Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D24

Latin	English
ƿ[1] Circa distinctionem vigesimam quartam quaeritur utrum portio superior et inferior sint diversae potentiae.
[2] Quod sic, videtur: Quia Augustinus XII De Trinitate cap. 4 in fine: Imago consistit in portione superiore, non inferiore; sed si essent eadem potentia, consisteret imago in utraque, quia non potest eadem potentia esse pars imaginis et non esse.
[3] Praeterea, actus distinguuntur per obiecta et potentiae per actus, ex II De anima; sed obiecta portionis superioris et inferioris sunt diversa, scilicet aeternum et temporale; igitur sunt diversae potentiae.
[4] Confirmatur per illud Philosophi VI Ethicorum: "Ad ea quae sunt altera genere, necessario sunt particulae animae alterae genere"; et ideo vult quod 'scientificum' et 'ratiocinativum' sunt aliae particulae animae genere, quia necessarium et contingens quae sunt obiecta eorum, differunt genere. Sed tantum differunt ƿaeternum et temporale quantum necessarium et contingens. Ideo portio superior et inferior rationis sunt aliae particulae genere animae, et per consequens sunt diversae potentiae.
[5] Sed contra est quod dicit Augustinus, ubi supra, cap. 4 in principio: 'Cum de his disserimus, nonnisi de una re disserimus, variata per diversa officia'.
[6] Respondeo, cum quaeritur 'an portio superior et inferior sint diversae potentiae', quod potest intelligi an sint distinctae potentiae in se, ita quod utraque sit una potentia. Sed sic non est intellectus Augustini (nec quaestionis), quia utraque continet in se trinitatem, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem.
[7] Sed intelligitur quaestio alio modo, ut, accipiendo aliquid in portione superiore et inferiore (ut voluntatem aut intellectum), tunc est quaestio an sint eadem potentia.
[8] Dico quod sic, et non duae potentiae.
[9] Hoc probatur primo sic, ex actu: portio superior respicit finem ultimum ut regulam circa inferiora; unde portio superior intendit fini ultimo, a quo accipitur regula per quam potentia dirigitur circa inferiora, quia secundum Augustinum (ubi supra) portio ƿsuperior intendit regulis aeternis, inferior vero agibilibus, de quibus iudicat per illas regulas. Sed eadem est potentia circa principia accepta a fine ultimo et conclusiones practicas, quia eadem est potentia quae cognoscit aliqua et discurrit ab uno in aliud (per hoc probat Philosophus sensum communem, II De anima, qui iudicat de differentia diversorum sensibilium). Eadem igitur est potentia quae cognoscit superiora et per illa iudicat de inferioribus. Sic etiam est de voluntate, quae propter finem ultimum tendit in finem inferiorem, ita quod utitur inferioribus propter finem ultimum. Hoc patet in exemplo, quia nullus iudicat de actu exteriore, scilicet quid sit agendum, nisi per praecepta divina; et necesse est unam esse potentiam quae cognoscit hoc ex hoc.
[10] Item, secundo, specialiter ex actu beatifico: actus beatificus unius rationis non est nisi in una potentia (ut tantum in uno intellectu vel voluntate), quia secundum Philosophum beatitudo est perfectio hominis secundum optimum, et tantum est unus intellectus optimus; beatitudo autem est in portione superiore et potest esse in portione inferiore, quia beatitudo potest esse illius potentiae quae est principium merendi, quia illa potentia quae est principium merendi est beatificabilis (aliter aliqua potentia esset principium merendi, quae non esset beatificabilis); ergo omnis intellectus est realiter ille qui est portio superior. Sic de voluntate.
[11] Item, hoc probatur ex unitate habitus: unus habitus non perficit duas potentias; sed caritas, quae est tantum unus habitus, perficit ƿvoluntatem quoad portionem superiorem et inferiorem (aliter enim frustra daretur praeceptum de diligendo Deum et proximum); ergo etc. Et hoc est sic arguere: habitus unus voluntatis, caritas, ponitur respectu aeternorum et temporalium; ergo voluntas, cuius est habitus, erit una potentia respectu temporalium et aeternorum.
[12] Praeterea, si essent diversae potentiae portio superior et inferior, non distinguerentur nisi ex primis obiectis; sed non distinguuntur, quia habent idem primum obiectum (ut intellectus ipsum ens; similiter appetitiva habet idem obiectum aeque commune, circa quod nata est operari).
[13] Sed contra hoc arguitur quod videtur falsum esse quod sit aliquod commune obiectum portionis superioris (quae intendit circa aeterna et divina) et portionis inferioris (quae est circa temporalia): tunc enim in Deo essent intentiones substantiales ordinatae, et per consequens esset ibi aliquid determinabile per aliud, et sic non purus actus.
[14] Praeterea, naturale agens, ut naturale, agit quidquid potest in uno instanti naturae; sed obiectum movens intellectum, ante actum voluntatis est naturale agens; igitur movet ad omnem intentionem ad quam potest movere in uno instanti naturae. Igitur obiectum non potest facere diversas intentiones in intellectu movendo secundum eas; igitur oportet quod sint causatae per operationem intellectus. Assumptum probatur per hoc, quod naturale ƿagens agit quantum potest, nec est in potestate sua agere et non agere; igitur agit ad quodcumque potestas sua se extendit; igitur agit quidquid potest in uno instanti naturae.
[15] Respondeo. Primo distinguo hoc nomen 'intentio', sicut praetactum est prius, in quaestione 'De illuminatione angelorum'. Nam uno modo intentio accipitur pro conceptu in intellectu causato ex virtute obiecti, sive pro ipso obiecto ut habet esse intelligibile in intellectu. Istas autem intentiones in intellectu potest res habere quae nullam habent compositionem in re: sic enim angelus potest facere in intellectu conceptum sui generis et etiam propriae differentiae, quae sunt obiecta formaliter diversa et intentiones formaliter diversae, licet sint obiectum unum materialiter.
[16] Alio modo intentio accipitur pro realitate aliqua formali, distincta ab alia realitate formali, quae tamen sunt in eadem re per identitatem; de qua frequenter dictum est.
[17] Tunc dico quod comparando obiectum ad intellectum perfectum, cuius est naturaliter motivum, numquam facit plures conceptus quiditativos de se, nisi in se habeat plures realitates formales: bene enim potest facere conceptum alium non quiditativum (ut conceptum suae causae aut passionis), sed non plures conceptus quiditativos nisi in se habeat plures perfectiones sive realitates formales. Sicut si albedo non haberet in se plures realitates formaliter, non faceret in intellectu perfecto, quem nata est movere, nisi unum conceptum quiditativum; nunc autem quia habet in se ƿplures realitates, unam generis et aliam differentiae, ideo secundum naturam generis potest immutare visum sub ratione qua color, sed quod sic immutat visum disgregando, hoc est per naturam differentiae.
[18] Sed comparando obiectum ad intellectum imperfectum, potest causare in eo plures conceptus ordinatos, sine hoc quod aliquam compositionem in se habeat.
[19] Exemplum. Accipiatur albedo quattuor graduum (gradus non est nisi modus intrinsecus eius, sicut frequenter dictum est, sicut infinitum respectu naturae infinitae). Ista albedo potest causare unam visionem quasi unum conceptum, in oculo aquilae. Videat eandem albedinem caecutiens: causabit similiter in oculo eius unam visionem, sed imperfectam. Videat tertius albedinem duorum graduum. Albedo tunc quattuor graduum causabit unam visionem perfectam et aliam communem sibi et albedini duorum graduum. Nec propter hoc oportet ponere aliquam compositionem in albedine; unde albedo quattuor graduum magis causat unam visionem in oculo aquilae quam albedo et figura.
[20] Sic est de obiecto omnino simplici, quod respectu intellectus perfecti, quem natum est movere, causat tantum unum conceptum, et tamen respectu intellectus imperfecti potest causare plures conceptus ordinatos, vel propter imperfectionem illius intellectus, vel propter hoc quod obiectum est libere movens, vel propter utrumque.
[21] Et sic essentia divina, movens intellectum proprium, tantum causat unam intentionem sui quiditativam (et hoc, dico, ipsius ƿessentiae), licet post alias intentiones attributorum: nam, sicut dictum est in I, ibi non sunt realitates illae quae movere possunt ad intentionem generis et differentiae, propter identitatem quae ibi est, quoniam non est ibi aliquid ut determinans et aliud ut determinabile sicut in natura albedinis. Ista tamen essentia, ut comparatur ad intellectum imperfectum nostrum, potest habere intentionem communem sibi et aliis, ac si esset obiectum imperfectum movens, quia intellectus noster non movetur immediate a sua essentia, nec ab alia substantia separata, sed ab istis sensibilibus. Et sic potest habere essentia divina plures conceptus ordinatos in intellectu nostro, ut conceptum entis et speciei et huiusmodi, non obstante quod in se sit omnino simplex; qui conceptus sunt communes sibi et aliis.
[22] Quando igitur arguitur quod 'si haberet intentionem communem substantialem, igitur esset in eo aliquid determinabile', patet quod non sequitur quod in se sit determinabile, sed tantum conceptus in intellectu nostro sit determinabilis.
[23] Ad aliud, quando arguitur quod 'obiectum, ex quo movet ut natura, movebit ad omnem intentionem, in uno instanti naturae, ad quam movere potest', dico quod essentia divina non movebit intellectum divinum ad plures conceptus quiditativos, potest tamen movere ad plures conceptus attributorum, ita quod primo movebit ad conceptum quiditativum suae essentiae, et secundo ad intentionem sapientiae, et tertio ad intentionem bonitatis, et sic de aliis, et prius ad haec quam ad intentiones creaturarum.
[24] Et quando arguitur quod 'ad omnem intentionem debet movere in uno instanti naturae, quia movet ut natura, et natura in uno instanti naturae movet quantum potest et ad omnem intentionem ad quam potest movere', dicendum quod non sequitur, ƿquia movens ut natura movet ordine naturae, licet in se non habeat diversas realitates per quas movet, quia virtus solis movet ad calefaciendum et desiccandum, et prius natura ad calefaciendum quam ad desiccandum, et tamen propter diversitatem effectuum non oportet ponere diversitatem rei et rei in virtute activa solis, sed per eandem formam est causa huius et illius. Sic in proposito: propter ordinem naturae quem habent attributa ad essentiam, prius movet ad intentionem essentiae quam aliorum. Unde haec propositio est falsa 'movens ut natura movet in eodem instanti naturae ad omnia ad quae potest movere'.
[25] Et quando dicitur quod 'movet intellectum secundum ultimum suae potentiae et in instanti uno movebit quantum potest', dico quod ita facit movens naturale, et tamen movebit in tempore. Unde si ponatur per impossibile quod agens naturale 'totum simul' faceret in uno instanti temporis, adhuc prius natura faceret unum quam aliud: ea enim quae inter se habent ordinem naturae, non possunt simul esse natura. Et sic est in proposito.
[26] Praeterea, secundo probatur commune principium sic: Si portio inferior et superior essent diversa potentia, sequeretur quod portio inferior non esset beatificabilis, in qua consistit imago. Sed consequens est falsum, quia portio inferior voluntatis est principium merendi, et inconveniens est quod id quod est principium merendi non sit beatificabile.
[27] Ad primam rationem principalem dicendum quod imago non tantum consistit in potentiis, sed etiam ut sunt sub actibus; ƿunde non sequitur quod sit alia potentia, quia eaedem potentiae possunt habere rationem imaginis secundum aliquos actus et non secundum alios. Unde quantum ad rationes generales imaginis, imago est in portione superiore et inferiore; sed in quantum assimilantur ulterius secundum actus, secundum quos respiciunt aeterna, sic in eisdem potentiis magis consistit imago secundum aliquos actus quam secundum alios. Unde quantum ad ordinem et quantum ad hoc quod capiunt se mutuo, consistit imago in portione superiore et inferiore, sed non in quantum ad perfectiones actuum tunc non sequitur quod sint aliae potentiae, sed quod habeant actus perfectiores et minus perfectos.
[28] Ad illud de II De anima dicendum quod verum est quod potentiae et actus distinguuntur per obiecta formalia et adaequata, sed non per alia.
[29] Et ad confirmationem de VI Ethicorum, quae est difficilior, dicendum quod intentio Philosophi est ibi probare quod habitus sunt diversi respectu necessarii et contingentis. Et arguit ex parte potentiarum, quia 'ad alia genere sunt aliae particulae animae genere'. Et haec dico quod possunt sic aliquo modo salvari, quia ex habitu respectu necessarii non potest concludi aliquid respectu contingentis (quia ex necessario non sequitur contingens); ideo non habent necessarium et contingens aliquam conexionem, ut ex illis possit ostendi conexio vel identitas habituum vel potentiarum. 'Ad illa igitur quae sunt diversa genere (scilicet necessarium et contingens) sunt aliae particulae animae', hoc est sunt particulae animae ac si essent diversae genere, quia non potest maior conexio potentiarum haberi ex illis obiectis quam si essent potentiae diversae secundum genus. Nescio aliter ipsum salvare; cui autem hoc non placet, cogitet de meliore.