Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura I/D8/P1Q3

Latin	English
[48] Utrum cum simplicitate Dei stet quod sit in genere, vel quod aliquid formaliter dictum de Deo sit in genere. Quod sic, videtur: Cum simplicitate Dei sic stat, quod ens dicatur de Deo in 'quid', et ens non dicit totum proprium conceptum Dei: oportet igitur ponere aliquid determinans ad hoc quod sit proprius conceptus Dei; determinans autem respectu determinabilis habet rationem 'qualis'; igitur in Deo est ponere 'quid' et 'quale', et omne tale est species. Igitur Deus erit in genere sicut species.
[49] Praeterea, "inter contradictoria non est medium" circa aptum natum; sed esse in subiecto et non esse in subiecto sunt contradictoria; igitur Deus vel erit ens in subiecto, vel non in subiecto: non primum, igitur secundum . Sed secundum Avicennam II Metaphysicae suae cap. 1, quod est ens et non in subiecto, est substantia in genere substantiae, quia per hoc distinguit genus substantiae ab aliis generibus; igitur Deus erit ens in genere substantiae.
[50] Praeterea, species et genus relative dicuntur secundum Porphyrium, et ideo 'oportet rationem utriusque poni in ratione utriusque'; ubi igitur est species, et genus. Sed in divinis est species, per Damascenum cap . 50: 'Deus significat speciem communem, sed Filius et Spiritus Sanctus hypostases'. Igitur in divinis est genus. ƿ
[51] Praeterea, sapientia formaliter dicitur de Deo, quia est perfectionis simpliciter; sed sapientia dicta de Deo formaliter, est in genere qualitatis; igitur aliquid dictum formaliter de Deo est in genere. Probatio minoris: sapientia univoce dicitur de sapientia divina et sapientia nostra, sicut ens univoce de Deo et creatura, ut praedictum est; igitur cum sapientia nostra sit per se in genere, igitur et sapientia Dei, aliter enim non univoce diceretur sapientia de hac et illa . - Hoc etiam confirmatur per dictum antiquorum doctorum, qui dicunt quod species potest transferri ad divina, sed non genus, quia species perfectionem importat. Igitur aliquid erit formaliter in Deo quod est species, et sic, quod est in genere.
[52] Sed contra est Augustinus V De Trinitate cap. 5, ubi aufert praedicamenta a Deo; et hoc dicit Magister in littera, et adducit Augustinum pro se.
[53] In ista quaestione sunt duae opiniones extremae, et una media, quam tenebo. Dicunt enim quidam quod nullus est conceptus communis Deo et creaturae, et ideo non potest Deus esse in eodem genere cum aliqua creatura. Alia opinio extrema est quod Deus per se est in genere, et ideo est conceptus communis univocus Deo et creaturae. Tertia est opinio, media, quod est aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et tamen Deus non est in genere; et hanc tenebo. ƿ
[54] De prima opinione supra dictum est bene. Tamen ad confirmationem illius opinionis adhuc sic arguitur: Quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent aliquid commune univocum, quia 'contradictionis nihil est commune'; sed sic se habent Deus et creatura, nam Deus secundum se totum est non dependens et creatura secundum se totam est dependens; igitur Deo et creaturae nihil est commune univocum.
[55] Hoc autem confirmatur sic: omnis conceptus qui est communis respectu aliquorum conceptuum, est neuter eorum; si igitur esset aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et enti non dependenti et enti dependenti, igitur est neuter istorum. Sed hoc falsum est, cum sint contradictoria, inter quae non est medium. Igitur etc.
[56] Praeterea, quae sunt primo diversa, in nullo conveniunt; sed Deus et creatura sunt primo diversa, quia Deus est omnino simplex, igitur non habet aliquid in quo convenit et aliud in quo differt, igitur primo est diversus a creatura; non igitur in aliquo conveniunt. Nihil igitur est eis commune univoce.
[57] Praeterea, attributio non stat cum univocatione in illo conceptu cui fit attributio, sicut patet de 'sano' in animali, cui attribuuntur alia de quibus univoce non dicitur 'sanum' (unde dicit ƿPhilosophus VII Metaphysicae quod 'nihil unum est opus et vas'), sed omnes creaturae attribuuntur Deo; igitur non univocantur cum Deo in aliquo uno conceptu.
[58] Praeterea, hoc arguitur per auctoritatem: Haec enim videtur esse sententia beati Dionysii De divinis nominibus: dat enim ibi triplicem modum cognoscendi Deum, quorum primus est per causalitatem et similitudinem, cognoscendo ipsum in quantum sapiens est et in quantum est sapientia; alia cognitio, qua cognoscitur non solum quod sit sapientia, sed cognoscendo ipsum per supereminentiam (puta quod sit supersapientia); et tertia est cognitio per abnegationem et remotionem: non tantum supersapientia, sed quod non est sapientia, et sic de aliis, et tunc cognoscitur secundum illud quod est. Sed si sapientia esset communis Deo et creaturae, tunc in fine non removeret sapientiam a Deo.
[59] Praeterea, non videtur necessarium ponere conceptum communem Deo et creaturae ut deveniamus in cognitionem Dei, sicut dictum est prius, quia Augustinus vult quod intelligendo quodcumque bonum, possum intelligere bonum primum non solum bonum esse sed bonum beatificans, cuius participatione dicitur quodcumque bonum esse quod bonum est, ita quod in conceptu huiusmodi boni, tamquam in parte, clauditur conceptus primi boni sicut conceptus totius, - et ideo ducit in cognitionem eius sicut cognitio partis; unde pars non potest haberi sine cogniƿtione totius . Unde ait Augustinus sic VIII De Trinitate cap. 5 (in medio): "Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud (quae possunt dici alias etiam non bona), si potueris sine illis quae participatione boni sunt bona perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intelligis cum audis hoc et illud bonum), si igitur potueris illis subtractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum, et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis"; haec Augustinus. Sed manifestum est quod non sic beatificaberis in bono communi privative, sed in bono indeterminato negative quod est Deus. Igitur, secundum Augustinum, in intelligendo quamcumque creaturam potest intelligi Deus ut indeterminatus est negative, et non solum ut bonus est in communi privative, sicut supra dictum est.
[60] Sed contra hoc repeto aliqua argumenta quae supra facta sunt (ad quae nituntur aliqui respondere).
[61] Si conceptus entis (vel sapientiae) dictus de Deo sit alius a conceptu entis dicti de creatura, quaero quomodo venit ille conceptus in intellectu tuo, aut quomodo potest intellectus habere notitiam illius conceptus formalis Dei? Nihil enim naturaliter motivum intellectus nostri potest causare illum conceptum, si non sit aliquid commune Deo et creaturae; igitur non fiet in intellectu nostro nisi per miraculum.
[62] Probatio assumpti. Nihil naturaliter causatur in intellectu nostro nisi a phantasmate cum intellectu agente; sed phantasma et ƿomnia quae sunt in phantasmate cum intellectu agente habent pro effectu adaequato causare in intellectu notitiam quiditatis (cuius sunt phantasmata) et eorum quae includuntur in illa quiditate virtualiter aut essentialiter. Sed proprius conceptus Dei non includitur in illa quiditate essentialiter, ut manifestum est, - nec virtualiter, quia effectus non includit causam virtualiter. Igitur si nihil sit commune Deo et creaturae, numquam proprium conceptum de Deo habebimus nec aliquam cognitionem omnino, nisi ille conceptus imprimatur per miraculum.
[63] Sed ad hoc dicunt quidam quod conceptus creaturae non facit notitiam de Deo secundum aliquem conceptum sibi proprium quia includit ipsum essentialiter vel virtualiter, sed quia ens - ut ratum est - causat speciem in intellectu (sed ens creatum non secundum suam aliquitatem); et quia ens ratum secundum suam ratitudinem refertur ad Deum (quia sua ratitudo non est nisi talis relatio ad Deum), ideo facit in intellectu nostro notitiam et conceptum sui correlativi ut refertur ad ipsum: et quia relatio non habet esse nisi in fundamento aliquo, ideo ulterius intellectus dividendo inter fundamentum et relationem, apprehendit fundamentum, et sic proprium conceptum de Deo. Dicunt igitur quod ille conceptus veniet ab ente rato, modo quo dictum est.
[64] Sed contra: Impossibile est concipere aliquam relationem nisi prius natura concipiatur eius terminus, aliter enim non cognosceretur per modum relationis; igitur si ens ratum referatur ad Deum, antequam cognoscitur illa relatio oportet praecognoscere Deum, - et per consequens per ens ratum non cognoscitur Deus, nec conceptus Dei habetur. ƿ
[65] Praeterea, impossibile est cognoscere relationem nisi prius sit cognitum suum fundamentum: omne enim prius cognoscitur secundum quod est aliquid absolutum quam respectivum, unde prius concipitur necessario aliquid sub ratione absoluti quam sub ratione partis; igitur si ens ratum dicat relationem ad Deum secundum ratitudinem, prius necessario cognoscitur secundum aliquid absolutum, puta secundum eius aliquitatem. Illud igitur absolutum cum respectum non dicat ad Deum, per illud Deus cognosci non potest; et sic non per quamcumque creaturam potest acquiri conceptus de Deo, - quod est propositum nostrum contra eos.
[66] Praeterea, falsum est quod dicunt, quod quaelibet substantia creata sit relatio quaedam ad Deum; dicit enim Augustinus VII De Trinitate cap. 8: "Absurdum est autem ut substantia relative dicatur" etc., - et vult quod substantia creata subsistit ad se.
[67] Sed quia multa istorum negarent, et difficile esset contrarium probare, ideo arguo sic per rationem: Si ens ratum faciat conceptum sui correlativi (non solum correlationis, sed totius, scilicet correlationis et illius in quo fundatur), quaero sicut prius quomodo conceptus fundamenti - in quo relatio fundatur - causabitur in intellectu tuo non nisi per praecedentia? Non enim includitur in relatione quae fundatur in eo, ut sic cognita relatione cognoscatur illud, quia absurdum est dicere quod essentia divina includatur virtualiter in relatione rationis quae est Dei ad creaturas; nec in aliquo alio praecedente, sicut argutum est; igitur nullo modo habebimus conceptum absolutum de Deo.
[68] Item, prius cognoscitur aliquid ut absolutum quam ut respectivum, quia conceptus alicuius ut absolutum praecedit conceptum eius ut respectivum; igitur oportet quod prius habeatur aliquis ƿconceptus absolutus de Deo quam cognoscatur ut refertur ad creaturam; cum igitur phantasmata cum intellectu agente non possunt causare conceptum absolutum Dei in nobis, igitur nec respectivum.
[69] Praeterea, secundo, resumo aliam rationem superius factam: idem conceptus non est certus et dubius, nam intellectus non est certus et dubius de eodem conceptu.
[70] Dicunt enim aliqui ad rationem quod ens significat substantiam et accidens et Deum sub quadam confusione et quasi sub disiunctione; nunc autem aliquis potest esse certus de disiunctiva, et tamen dubitare de utraque parte, - sicut quod aliquid sit substantia vel accidens, et dubitare an sit substantia tantum vel accidens per se. Nunc autem qui intelligit aliquid esse ens, intelligit illud esse substantiam vel accidens; sed ens dici de 'aliis' disiunctis quilibet certus est, dubitat autem an sit Deus vel accidens aut substantia (ut de luce); igitur etc.
[71] Contra: Licet tu, qui scis philosophiam, scias distinctionem entis in substantiam et accidens, rusticus tamen hoc non novit antequam ita disiuncta veniunt ad intellectum eius; et cum ens imprimitur primo in intellectu eius sicut in intellectu tuo, igitur primus conceptus non est disiunctus.
[72] Item, sic: qui intelligit illud principium 'impossibile est idem ƿesse et non esse', formabit sibi undecim conceptus sub disiunctione antequam intelligat: nam non minus notum est impossibile Deum esse et non esse, quam substantiam; et omnia ista undecim, quantum est ex vi nominis, aequaliter importantur.
[73] Ad hoc dicitur quod licet ens significet duos conceptus, scilicet conceptum substantiae et conceptum accidentis, tamen illi duo conceptus unitatem quamdam habent, quia unitatem ordinis, et ideo sic confuse possunt concipi in eo quod ens et certificare intellectum, licet sit dubius de illis secundum proprias rationes: sicut aliquis videns album simul et nigrum, simul videt utrumque, sed secundum quod faciunt unum confusum totum aggregatione; sic substantia et accidens in ente.
[74] Contra: Si duo conceptus non possunt concipi ut unum nisi prius concipiantur duo ut duo, - si intellectus non potest esse certus de duobus ut duo sunt, tunc non potest esse certus de duobus ut unum sunt.
[75] Item, sicut patet in exemplo eorum, Si nullus possit videre simul album et nigrum nisi videndo hanc partem ut distinguitur contra aliam, tunc non potest videre illud totum aggregatum nisi prius videat ea ut distincta sunt; sed substantia et accidens non possunt simul intelligi ut unum sunt unitate ordinis, nisi prius intelligantur ut distincta sunt (probatio, quia unitas ordinis non est aliquorum nisi ut distincta sunt; nam licet ordo unitas quaedam sit, praesupponit tamen necessario distinctionem ut fundamentum; et ideo non possunt aliqua intelligi sub unitate ordinis nisi prius ƿconcipiantur ut distincta. Et ad hoc est exemplum Philosophi II De anima, de sensu communi, qui secundum ipsum non potest concipere differentiam albi et dulcis nisi apprehendat extrema differentia; sed si unitatem, quam habent in differentia, possit apprehendere sine distinctione extremorum, ratio Philosophi non valeret; si igitur intellectus concipiat differentiam vel ordinem aliquorum, necessario prius concipit ea ut distincta et ordinata); si igitur intellectus concipiat substantiam et accidens simul sub unitate ordinis, igitur prius cognoscit ea ut distincta sunt; non potest igitur esse certus de eis ut unum sunt in conceptu, unitate ordinis, nisi certus sit de eis ut distincta sunt. Et tunc ex opposito: si non potest esse certus de substantia et accidente ut duo sunt, nec erit certus de eis ut unum sunt in ente unitate ordinis; propter igitur illam unitatem non erit certus, et tamen dubius ut duo sunt.
[76] Praeterea, hoc arguitur per rationem Algazelis in Metaphysica sua, sic: extrema intellectus componentis prius intelliguntur ab intellectu simplici quam componantur per intellectum componentem. Si igitur intellectus componens potest aliqua componere, extrema, ibi sistendo, non divertendo ad alia partialia, igitur intellectus simplex potest concipere extremum illius complexionis non divertendo se ad aliud; sed primum complexum est ens vel 'idem non potest esse simul et non esse', et non alia complexio facta de Deo aut creatura; igitur intellectus potest sistere in illo non divertendo ad aliam complexionem, et per consequens intellectus simplex potest intelligere ens non divertendo se ad concipiendum substantiam aut accidens, Deum aut creaturam, - quod tamen contingeret, si non importaret conceptum communem. ƿ
[77] Dicitur ad hoc quod intellectus compositus potest sistere in illa complexione, et etiam intellectus simplex in conceptu entis propter unitatem confusionis et ordinis quam importat, licet nullum unum conceptum dicat; sicut, licet album et nigrum non sint unum, ut tamen faciunt unum aggregatione in pariete, sic simul cognosci possunt, licet neutrum distincte; unde sicut album et nigrum, ut totum aggregatione faciunt, possunt terminare unum actum videndi, sic in proposito. Contra. Licet plura ut unum terminent unum actum ut in exemplo, tamen plura ut plura non possunt terminare unum actum intelligendi; sed Deus habet proprium conceptum, quia secundum istam opinionem non habet nisi proprium conceptum et non communem sibi et creaturae; igitur Deus terminat actum intelligendi nostrum ut habet proprium conceptum et ut distinctum a creatura; igitur si ens non sit commune, tunc non possunt concipi Deus et creatura in ente nisi distinctis actibus intelligendi.
[78] Dicitur quod plura ut plura non terminant unum actum intelligendi, tamen plura ut unum secundum quid possunt; et sic est in proposito, ut dictum est. Contra. Quaecumque duo ut duo terminant actum intelligendi, terminant duos actus; sed si Deus et creatura sub unitate ordinis secundum quid terminant actum intelligendi, terminant illum ut duo. Probatio: absolutum prius concipitur respectivo, igitur prius intelligitur conceptus absolutus creaturae quam ut refertur ad Deum; sic igitur concipiendo ipsam, non facit unitatem ordinis cum Deo, quia iam ordo circumscribitur, et sic adhuc de ea dicitur ens; igitur sic concipiendo creaturam et Deum, concipiuntur ut duo, duos actus intelligendi terminantia.
[79] Praeterea, tertio, hoc fuit supra argutum ex processu omnium doctorum inquirentium perfectiones in Deo: semƿper enim sic procedunt, accipiendo perfectiones in creaturis et amotis imperfectionibus adscribunt Deo. Sed si non esset conceptus communis perfectioni in creaturis et perfectioni in Deo, nullus esset talis processus, sed vitanda esset talis inquisitio, quia tunc non attribuitur illud quod est perfectionis in creatura sed illud quod est omnino alterius rationis.
[80] Praeterea, iste est processus Dionysii, ut supra; nam si in illo tertio ascensu et modo cognoscendi, quando cognoscitur per remotionem, stet intellectus in illa sola negatione et remotione dicendo 'quod non est sapientia, non est supersapientia', tunc non magis venio ad cognitionem Dei quam ad cognitionem chimaerae, et tunc non erit ascensus in Deum sed magis abscessus in illo. Igitur tertio modo cognoscendi negantur a Deo perfectiones quae sunt in creaturis cum imperfectionibus earum, retento tamen illo quod est perfectionis tamquam quodam positivo cui attribuo negationes illarum imperfectionum quae sunt in creaturis, et illud positivum per huiusmodi negationes fit tandem proprius conceptus Dei, et sic devenimus in cognitionem eius; - quod non esset possibile nisi illud positivum esset eiusdem rationis in Deo et in creatura; si enim illa perfectio quae invenitur in creatura omnino auferretur a Deo, numquam a creaturis fieret ascensus in cognitionem Dei.
[81] Praeterea, ad hoc est auctoritas Philosophi II Metaphysicae plana; nec invenitur a Philosopho ita plana auctoritas pro alia parte . Dicit enim ibi Philosophus: 'Unumquodque maxime est tale quod est causa univoca aliis' (unde Philosophus aperte addit 'univocam'); 'sed Deus est causa veritatis in aliis; igitur Deus maxime est verus'. Veritas igitur univoce dicitur de Deo et creaƿturis; unde si in minore acciperetur 'causa' aequivoca, essent quattuor termini, nec aliqua habitudo sic arguendo 'causa univoca est maxime talis, sed Deus est aequivoca, igitur etc.': hic nulla habitudo.
[82] Ad primum igitur argumentum pro ista opinione factum, quando dicitur quod 'illa quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent commune univocum', respondeo: quaero igitur quid intelligis per 'esse sub extremis contradictionis secundum se tota'? Aut quod sint extrema contradictionis et quod contradicant Deus et creatura, - et hoc nihil est, quia alterum esset nihil et negatio formaliter. Si autem intelligatur quod sic sunt sub extremis contradictionis quod de illis totis dicuntur extrema contradictionis, ita tamen quod sit aliquid substratum contradictioni, tunc falsum est quod accipitur quod illa non habent aliquid commune; sic enim nulla divisa haberent aliquid commune, nam de toto homine dicitur 'rationale' et de toto asino dicitur 'irrationale', et tamen habent 'animal' commune eis univocum. Sic, tota entitas divina non est causata sed tamen aliquid est substratum, et tota entitas humana causata, - et cum hoc stat quod ens dicatur de eis univoce.
[83] Ad confirmationem, quando dicitur quod 'non est conceptus neuter, quia tunc esset medium inter contradictoria', dicendum quod non valet; nam conceptus hominis neuter est respectu albi et non albi, nec tamen est medium inter album et non album; unde alterum dicitur de homine, et tamen 'homo' formaliter non est conceptus alterius partis contradictionis. Sic in proposito, conceptus entis est neuter respectu conceptuum istorum 'dependens' et 'non dependens', tamen recipit praedicationem alterius; sed tamen non oportet ut formaliter sit alterum contradictoriorum, sicut supra dictum est in hac materia. ƿ
[84] Ad aliud, quando dicitur quod 'primo diversa in nullo conveniunt', dico quod sicut sunt primo diversa, sic in nullo conveniunt; si enim sint primo diversa secundum realitatem, in nulla realitate conveniunt; si autem secundum conceptus suos sint primo diversa, tunc in nullo uno conceptu conveniunt. Nunc autem creatura et Deus conveniunt in uno conceptu absque unitate in aliqua realitate, sicut post dicetur; sunt igitur primo diversa in realitate, sed non in conceptu.
[85] Ad quartum, quando arguitur quod 'attributio duorum in aliquo non stat cum univocatione', dico quod ex sola attributione non habetur univocatio, quia minor unitas (quae est unitas attributionis) non est causa maioris unitatis (quae est unitas univocationis). Sed cum una stat alia; nam cum attributione aliquorum in re stat univocatio in conceptu, sicut patet de speciebus quae attribuuntur primae speciei in illo genere, quae est mensura aliarum: quidquid enim perfectionis invenitur in genere, habetur in specie prima. Unde si intelligatur quod attributio non sit univocatio, verum est; si intelligatur quod cum attributione in re non stat univocatio conceptuum, falsum est non solum in proposito sed in generibus.
[86] Ad illud Dionysii patet ex dictis quae intentio eius; nam sic devenimus in cognitionem Dei, quod primo videtur aliqua perfectio in creatura, sub imperfectione tamen, et secundo attribuitur propter hoc illa perfectio manens eadem secundum rationem ipsi Deo per supereminentiam, dicendo quod 'non solum est sapientia, sed supersapientia'. Nunc autem, sicut in comparatione propria requiritur quod illud secundum quod fit comparatio sit species atoma (ex VII Physicorum), sic in comparatione largissima reƿquiritur ratio communis secundum quam fit comparatio, ut cum dico quod 'homo est animal perfectius quam asinus' et etiam cum dicitur quod 'substantia est perfectius ens quam accidens'. Et ideo si Deus est 'supersapientia' respectu sapientiae nostrae, oportet necessario quod sapientia sit unius rationis hinc inde; unde si sit in Deo perfectior sapientia quam in creatura, tunc manet sapientia, et tunc tandem abnego omnem imperfectionem sapientiae in creaturis resumendo semper aliquid positivum, et fit proprius conceptus de Deo sibi soli conveniens.
[87] Ad illud Augustini, cum dicitur "cum audis hoc bonum et illud bonum, simul ipsum bonum intelligis, cuius participatione boni bona sunt", dico quod hoc verum est dupliciter: uno modo, quod "simul ipsum bonum" indeterminatum privative (et non inde terminatum negative), quod est bonum universale, absolute "per species", - et sic Deum utique intelligis sub communi ratione; item, alio modo verum est quod detractis illis bonis particularibus et concipiendo ipsum bonum absolute, addendo rationem et contractionem 'per se', removendo imperfectionem, tunc 'intelligo bonum per se, cuius participatione alia bona sunt', et tunc "si amore inhaeseris, continuo beatificaberis", quia tunc fit proprius conceptus Dei.
[88] Tantum igitur dictum sit de ista opinione.
[89] Alia opinio extrema est quod Deus non solum habet conceptum communem sibi et creaturae, verum etiam est in genere ƿsubstantiae cum creatura, nec hoc repugnat simplicitati divinae.
[90] Hoc autem probatur: Per Damascenum in Elementario cap. 8, ubi dicit quod Deus est in genere.
[91] Item, Boethius De Trinitate vult quod duo genera maneant in divinis, scilicet substantia et relatio. Hoc autem non potest intelligi quod ibi maneant secundum similem praedicationem: sic enim et alia praedicamenta manent in divinis, sicut actio (dicitur enim quod generat et spirat) et similiter qualitas (cum dicitur 'Deus est bonus et sapiens et iustus'); unde manent ibi alia praedicamenta secundum similem modum praedicandi. Igitur oportet quod si substantia et relatio maneant in divinis et non alia praedicamenta, quod maneant secundum proprias rationes praedicamentales; igitur etc.
[92] Item, tertia auctoritas est Commentatoris super X Metaphysicae commento 7 (textus "Ens dicitur" etc., ubi Philosophus loquitur de 'uno' quod est in genere substantiae, quod est mensura aliorum), ubi dicit Commentator quod hoc est primus ƿmotor, dicens: "Si fuerit additum istis hoc quod dictum est in Physicis" etc.; et patet.
[93] Praeterea, hoc arguitur per rationem: Omnis conceptus non simpliciter simplex est resolubilis in duos conceptus priores. Sed cum dico 'substantia increata', dico conceptum non simpliciter simplicem: tunc enim esset frustra additio. Igitur contingit resolvere in conceptum 'substantiae' priorem et in conceptum 'increati'; sic igitur resolvendo, manebit ratio generis 'substantiae' ut determinabilis per 'increatum', et per consequens Deus erit per se in genere.
[94] Praeterea, multa simplicia sunt in genere, ut angeli et formae accidentales; igitur non repugnat simplicitati divinae esse in genere.
[95] Sed contra: Augustinus VII De Trinitate cap. 8 probat quod substantia genus non est in Deo, quia tunc substaret accidentibus sicut substantia quae genus est.
[96] Sed dices forte: quomodo ista ratio Augustini habet evidentiam? Non enim videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus, cum prius dixit in eodem capitulo quod "absurdum est ut substantia relative dicatur, sed oportet quod ad se subsistat"; non igitur videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus. Dico quod ratio Augustini bona est: non enim intelligit quod substantia praedicamentum includit essentialiter substare accidentibus, sed quod essentiam substantiae praedicamentalis consequitur limitatio et finitas; nunc autem omne finitum quod caret perfectione, potest recipere aliud quod sit suae perfectionis, et sic ei substare; et ideo substantia praedicamentum in quolibet ƿinferiore potest substare alicui quo caret, ut accidentibus. Sed impossibile est Deum substare bonitati suae; et ideo non est in genere substantiae.
[97] Item, hoc vult Augustinus in libro De cognitione verae vitae.
[98] Item, Avicenna VIII Metaphysicae suae in 4 cap. dicit quod Deus non habet genus, quia non habet definitionem, et "genus est pars definitionis". Et tenet tam ratio Augustini quam ratio Avicennae, ex simplicitate Dei; unde repugnat suae simplicitati quod sit in genere.
[99] Ideo dico aliter, tenendo viam mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod sit aliquis conceptus communis sibi et creaturae, non tamen communis communitate generis, ut sic Deus non sit in genere nec etiam ea quae formaliter dicuntur de Deo. Et primo ostendo hoc de Deo, et secundo de his quae dicuntur formaliter de Deo.
[100] De Deo autem hoc primo ostenditur ex infinitate Dei sic: quando est aliquis conceptus communis ad aliqua ad quae non potest conceptus generis extendi, ille conceptus sic communis non est conceptus generis, nec illa quibus sic est communis sunt in genere simul (praedicatum enim istius propositionis includitur in subiecto, sicut patet); sed conceptus qui ponitur communis Deo et creaturae, sic ƿse habet quod ad illa non potest extendi conceptus generis; igitur Deus et creatura in nullo genere sunt.
[101] Probatio minoris. Nullus conceptus generis communis est finito et infinito; igitur cum Deus sit infinitus et creatura finita et limitata, non habebunt conceptum generis communem.
[102] Probatio istius assumptae. Conceptus generis essentialiter determinabilis est per conceptum differentiae, - et non tantum conceptus, sed est aliqua realitas in re a qua sumitur conceptus generis, quae est 'esse in potentia', et ita determinabilis per realitatem a qua sumitur conceptus differentiae (quia si non, solum genus indicaret quiditatem rei, differens solum in modo concipiendi, et modus non est intra quiditatem nec pertinet ad definitionem; genus igitur in re totum diceret integre quod definitio, et sic solum genus exprimeret definitionem et genus esset completa definitio, - et per consequens definitio data per genus et differentiam esset nugatoria, quia ex quo semel habetur tota quiditas expressa realiter per genus, si exprimatur idem simpliciter per differentiam, tunc esset nugatio; realitas igitur a qua accipitur ratio generis est alia a realitate a qua accipitur ratio differentiae, et in potentia ad realitatem differentiae, determinabilis per ipsam); sed infinita realitas non potest esse in potentia ad aliquid per quod determinetur quocumque modo, quia tunc necessario finitum esset; igitur impossibile est quod conceptus generis accipiatur a realitate infinita, et per consequens non potest esse conceptus generis communis infinito et finito.
[103] Unde est hic intelligendum quod sicut "definitio est sermo longus", secundum Philosophum VII Metaphysicae, et 'parƿtes definitionis correspondent partibus rei', oportet quod in re definita sit aliqua realitas potentialis determinabilis per aliquam realitatem differentiae, ut sic illud a quo accipitur genus et differentia differant realiter. Et hoc quidem manifestum est ubi est compositio rei et rei, ut in homine qui componitur ex corpore et anima. Sed non est universaliter verum in omnibus, ut in accidentibus, quia in albedine non est compositio ex re et re; tamen in albedine sunt duae realitates formales, quarum una est generis perfectibilis per realitatem differentiae, ita quod una nec includit aliam formaliter nec etiam per identitatem, sed quia sunt tantum eadem tertio: ut si anima esset realiter totum quod habet, scilicet bonitas et sapientia, ita quod bonitas idem cum anima et sapientia, tunc bonitas non esset eadem cum anima quia sapientia, nec e contra, - nec bonitas esset sapientia, sed utraque idem toti, scilicet animae. Sic autem non est in divinis: licet enim ibi sapientia non sit formaliter bonitas, quia alia est ratio formalis huius et illius, ut supra dictum est, quia tamen infinitas est intranee et proprius modus entitatis cuilibet perfectioni in divinis, ideo nulla perfectio est perfectibilis per aliam, et ideo nec determinabilis sicut genus (quia quaelibet ratio formalis est infinita, ideo per identitatem quaelibet est alia); propter quod nullam compositionem faciunt ibi, sicut superius diffusius dictum est.
[104] Secundo, hoc arguitur ex parte simplicitatis divinae. Nullus conceptus speciei est conceptus simpliciter simplex, quia resolvitur in duos conceptus quorum neuter dicit modum intrinsecum alterius (quia si sic esset, tunc albedo posset esse genus: si enim conceptus differentiae diceret intrinsecum modum generis, cum intensio et remissio dicunt proprium modum intrinsecum albedinis, albedo posset esse genus, - quod falsum est); sed quilibet conceptus ƿqui ponitur determinare ens vel genus ad Deum, dicit intrinsecum modum Dei et quilibet in divinis dicit intrinsecum modum alterius, scilicet infinitatem formalem; igitur nulla perfectio est in Deo quae sit genus.
[105] Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae VIII Metaphysicae cap. 4: si in Deo sit ratio generis, aut igitur est necesse esse, aut non; si sit necesse esse, igitur "non cessabit quousque sit sub differentia", sicut dicit (quod est tantum dicere quod tunc ex se ipso erit sub differentia, quia necesse esse est sub ultima actualitate); si illa ratio generis in Deo non sit necesse esse, igitur primum ens componeretur ex non necesse esse, et sic necesse esse haberet in se non necesse esse, - quod est omnino impossibile. Et ista ratio, sicut et ratio Augustini, tenet ex parte simplicitatis. Sic igitur ostensum est quod primum ens, quod est ipse Deus, non est in genere.
[106] Secundo, quantum ad ea quae formaliter dicuntur de Deo, ostenditur ex praedictis quod nullum eorum sit in genere, propter simplicitatem divinam. Nam, sicut patet ex dictis, quidquid est formaliter in genere, habet compositionem ex realitate et est formaliter finitum, ita quod non solum non est infinitum, sed nec est indifferens ad esse finitum sed determinat sibi esse finitum; sed quidquid est in divinis, vel est formaliter infinitum vel non determinatur ad esse finitum; igitur nihil formaliter dictum de Deo est per se in genere. Sapientia igitur et bonitas et cetera huiusmodi, quae dicuntur formaliter de Deo, non sunt in genere. ƿ
[107] Unde sciendum est quod ens per prius dividitur in ens finitum et infinitum quam dividatur in decem genera, quia divisio entis finiti est in decem genera; et sicut ens sic primo dividitur, ita illa quae consequuntur ens absolute per prius conveniunt sibi quam dividatur in decem genera. Sed omnia quae consequuntur ens ut commune est Deo et creaturae, consequuntur ens secundum suam indifferentiam, et ideo consequuntur ens per prius quam determinetur ad genera. Huiusmodi autem quae sic consequuntur ens, sunt transcendentia, et ideo non erunt in genere.
[108] Sed dices: si sapientia per prius consequatur ens quam dividatur in genera, igitur sapientia erit transcendens, - quod videtur esse falsum, cum sit praedicatum speciale.
[109] Dico quod sicut sunt passiones numeri simplices, convertibiles cum numero, et aliquae passiones sub disiunctione quae convertuntur cum numero, sic etiam sunt aliquae passiones absolute acceptae quae convertuntur cum ente (ut verum, bonum et huiusmodi), et aliquae sunt passiones acceptae sub disiunctione quae circumloquuntur 'unum' convertibile cum ente, passionem communem (ut necessarium vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi). Sicut igitur passiones quae convertuntur cum ente, consequuntur ipsum ens prius quam dividatur in decem genera et dicuntur transcendentia, sic etiam passiones disiunctae conveniunt enti secundum indifferentiam suam quam habet secundum se ad finitum et infinitum, in quantum circumloquuntur aliquid commune quod consequitur ens (ut necesse esse vel possibile), licet non alterum.
[110] Dico igitur ad rationem quod non est de ratione transcendentis quod dicatur de omnibus, immo potest convenire uni soli (sicut 'necessarium') nisi accipiatur transcendens convertibile cum ente, - sed sufficit quod dicatur de aliquo quod non determinat sibi finitum esse: sicut aliquid dicitur esse genus generalissimum, ƿet tamen forte non est nisi species specialissima eo quod non habet plures species sub se, et tamen dicitur esse genus generalissimum quia non habet aliquod genus superveniens, sic dicitur aliquis conceptus transcendens quia non habet supervenientem conceptum quem determinat: ideo est transcendens. Et sic est sapientia transcendens, quae formaliter de Deo dicitur et sapientia increata.
[111] Ad rationem alterius opinionis, quando dicitur secundum Damascenum quod substantia continet deitatem, angelum et animam, dico quod auctoritas Damasceni allegatur truncate; nam ubi hoc dicit, addit quod 'continet Deum super substantialiter, sed contentive alia'; ergo vult quod non sic substantia continet Deum sicut alia. Unde dico quod substantia super substantialiter continet Deum; continere autem super substantialiter est continere super rationem substantiae ut genus est.
[112] Ad auctoritatem Boethii dicunt quidam quod tantum duo genera manent in divinis secundum modos praedicandi, ita quod tantum modi duorum generum manent in divinis, scilicet substantiae et relationis. Sed hoc non est verum, nam nihil dicitur de Deo secundum modum realem generis, quia talis modus est limitatus; et ideo sicut impossibile est rem generis alicuius dici de Deo, sic impossibile est aliquid dici de Deo secundum modum generis quem intellectus noster causat. ƿ
[113] Ideo dico quod Boethius expresse non dicit praedictam auctoritatem, sed cap. 1, vel cap. 6 de minutis capitulis (ubi dicit quod "talia sunt praedicamenta qualia permiserunt subiecta") dicit quod "cum quis convertit genera in divinam praedicationem, omnia mutantur quae mutari possunt" etc.; et similiter dicit quod "substantia continet unitatem, relatio distinctionem". Ex quibus accipitur quod illa praedicamenta manent in divinis. - Sed quomodo hoc sit intelligendum, docet Augustinus V De Trinitate cap. 1 in principio, et cap. 6 et cap. 10, ubi (in 10) reducit omnia praedicata dicta de Deo ad ea quae dicuntur ad se et quae dicuntur ad aliud. Illa autem praedicata dicit esse ea quae dicuntur ad se, quae dicunt perfectionem essentialem in divinis; unde et in 11 eiusdem dicit quod 'agere' proprie est in divinis.
[114] Dico igitur quod omnia praedicata dicta de Deo formaliter, vel dicuntur ad se vel dicuntur ad aliud; et ea quae dicuntur ad se, dicuntur secundum quid et substantiam, prout 'quid' distinguitur contra 'personale', non ut distinguitur contra perfectiones essentiales. Et sic loquitur Boethius qui sequitur Augustinum, ƿnon quod in divinis sit praedicamentum substantiae nec modus praedicamenti.
[115] Ad tertium, quando arguitur per Commentatorem X Metaphysicae quod Deus est illud 'unum' quod est mensura et primum in genere substantiae, dico quod Commentator non habet ibi intentionem Philosophi. Quod patet ex hoc, nam postquam Philosophus ibi declaravit quomodo est dare primum quod est mensura in quolibet genere alio a substantia, movet quaestionem de praedicamento substantiae, quaerens quomodo se habet de 'uno quod est primum in genere substantiae': utrum illud sit 'hoc ipsum unum' per essentiam, tamquam substantia quaedam per se exsistens, sicut pythagorici primo dixerunt et postea platonici, - aut quod 'unum quod est primum in genere substantiae' sit aliqua natura cui convenit esse 'unum' et non 'hoc ipsum unum', sicut naturales dixerunt (sicut quidam dixerunt illud esse amicitiam, cui convenit esse 'unum'). Et arguit per duas rationes contra Platonem, probando quod non sit 'hoc ipsum unum' primum in genere substantiae, quia nullum universalium est substantia nec unum praeter multa; sed unum et ens maxime sunt universalia; igitur etc.; - item, in omni alio genere sic est, quod illud quod est primum in illo genere, non est 'hoc ipsum unum' sed aliquid cui convenit unitas; igitur similiter in genere substantiae (et hanc rationem pertractat diffuse). Et in fine concludit sic: "Quod quidem unum in omni genere est quaedam natura et nullius natura 'hoc ipsum unum', palam; sed sicut in coloribus colorem unum quaerendum ipsum quod est ibi unum, sic et in substantia substantiam unam ipsum unum". Ex quo apparet per Philosophum quod primum in genere substantiae non est 'ipsum unum' per essentiam, sed aliquid cui convenit esse ƿ'unum'; nunc autem manifestum est quod Aristoteles ponit Deum esse ita simplicem sicut Plato ponit ideam; si igitur secundum Aristotelem idea separata, si ponitur, non erit primum in genere substantiae, sed aliquid de quo dicitur 'unum' et non idea quae est 'hoc ipsum unum', igitur vult Philosophus quod nec Deus - qui est 'hoc ipsum unum' - sit primum in genere substantiae sed aliquid cui convenit esse 'unum'.
[116] Dico igitur quod illud quod est mensura eorum quae sunt in genere substantiae, est aliquid quod non est 'hoc ipsum unum' per essentiam, sed aliquid cui convenit esse 'unum', - et illud est prima species in genere substantiae, quaecumque sit illa, sicut est in aliis generibus; unde Deus nullius generis proprie est mensura, sed tantum mensura omnium generum extrinseca, propinquius tamen substantiae, quatenus substantia perfectius participat ipsum.
[117] Ad aliud, quando arguitur quod contingit abstrahere substantiam a substantia creata et increata, dico quod quando concipitur substantia ut abstracta a substantia creata et increata, non concipitur substantia ut genus, sed ut est indifferens ad esse infinitum et finitum.
[118] Ad aliud, quando arguitur quod multa simplicia sunt in genere, dico quod simplicitas perfecta non solum excludit compositionem ex re et re realiter diversa, sed compositionem ex realitate et realitate formali quarum una est in potentia ad aliam, sicut si essent diversae res absolute distinctae et una factibilis sine alia; et sic quidquid est in genere, est compositum. Sed in Deo non sunt diversae realitates, quarum una est in potentia ad aliam ut ea perficiatur, propter infinitatem suam, ut praedictum est. ƿ
[119] Sed contra hanc opinionem arguitur quod contradictionem includat quod ens sit commune Deo et creaturae et tamen quod ens non sit genus nec quod Deus sit in genere, quia si ens esset univocum et non genus, et praedicatur in 'quid' et non erit definitio, tunc essent plura praedicata quam quattuor dicta in 'quid' (cum ens praedicetur in 'quid'), - et tunc Philosophus esset insufficiens in Topicis, ubi ponit tantum quattuor praedicata.
[120] Dico quod stant simul quod praedicetur in 'quid' et tamen nec definitio nec praedicatum generis . Nam Philosophus VIII Metaphysicae contra Platonem dicit quod idea definiri non potest, quia "definitio est sermo longus"; igitur non habet genus, quia sic haberet differentiam et per consequens definitionem. Sed manifestum est quod Deus ita simplex est sicut idea, si ponitur; igitur, secundum Philosophum ibi, Deus non habet genus, et tamen tu concedis quod ens praedicatur in 'quid', igitur concedis aliquid praedicari in 'quid' quod tamen nec est genus nec definitio: quod est propositum. Igitur probatum est per locum ab auctoritate propositum affirmative, - et tu arguis per locum ab auctoritate negative quod Aristoteles non dixit aliquid praedicari in 'quid' nisi genus et praedicatum definitionis, igitur ens non erit univocum in 'quid' dictum! - Item, nonne est praedicatum species et similiter differentia, secundum Porphyrium, - et in 'quid' praedicantur? Igitur est praedicatum in 'quid' aliud quam genus vel definitio. ƿ
[121] Dico tamen quod Aristoteles non est insufficiens in Topicis, quia distinguit ibi praedicata prout terminant diversa problemata et habent diversos modos terminandi problemata; quia multa sunt praedicata dicta in 'quid' univoce, ut species et differentia. Et sic ens etiam non potest terminare problema aliquod; nam nihil est quaerere an homo vel lapis sit ens, quia omnis quaestio aliquid quaerit et aliud supponit; unde nullus dubitat circa hoc.
[122] Sed quaeres: ubi docet tunc Aristoteles aliquid praedicari in 'quid' et non esse genus? Dico quod in II Metaphysicae dicit quod veritas univoce inest Deo et creaturae, et addit quod 'eadem est dispositio rei in veritate et entitate'; igitur ens dicetur univoce. Et probat quod ens nec aliquid intellectum de Deo sit genus in VIII Metaphysicae, ut dictum est. Igitur declaravit ibi quod aliquid praedicatur in 'quid', et tamen quod non sit genus.
[123] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod si ens sit commune ad Deum et creaturam, igitur determinatur per aliquid, et illud erit 'quale', et sic in Deo erit 'quid' et 'quale', dico quod 'quid' est communius quam quod possit esse genus, et 'quale' quam differentia, quia non omne 'quale' est 'quale' actuans et informans potentiale. Sed illud 'quale' dicit modum intrinsecum perfectionis divinae in se, non quod infinitas sit quasi perfectio alicuius perfectionis aut essentiae, quia non est distinctum attributum ut alias dictum est, sed est sic 'quale' quod dicit intrinsecum modum perfectionis in quolibet attributo; unde dicit intrinsecum modum entis, et non est aliqua qualitas determinans ƿvel perfectio sed modus intrinsecus, sicut cum dico 'albedo decem graduum' non exprimo aliquam qualitatem sed modum entitatis eius.
[124] Sed dices quod saltem ens est determinabile, et ita aliquid erit in Deo a quo accipitur ratio determinabilis et potentialis, et per consequens ibi erit determinabile et determinans, si ens sit commune; et habetur propositum. Dico quod ex quo pono conceptum communem Deo et creaturae, ille conceptus abstrahit a conceptu finito et infinito sic quod non est infinitus ut includat infinitum; unde abstrahit ab utroque et est neuter; et iste conceptus sic abstractus est determinabilis per finitatem et infinitatem. Ex quo tamen non sequitur quod aliqua res in Deo sit determinabilis per infinitatem.
[125] Sed dices quod sic dicam de genere, quia genus importat conceptum communem determinabilem per differentiam; non tamen sequitur quod in eo a quo accipitur genus, sit aliqua potentialitas realiter determinabilis per differentiam tamquam per aliam realitatem, - sicut tu dicis de ente: licet sit determinabile per finitum et infinitum, tamen in Deo, a quo accipitur intentio entis, non est aliquid determinabile; et tunc non repugnabit Deo esse in genere, quia hoc non arguit aliquam potentialitatem ipsum habere nec infinitatem. Dico quod non potest dici eadem ratione, quia illa realitas a qua accipitur genus, non est tota realitas istius quod est in genere; unde eadem res in intellectu nostro alia realitate facit intentionem generis et alia realitate intentionem differentiae. Sed non sic Deus comparatur ad intellectum nostrum, ut alia realitate causet intentionem entis et alia intentionem infiniti, sed in Deo omnino una est realitas quae nata est facere istos duos conceptus in intellectu nostro, quia intellectus noster imperfectus potest moveri ab eadem re imperfecte et perfecte: nam intellectus noster, quia movetur ex ƿcreaturis, potest concipere in Deo entitatem non concipiendo infinitatem, - sed quando videbitur perfecte essentia divina, tunc non causabit illos duos conceptus, quia tunc non cognoscetur ut abstractum, et ideo in Deo idem ibi; vel etiam creaturae, repraesentantes Deum, possunt causare intentionem entis aliam ab intentione infiniti, non obstante quod in Deo non sint aliqua diversa. Sed in eo quod est in genere sunt duae realitates, ex quibus sumuntur distincti conceptus; non sic in Deo sunt diversae realitates quae faciunt conceptus determinabilis et determinantis.
[126] Ad aliud, de Avicenna, quando dicitur quod divisio entis 'in subiecto' et 'non in subiecto' est divisio generum, dico quod ipse exponit se in VIII Metaphysicae suae cap. 4, ubi dicit quod Deus habet conceptum negativum: est enim substantia cum negatione entis in aliquo, et illud non est substantia - secundum ipsum - cui convenit esse non in aliquo, sed est ipsum esse quod non est in aliquo; substantia autem quae genus est, est ens non in aliquo, sed sibi convenit esse in aliquo, - unde non est ipsum esse sicut Deus est.
[127] Ad tertium, de Damasceno, dicendum quod Augustinus VII De Trinitate removet a Deo tam speciem quam genus, quia species dividitur in individua et contrahitur per proprietates individuales; sic genus respectu specierum. Et ideo Magister distinctione 19 exponit auctoritatem Damasceni dicens quod deitas ƿest contentiva multarum quantum ad istam rationem 'dici de multis', non tamen est contrahibilis et perfectibilis. Unde definitio speciei debet intelligi quod illud est species quod praedicatur de multis in quibus plurificatur.
[128] Ad quartum, quando arguitur quod sapientia est in genere qualitatis et formaliter dicitur de Deo, dico quod quidquid dicitur de Deo formaliter, prius convenit Deo quam ens determinetur ad decem genera; unde divisio entis per sapientiam et non per sapientiam prior est quam divisio entis in substantiam et accidens, immo prior est quam divisio entis per finitum et infinitum, quia ista duo membra comprehenduntur sub aliis. Unde dico quod sapientia quae qualitas est, nullo modo dicitur de Deo, quia sapientia sic dicit quiditatem limitantem in creaturis ita ut denominative praedicatur, et hoc est ex limitatione sua; et ideo non plus denominative transfertur sapientia nostra ad Deum quam secundum quiditatem. - Ad formam igitur rationis dicendum est quod sapientia, ut species est qualitatis, non dicitur de Deo sed habet ideam in Deo; sed sapientia, ut transcendens, est perfectio sua simpliciter, et sic accidit sibi quod species eius sit in genere et quod sit limitatum.
[129] Patet igitur, ex dictis, quod Deus et creatura realiter sunt primo diversa, in nulla realitate convenientia, quia nulla actio unius rationis convenit enti finito et infinito, nec infinita entitas est capax alicuius perfectionis istarum quarum entitas finita est capax, ratione cuius determinatur vel contrahitur; et tamen conveniunt in uno conceptu, ita quod potest esse unus conceptus formatus per intellectum imperfectum, communis Deo et creaturae, et conceptus iste ƿcommunis potest causari a re imperfecta. Sed perfectus conceptus Dei non est communis Deo et creaturae, qui conceptus habetur de Deo in se viso. Unde ille conceptus communis Deo et creaturae, quem creatura facit in intellectu nostro, est conceptus deminutus Dei, quia si Deus perfecte faceret conceptum suum, ille esset proprius ei, ut prius dictum est.