Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D8/P1Q2

Latin	English
[5] Iuxta hoc quaeritur utrum aliqua creatura sit simplex. Quod sic, videtur: Compositum resolvitur in partes; sed ista resolutio non procedit in infinitum; igitur stat ad aliquod simplex, - et illud est creatura, quia pars compositi in quantum compositum resolvitur; ergo etc.
[6] Item, forma accidentalis videtur esse simplex, non habens in se compositionem, - nam si in se haberet actum et potentiam ex quibus componeretur, substantia non esset proprium subiectum formae accidentalis, quia haberet potentiam in qua prius esset et quam per prius perficeret.
[7] Contrarium dicit Augustinus, ubi supra, VI De Trinitate: nulla creatura simplex.
[8] Ad quaestionem primam dicendum est quod Deus est omnino simplex.
[9] Et circa hoc sunt tria ostendenda: primo, quod in essentia sua non habet compositionem, ita quod ibi non sit compositio partium ƿessentialium (quae dicitur esse compositio essentialis); secundo, quod non est ibi compositio partium quantitativarum, ita quod non habet quantitatem; et tertio, quod ibi non est compositio accidentis cum subiecto.
[10] Primum ostenditur sic: Causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima, ut probabitur, ut causalitas materiae et formae; igitur oportet quod causent in virtute causae prioris; sed Deus est prima causa simpliciter; igitur in virtute eius causant causae intrinsecae, materia et forma. Sed si in Deo esset materia et forma, tunc non causarent in virtute causalitatis Dei, quia tunc Deus praesupponeret esse materiae et formae; ergo in Deo non potest esse compositio materiae et formae. - Probatio assumptae. Primo sic: in causis est ordo essentialis, ita quod causae intrinsecae imperfectionem includunt, cum dependeant a causis extrinsecis in causando; sed causae extrinsecae imperfectionem non includunt unde huiusmodi; cum igitur imperfectum reducitur ad perfectum, oportet quod causae intrinsecae reducantur ad causalitatem causarum extrinsecarum, et per consequens causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. Item, probatur idem assumptum sic: finis est prima causa in causando, sicut docet Avicenna VI Metaphysicae suae, - et post finem efficiens, nam finis movet efficientem: igitur in causalitate sua praecedit causalitates aliarum causarum; igitur causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. ƿ
[11] Praeterea, secundo sic: si in Deo esset materia, cum materia de se sit in potentia contradictionis ad formam, tunc in Deo esset aliquid quod est in potentia contradictionis ad formam; sed illud quod de se est in potentia contradictionis ad actum, ex se non vadit in actum nec de se est sub actu; igitur oportet ponere aliud per quod est sub actu. Sed illud non potest esse nisi actus eius; igitur actus in eo habebit duplicem causalitatem, et causalitatem formae et causalitatem efficientiae, et erit primum efficiens. Sed hoc est Deus; igitur ille actus erit Deus, non habens materiam in se.
[12] Praeterea, tertio sic: compositum habet unam entitatem quae nec est entitas materiae primae nec formae, - igitur est ab aliqua una causa causante, vel a pluribus causantibus in virtute unius. Sed non in virtute formae, quia entitas formae deminuta est respectu entitatis compositi, - et tanto magis non in virtute materiae, quae est ens imperfectius forma. Oportet igitur ponere unum efficiens primum, in virtute cuius materia et forma habent illam causalitatem, - et illud est Deus; igitur in se non habet materiam et formam.
[13] Secundo ostenditur sic quod in Deo non sit compositio partium quantitativarum: Hoc autem ostendit Philosophus VIII Physicorum et XII Metaphysicae sic: virtus Dei est infinita, sicut prius ostendebat; aut igitur est in magnitudine finita aut infinita. Non habet magnitudinem infinitam, quia ostendebat hoc esse impossibile III Physicorum cap. 'De infinito'; nec magnitudinem habet finitam, quia in maiore magnitudine est maior virtus et in minore magnitudine minor virtus. Si igitur virtus Dei - quae infinita est - esset in maƿgnitudine, non potest esse in magnitudine finita, quia in maiore maior virtus, et non esset per consequens virtus infinita; igitur esset in magnitudine infinita, - cuius oppositum probavit ubi supra.
[14] Sed ista ratio non videtur prima facie concludere; posset enim aliquis dicere quod non oportet quod semper in maiore magnitudine sit maior virtus, quia diceret forte quod virtus infinita esset in toto aliquo corpore et in parte sicut anima est in toto corpore et in qualibet parte; et ideo non oportet quod maior virtus sit in maiore magnitudine quam in minore, quia illa virtus esset infinita non extensive sed intensive, eo quod non esset forma extensa.
[15] Ad hoc dicendum est, primo declarando quomodo ratio Philosophi tenet, et ex hoc quomodo absolute probatur quod infinita virtus non potest esse in magnitudine finita. Dico enim primo quod conclusio, quam Philosophus ibi probat, est quod potentia infinita non est in magnitudine extensa per accidens, quia omnis talis forma 'quae est extensa per accidens' in maiore magnitudine est efficacior ad agendum quam in minore, licet non sit efficacior intensive (sicut caliditas in maiore igne efficacius agit quam in minore, licet tamen non sit perfectior intensive); unde forma activa, extensa per accidens, in minore magnitudine est minoris efficientiae ad agendum et in maiore magnitudine est maioris efficientiae. Ex quo sequitur quod in 'quanto' finito non potest aliqua forma per accidens extensa esse infinitae efficientiae, quia si sic, cum infinito nihil est maius, tunc in maiore magnitudine (si detur) non erit maior efficientia ad agendum, quod est oppositum positi.
[16] Nunc autem sequitur ulterius quod si in magnitudine finita non potest esse infinita efficientia virtutis ad agendum quae sit extensa, ƿigitur nec ibi potest esse virtus infinita intensive, extensa per accidens, quia ipsa necessario esset infinitae efficientiae ad agendum, quod est improbatum.
[17] Sed dices: quomodo igitur Philosophus concludit absolute quod nullam habet magnitudinem nec est virtus in magnitudine (et hoc concludit in VIII Physicorum et in XII Metaphysicae)? Dico quod hoc concludit ex his quae prius probavit in XII, nam probavit ibi prius quod est tantum actus, non habens aliquid potentiae, et per consequens non habet materiam. Sed si esset in magnitudine et perfectio magnitudinis, oporteret necessario quod quantitas aliquid eius extenderet; sed non actum; igitur materiam, - et sic materiam haberet.
[18] Tertio declaro quod in Deo non sit compositio accidentis cum subiecto. Hoc tamen ostendunt aliqui sic: Omni ente per accidens est aliquid prius, scilicet ens per se; sed si in Deo esset accidens, igitur ibi esset unum ens per accidens; ergo aliquid erit prius Deo, - quod falsum est.
[19] Item, secundo sic: accidens non est nisi in eo quod est in potentia; sed in Deo nulla est potentia; igitur in ipso non est accidens.
[20] Item, tertio sic: omne accidens est ens causatum; sed hoc repugnat Deo; ergo in ipso non est accidens.
[21] Sed videtur mihi quod istae rationes non concludant: Prima non, nam si ponitur quod primum ens esset homo, tunc primum ens haberet passionem aliquam sicut homo, et esset ibi ens ƿper accidens sicut compositum ex subiecto et accidente, et esset prius aliquid ente per accidens sicut subiectum est prius toto composito ex subiecto et accidente. Sic in proposito: ex hoc quod essentia habet accidens vel passionem aliquam, faceret unum per accidens cum passione; sed ex hoc non sequitur quod in essentia Dei sit compositio.
[22] Nec etiam secunda ratio concludit, quia si ponitur quod primum ens sit actus purus in se et non habens in se potentiam, adhuc non sequitur quin posset esse potentia respectu actus secundum quid (sicut angelus est actus tantum, et non potentia, nec est suum intelligere, igitur suum intelligere est accidens sibi; est igitur tantum actus, et tamen in potentia ad actum secundum quid). Ita forte diceret aliquis in proposito. Unde illa ratio non concludit; oportet enim probare quod sic sit actus quod non sit in potentia ad actum secundum quid.
[23] Nec etiam tertia ratio concludit, quia si sol esset primum ens, adhuc passio sua esset causata sicut modo, et alterius naturae. Et sic poneret quis esse in Primo (vel quare non?). Unde non concludunt istae rationes.
[24] Ideo dico quod in Deo non est aliquod accidens. Sed hoc ostendo alio modo: primo in speciali, et secundo universaliter quod sit simplex omnino. Deus ex hoc quod non habet materiam nec quantitatem, non habet accidentia corporalia; igitur si habet accidentia, non habet nisi illa quae insunt entibus spiritualibus, ut intelligere et amare et huiusmodi. Sed huiusmodi in Deo non sunt accidentia, ut proƿbatum est supra, distinctione 2, - patet. Ergo non est compositus sicut ex partibus essentialibus (ut ex materia et forma), - nec ex partibus quantitativis, quia non habet quantitatem, nec habet etiam alia accidentia; et ideo in eo non est compositio subiecti cum accidente.
[25] Secundo, ostendo universaliter quod sit omnino simplex, ita quod nec sit compositus in se nec componibilis alteri. Primum ostenditur ex parte necesse esse. Si necesse esse - quod est Deus - sit compositum, sint igitur componentia ipsum a et b; a igitur aut est formaliter necesse esse, aut non (nam alterum istorum oportet dicere, ex quo est alia res a b). Si autem a non sit formaliter necesse esse, igitur est possibile esse: igitur totum compositum non est necesse esse, quia tunc necessarium dependeret a non necessario; si autem a sit ex se necesse esse, igitur est ex se circumscripto quocumque alio, et per consequens non facit unum cum alio, quia quod est ex se 'per se ens' et necesse esse, non facit unum cum alio in entitate.
[26] Item, ostendo quod non sit componibilis alteri: Quia omne componibile alteri potest esse pars alicuius totius, sed pars exceditur a toto in perfectione; infinitum autem non potest excedi; igitur Deus, qui est infinitus, non est componibilis alteri.
[27] Item, ad idem: omne componibile alteri caret eo - secundum se - cum quo est componibile; igitur si a (Deus) componibilis sit b, a non habet b per identitatem; - igitur a non erit infinitum, quia compositum habet a et aliquid aliud. Sed si non sit infinitum, tunc non est Deus; igitur si Deus sit componibilis alteri, non erit Deus. ƿ
[28] Ad secundam quaestionem dicunt quidam: creatura est componibilis hac duplici compositione, quia omnis creatura vel est composita in se vel componibilis alteri. Primum ostendunt dupliciter: tum quia nulla creatura est actus purus, quia tunc esset Deus; tum quia omnis creatura est ens per participationem, sed omne ens per participationem componitur ex participante et participato.
[29] Sed illud non est verum quod omnis creatura sit composita ita quod includat rem et rem, quia si aliqua creatura sit composita, igitur est resolubilis in illa; illa igitur in quae resolvitur, aut sunt simplicia, et habetur propositum, - aut sunt composita, et tunc ulterius resolubilia; cum igitur non sit procedere in infinitum in tali resolutione reali, oportet ultimo devenire ad aliquid simplex creatum quod non habet in se rem et rem.
[30] Ideo dico quod licet non omnis creatura sit composita ex diversis rebus, tamen omnis creatura est componibilis cum altero et cum alio facit compositionem. Nam hoc manifestum est de accidentibus, quae non habent esse nisi in subiectis cum quibus faciunt compositionem. Similiter, hoc manifestum est de substantia generabili et corruptibili, quod in ipsa est accidens cum quo facit compositionem. Item, hoc verum est de substantia incorporali, ut de substantia angelica: ipsa enim componibilis est cum accidente, quia si sua intellectio non sit accidens cum quo sit comƿponibilis, tunc angelus esset sua intellectio; sed tunc sequuntur duo inconvenientia, quorum primum est quod tunc angelus esset beatus se ipso formaliter, quia formaliter beatus est sua intellectione et volitione: sed hoc est improbatum supra, distinctione 1 'De frui'; aliud impossibile sequitur, quod cum angelus potest intelligere omne intelligibile, angelus esset intellectio omnium: sed huiusmodi est aliquid infinitum, sicut ostensum est distinctione 2.
[31] Dico igitur quod non quaelibet res creata componitur ex re et re, sed ex re et privatione rei, quia cuilibet entitati creatae deficit aliqua perfectio quae non repugnat enti secundum se (quamvis forte repugnet alicui in speciali, et sic dicitur privari aliqua perfectione, - sicut talpa privatur visu non quem natum est habere in se, sed secundum genus, quia animal natum est habere visum). Unde sicut dicimus medium non perfecte illuminatum sed aliquo modo obtenebratum esse grossum et non purum, medium autem (ut aerem) perfecte illuminatum esse lucem et quasi claritatem, sic in proposito quaelibet creatura - quia habet aliquam imperfectionem et privationem annexam - dicitur esse quid compositum ex re et privatione rei, non tamen quaelibet res est composita ex potentia et actu manentibus in re ut partes essentiales (tamen quaelibet res habet potentiam obiective et est in potentia obiective, quia antequam creatura fuit producta, fuit in potentia obiectiva ut produceretur: fuit enim possibilis produci, aliter numquam produceretur).
[32] Ad primam rationem primae quaestionis, quando arguitur quod simplicitas non est perfectio simpliciter, quia invenitur in ente imperfectiore et negatur ab ente aliquo perfectiore, - dico ƿquod perfectio simpliciter potest repugnare alicui creaturae limitatae et alicui non, et illa creatura cui repugnat est perfectior. Exemplum: incorruptibilitas plus convenit materiae primae quam formae generabili et composito, et tamen tam compositum quam forma sunt perfectiora entia materia. Dico igitur ad formam rationis quod non sequitur 'convenit minus perfecto magis quam perfectiori, igitur non est perfectionis simpliciter', quia alicui perfectiori repugnat talis perfectio quia non potest habere perfectionem propriam nisi cum opposita additione simplicitati, sicut homo. Unde illud cui convenit simplicitas cum minore imperfectione, illud est perfectius; et ideo simplicitas est perfectionis simpliciter.
[33] Quomodo autem dictum Anselmi, Monologion 15, sit intelligendum, quod illud est perfectionis simpliciter quod in quolibet "melius est ipsum esse quam non esse"? Dictum est supra quod non est intelligendum per 'non esse' negationem, quia sic quodlibet affirmativum melius, sed intelligendum est quod illud est perfectionis simpliciter quod melius est in quolibet sine incompossibilitate.
[34] Ad secundum, quando arguitur 'perfectionis est in forma quod det esse', dico quod nulla forma potest dare esse formaliter per modum formae informantis nisi cum imperfectione, ita quod imperfectionem includat tum quia talis forma necessario est limitata quae informat, tum quia talis forma non potest absolvi ab omni dependentia quin necessario dependeat a causa efficiente (quod probatum est prius, quia causae intrinsecae imperfectionem includunt et nulla earum est simpliciter prima, sed reducuntur ad causam extrinsecam sicut ad causam simpliciter primam quae a nullo ƿdependet, quae non potest esse forma alicuius per modum informantis). Unde dico ad formam rationis quod licet forma perficiens possit separari a dependentia materiae ita quod non dependeat a materia, necessario tamen dependet a causa efficiente. Et ideo Deus non potest esse componibilis cum alio per modum formae informantis.
[35] Sed dices: quomodo est de Verbo Dei incarnato? Dico quod esse Verbi non informat naturam humanam, sed esse naturae humanae dependet a Verbo (licet non a Patre sic); et ideo esse Verbi respectu naturae humanae magis reducitur ad genus causae efficientis quam ad genus causae formalis. Sed hoc pertractare pertinet ad III librum.
[36] Ad tertium dicendum quod sapientia quae est communis et importat conceptum communem Deo et sapientiae nostrae, non est de se accidens. Hoc autem modo sufficiat dicere ad formam rationis; sed huiusmodi ratio apparebit in sequenti quaestione.
[37] Ad quaestionem secundam dictum est quod nulla creatura est simpliciter simplex, tamen non omnis creatura componitur ex diversis rebus, aliter enim esset processus in infinitum; unde vocando creaturam omne productum a Deo, sic falsum est quod omnis creatura est composita. Tamen dico quod omnis creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, non tamen quod privatio sit intra essentiam creaturae, quia non potest intelligi nisi cum deminutione et carentia perfectionis.
[38] Per hoc ad rationem alterius opinionis, quando arguitur quod nulla creatura est actus purus, dico quod sicut dicimus quod lux minor non est pura sed lux intenƿsior est lux pura, et tamen lux minor non est magis composita ex diversis rebus quam lux pura maior, sic in proposito similiter aliqua creatura, quae non habet realem compositionem diversorum realiter, dicitur esse composita quia aliquid imperfectionis habet; unde componitur - sicut dictum est - ex perfectione et privatione perfectionis. Et istam compositionem, qua creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, sequitur compositio ex actu et potentia obiective, et non subiective; nihil enim tale terminat productionem cum imperfectione nisi fuerit in potentia obiective.
[39] Ad aliud, quando arguitur quod participans componitur ex participante et participato, dico quod significatio eius quod est 'participare' est 'partem capere': ubi notatur relatio capientis et partis quae capitur, nam capiens dicit relationem ad illud a quo capit et ad illud quod capitur, sicut donum dicit relationem ad Spiritum Sanctum et ad illum cui datur; notatur etiam relatio in parte quae capitur ad totum a quo capitur.
[40] Dico igitur quod participare, hoc est partem ab alio capere, contingit tripliciter: Uno modo dicitur aliquid participare aliud, quia capit totum ipsum sicut partem sui, quo modo dicit Philosophus IV Topicorum quod 'species participat genus', quia totum genus capit tamquam partem sui; et haec est participatio essentialis.
[41] Alio modo dicitur aliquid participare aliud, quia partem capit illius quae sit pars sui, quo modo dicunt grammatici quod participium partem capit a verbo et partem a nomine: capit enim partialiter modum nominis et modum verbi. ƿ
[42] Tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia se totum capit ab illo tamquam sit pars eius, sicut creatura dicitur participare Deum non quia capit partem Dei sed quia capit se totum: haec est perfectio limitata, excessa a Deo et a perfectione Dei, ut non sit quasi pars illius; unde se totum capit participando Deum non quemadmodum subiectum participat accidens quo informatur, sicut medium participat lumen ut sic capiat aliud a se (quo modo procedit ratio), ac si esset potentia substrata quae participaret actum a Deo, sed creatura capit se totum a Deo tamquam partem Dei, quia natura est limitata, excessa a Deo, et non participat Deum tamquam subiectum sit capiens tantum formam a Deo - sicut medium capit lumen a sole - sed capit se totum tamquam aliquid minus quam sit Deus a quo exceditur.
[43] Et ponitur duplex exemplum. Primum est quod Euclides dicit, quod "numerus minor maioris numeri pars est vel partes", et tamen numerus maior forma simplex est non habens partes, quia sex sunt semel sex et non bis tria; unde dicitur participare numerum maiorem in quantum dicit perfectionem excessam a numero maiore; sic potest dici quod creatura participat Deum, quia capit ab eo se totum quod est perfectio excessa a Deo. Aliud exemplum est, si ponatur quod radius esset stans in vacuo, et tamen diceretur quod radius est participatio solis sicut modo dicitur; et tamen nulla esset differentia inter radium qui capitur et radium capientem.
[44] Per hoc dico ad formam rationis quod licet inter capiens et illud a quo capit sit relatio realis et differentia realis, non tamen inter capiens et illud quod capitur, sicut patet de radio in vacuo; et ideo relatio capientis ad captum est relatio tantum rationis, propter quod non facit compositionem ibi participans et participatum. Unde totum est recipiens et capiens, et totum est capƿtum, sed sub alia ratione est capiens et captum. Et ideo ratio procedit ex falsa imaginatione, ac si ita esset in participatione creaturae a Deo sicut est in alteratione, ubi subiectum participat aliud a se.
[45] Item, si quaeras quomodo possum imaginari quod idem capiat se, dico quod dum distinguis realiter inter terminum formalem productionis et ipsum productum ac si terminus formalis productionis praesupponeret aliud cum quo constitueret ipsum productum, numquam intelliges modum participationis creaturae; sed quando distinguis solum secundum rationem inter haec, tunc bene possis imaginari quomodo idem capit se ut est totum; et natura limitata, tamquam pars respectu Dei et ut totum est, dicitur esse participans, - ut autem natura limitata et quasi pars, sic participatum et a Deo captum.
[46] Ad rationes principales patet quid dicendum sit: Nam rationes primae concludunt quod non omnis creatura est composita ex diversis realiter distinctis, - quod est concedendum.
[47] Auctoritas autem Augustini in oppositum concludit quod nulla creatura sit simplex vera simplicitate, cum sit vel in se composita realiter, vel ex perfectione et privatione, vel quia alteri componibilis. ƿ