo.
[421] Ad tertium dicendum quod probat quod anima non est tota causa intellectionis, quod concedo.
[422] Ad primum in oppositum dicendum quod 'immaterialitas' est causa quare intellectus possibilis est quid intellectivi et intelligibilis intellectui illi proposito, non intellectui nostro, qui nihil intelligit nisi abstracta a phantasmatibus; nec valet consequentia 'est quid intellectivi, igitur se sola causare potest intellectionem', nisi esset totalis causa, quod non concedo.
[423] Ad aliud concedo quod obiectorum differentium specie, si ƿmoveant potentiam distincte, sub propriis rationibus distinctis (ita quod intellectionem quam efficit unum obiectum differens specie, efficit in virtute sua, non autem ex hoc quod aliud obiectum est prius notum ex cuius cognitione dependeat cognitio istius), - dico quod tunc actus differunt specie, et habitus generati similiter. Unde visio 'albi' et 'nigri' est alia et alia specie.
[424] Quod probatur sic: ad hoc quod individuum eiusdem rationis cum alio individuo causato causetur, non requirit necessario diversitatem causae proximae, nec varietatem istius ad causas superiores in ordine quo se habet ad illas, nec istarum causarum superiorum inter se. Hoc apparet manifeste in exemplis infinitis, tum in generatione aequivoca quam univoca: in aequivoca, sicut patet de motu locali vel confricationis respectu caloris, - in univoca, sicut de patre respectu filii, quod potest habere alium eiusdem rationis, nec oportet quod varietur in se nec in ordine ad causas superiores. Et sic est de exemplo praecedente. Si igitur actus videndi nigredinem sit eiusdem rationis cum actu videndi albedinem, posset nigredo causare unum actum - cum potentia - et alium, et ita posset haberi visio aliquando albedinis non concurrente albedine ad actum efficiendum. Et simili modo de intellectu.
[425] Et quando ulterius arguitur quod 'tunc habitus generati alterius essent speciei et tantum esset unus habitus specie de aliqua specie specialissima', dico quod habitus qui generantur non sunt unius speciei formaliter, sicut nec obiecta, sed tamen sunt unus virtualiter. Unde dico quod scientia potest dici 'una' virtualiter, ab unitate primi obiecti noti, in cuius virtute cognoscuntur alia virtualiter quae continentur in eo; verbi gratia, si linea sit subiectum in geometria, geometria potest dici 'una scientia' virtualiter ratione lineae, quae primo cognoscitur et est 'una' respectu omnium aliarum veritatum, quae ƿsequuntur ex ea ut ipsa est prius nota et ut notitia aliorum resolvitur in eam; sic est habitus eiusdem rationis lineae et omnium quae consequuntur, et actus eiusdem rationis ut ex isto habitu est. - Sed si triangulus secundum se et secundum propriam rationem primo moveat intellectum ad cognitionem sui et passionum ipsius ut ipsius sunt tantum, ita quod eius cognitio non dependeat ex aliquo priore noto, - et sic etiam quadrangulus commoveat sub propria ratione sua: quot sunt obiecta formaliter distincta sic moventia, tot erunt actus distincti specie et tot habitus generati distincti specie; unde de unitate habitus supra etiam dixi.
[426] Nec valet si obiceretur quod unius potentiae et unius rationis est unus actus tantum eiusdem rationis, - tum quia potentia, quae est una formaliter, est virtualiter multa, tum quia actus non est ex potentia sola sed ex obiecto, et obiecta variantur specie.