Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D25

Latin	English
ƿ[1] Circa libertatem voluntatis quaeritur an actus voluntatis causetur in voluntate ab obiecto movente ipsam, vel a voluntate movente se ipsam.
[2] Quod ab obiecto, videtur: Quia Philosophus III De anima ponit ordinem moventium et motorum in animali, et dicit quod appetitus movetur ab appetibili movente non moto; igitur appetibile causat motum in appetitu (et generaliter loquitur ibi de appetitu); igitur obiectum appetibile causabit actum in appetitu qui est voluntas.
[3] Dicitur quod appetibile metaphorice movet appetitum.
[4] Contra: ultimum quod ibi movetur, movetur vere, et si primum ƿmoveret secundum tantum metaphorice, hoc non est ponere ordinem moventium et motorum in animali, sed variatur et aequivocatur ordo.
[5] Praeterea, voluntas non est potentia activa; igitur non est activa respectu proprii actus eliciendi. Antecedens ostenditur, quia sibi non convenit definitio potentiae activae respectu obiecti: non enim est 'principium transmutandi alterum (ut obiectum) in quantum alterum'.
[6] Praeterea, si voluntas causaret in se actum volendi, tunc esset in potentia et in actu respectu eiusdem, nam tale est passum in potentia quale agens est in actu (III Physicorum); igitur si voluntas causaret actum volendi et ille reciperetur in voluntate, voluntas respectu eiusdem esset in potentia et in actu. Sed hoc est inconveniens.
[7] Item, si esset activa respectu proprii actus, idem referretur ad se relatione reali, quia moventis ad motum est relatio realis, sicut patet ex V Metaphysicae; sed si voluntas moveret se ad actum volendi realem, idem esset movens et motum realiter. Sed inconveniens est quod idem habeat oppositas relationes. ƿ
[8] Praeterea, 'accidens per accidens' non oritur ex per se principiis subiecti: per hoc enim distinguitur accidens per accidens ab accidente per se, quia quod sic oritur est passio subiecti, et ita accidens eius per se; sed actus volendi est actus voluntatis per accidens (non enim propria passio eius); igitur non oritur ex per se principiis voluntatis, igitur causatur ab alio quam a voluntate.
[9] Praeterea, quod est in potentia contradictionis ad alia, non causat alterum illorum nisi determinetur; sed voluntas est indeterminata ad velle et ad nolle, et ad velle et ad non velle; igitur non determinatur ad volendum ex se, igitur per aliquid sibi impressum ab obiecto apprehenso.
[10] Maior probatur dupliciter: Primo per Philosophum IX Metaphysicae, qui arguit: 'Quia scientia est oppositorum, ideo ex se non determinatur ad unum; unde non exit ad actum nisi determinetur; et si ex se determinaretur, produceret opposita'.
[11] Aliter probatur idem sic: nullus effectus producitur a causa quae aequaliter se habet ad non esse eius sicut ad 'esse'; sed causa quae indifferenter se habet ad opposita, non magis determinatur ad 'esse' effectus quam ad non esse; igitur talis causa de se non producit effectum.
[12] Sed contra est quod dicit Augustinus XII De civitate cap. 6: Si duo sint aequaliter dispositi in omnibus, quare unus cadit et ƿalius non? Non est alia ratio nisi quod voluntas est libera; sed obiectum est idem et aequaliter se habens; igitur non imprimit actum. Ex hoc arguitur: activum naturale, agens in passum aequaliter dispositum, aequaliter agit; sed per hypothesim, voluntates eorum sunt aequaliter dispositae; ergo si obiectum causat volitionem in eis, aequaliter causat, quod falsum est, quia unus cadit, alius non.
[13] Hoc etiam probatur per alias multas auctoritates, ut per Anselmum De conceptu virginali, quod voluntas est instrumentum se ipsum movens.
[14] Item, Augustinus III De libero arbitrio: 'Motus voluntarius quo voluntas huc atque illuc volutatur, nisi in nostra esset potestate, neque laudandi neque vituperandi essemus'. Ex hoc arguitur: non est in potestate patientis quod patiens patiatur, quia non est in potestate patientis quod agens agat, et 'agente' agente actionem sequitur de necessitate consequentiae quod patiens patiatur (aliter esset actio sine passione).
[15] Item, Augustinus De vera religione, Augustinus I Retractationum 13: "Nihil tam est in potestate voluntatis" etc.; 83 Quaestionum quaestione 8. ƿ
[16] $a Item, Bernardus De libero arbitrio. a$
[17] Item Philosophus IX Metaphysicae cap. 4: 'Potestas rationalis est ad oppositum'.
[18] Praeterea, per rationem: Obiectum voluntatis, ut voluntatis est, habet rationem finis, ut patet XII Metaphysicae de balneo; sed finis movet metaphorice, ex I De generatione; ergo non effective. Probatio consequentiae: omne movens effective, movet propter finem, et per consequens ens est ad finem; sed ex hoc quod est finis, non est ens ad finem; ergo etc.
[19] Praeterea, si obiectum causaret, non esset in se sed in voluntate, et per consequens volitio non esset actio sed factio, causata in voluntate. ƿ
[20] Praeterea, actus voluntatis non esset actus vitalis, quia effectus non excedit suam causam, et vitale est nobilius quam non vitale. Sed obiectum est non vitale; ergo etc.
[21] Praeterea, illa potentia quae est nobilissima et consequitur formam nobilissimam, non est passiva tantum (quia non est potentia naturae infimae et potentiae infimae, scilicet materiae primae), quia video quod 'forma imperfectior' activa est, ut anima vegetativa; sed voluntas consequitur formam nobilissimam; igitur est potentia activa.
[22] Ad hanc quaestionem dicunt quidam quod tota causa actualitatis in actu voluntatis est ex parte obiecti voluntatis, ita quod tota vis est in obiecto cognito respectu actus voluntatis. Habent autem rationes pro se, quae factae sunt ad quaestionem.
[23] Isti autem qui sic dicunt, discordant inter se. ƿDicunt enim aliqui quod obiectum cognitum movet voluntatem ad actum volendi.
[24] Quod probant per Commentatorem XII Metaphysicae commento 35, de balneo, quod balneum, secundum quod est in intellectu, effective movet voluntatem, sed extra exsistens, ut finis, movet voluntatem metaphorice.
[25] Alii dicunt quod non solum est impossibile quod idem sit movens et motum, sed requiritur quod movens et motum distinguantur subiecto; et ideo nulla potentia organica aut non organica movet se, nec intellectus agens possibilem, ita quod potentia non organica non movet potentiam aliam non organicam, nec etiam potentia non organica movet potentiam organicam, quia omnia haec non distinguuntur subiecto; sed idem est quod causat actum in intellectu et in voluntate, et hoc est obiectum movens, habens esse in phantasmate. ƿ
[26] Sed quomodo est hoc possibile quod phantasma movet intellectum, cum intellectus subiecto non distinguatur a potentia phantastica?
[27] Dicit iste doctor quod licet una potentia organica non movet se nec etiam potentia non organica movet potentiam organicam, tamen una potentia organica movet aliam potentiam organicam, quia distinguuntur subiecto, et ita etiam potentia organica potest movere potentiam non organicam, quia licet anima sit ubique in corpore, tamen anima est extra potentiam organicam, et secundum hoc potest potentia organica movere potentiam non organicam. Solum igitur phantasma, secundum ipsum, causat volitionem.
[28] Contra istud. Primo: non est in potestate patientis pati (patiens enim non dominatur suae passioni); si igitur velle voluntatis comparatur tantum ad voluntatem ut passio eius, sequitur quod non erit in potestate voluntatis actus volendi, et tunc tollitur laus et vituperium, meritum et demeritum. Haec videtur esse intentio Augustini III De libero arbitrio, post principium, ubi vult quod nisi esset velle in potestate nostra, nec mereremur nec demereremur. Hinc etiam est, quod philosophi impugnant, quod non essemus domini actuum nostrorum. ƿ
[29] Dicunt, propter istam rationem et libertatem voluntatis salvandam, quod licet voluntas determinetur ad principia practica, non tamen quantum ad conclusiones: potest enim voluntas intellectum avertere ad consentiendum uni conclusioni et non alteri.
[30] Praeterea, quandocumque agens sufficiens agit, patiens patitur, quiam ex opposito, si patiens non patitur, igitur agens non sufficienter agit, sed oportet aliud; ergo in cuius potestate non est quod agens agat, in potestate eius non est quod patiens patiatur (quia in cuius potestate non est 'prius', nec 'posterius', quia necessario sequitur illud 'prius'). Sed non est in potestate patientis actio agentis sufficientis, quando 'agens' est aliquid naturale (et hoc praecipue in proposito), cum actio agentis naturalis praecedat omnem volitionem et actionem intellectus; igitur non est in potestate voluntatis prima volitio, tamen volitio reflexiva est. Unde volitio quae est ab obiecto, non est in potestate eius; in potestate tamen eius est quod voluntas faciat intelligere intellectum vel non intelligere, in operando. ƿ
[31] Contra: Quaero quomodo potest movere aut imperare intellectui ad intelligendum vel non intelligendum? Voluntas, secundum illam viam, non potest movere nisi mota; illam motionem voluntatis praecessit cognitio. Aut igitur illa cognitio est in potestate voluntatis, aut non in potestate eius, quia est ante volitionem et ad illam movet obiectum. Si non est in potestate eius, non potest movere intellectum ad intelligendum vel non intelligendum. Vel ergo erit processus in infinitum, vel non erit in potestate eius aliqua motio.
[32] Praeterea, secundum Augustinum I Retractationum 9: Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas; sed, per te, in potestate voluntatis est aliqua intellectio, quam potest imperare; igitur in potestate sua est actus suus proprius.
[33] Praeterea, ex hoc quod ratio diversa potest cognoscere et discernere, et voluntas non, non est libertas in voluntate, quia secundum Anselmum De casu diaboli cap. 12, si esset angelus habens instrumentum cum affectione commodi, posset ratiocinare, et non esset libertas nec peccatum in eo (secundum Anselmum), sed tantum esset ibi inclinatio (sicut appetitus sensitivus inclinatur), et tamen intellectus esset indifferens ad cognoscendum alia; igitur per istam indifferentiam ad cognoscendum, a qua non salvatur libertas in voluntate (nec appetitus sensitivus), quia tantum inclinaretur ad intelligibilia (ita tamen naturaliter ƿad intelligibilia sicut appetitus sensitivus ad sensibilia), nondum esset liber. Igitur non quia est potentia intellectualis, ideo est libera.
[34] Item, haec indifferentia potest esse in appetitu sensitivo circa diversa obiecta, quia nunc, propter indispositionem organi, potest unum appetere, nunc oppositum (sic etiam vis apprehensiva sensitiva); igitur si talis indifferentia sufficeret ad libertatem, in appetitu sensitivo esset libertas.
[35] Item, ratio non potest demonstrative syllogizare nisi de oppositis, sed de altero sophistice et defective; igitur si propter talem indifferentiam in intellectu 'quia potest iudicare de oppositis', esset libertas in voluntate, sequeretur quod libertas esset in voluntate 'quia habet cognitionem defectibilem', et haec misera esset libertas!
[36] Praeterea, secundo principaliter arguitur contra praedictam opinionem sic: agens naturale, idem et non impeditum, in eodem passo aequaliter disposito non potest causare opposita (hoc enim est de ratione agentis naturalis; unde II De generatione: "Idem in quantum idem natum est semper facere idem"; et hoc specialiter intelligitur de agente naturali); sed obiectum est mere agens naturale; igitur in eodem passo idem manens non potest causare opposita; igitur si obiectum cognitum causat in voluntate nolle, non potest causare velle, vel e contra. Sed hoc ponere est tollere omnem libertatem a voluntate et contingentiam in actibus humanis, qui sunt in potestate hominis; nec potest poni malum causa nolitionis vel odii, quia est privatio. ƿHaec videtur ratio Augustini XII De civitate Dei cap. 6, de 'aequaliter affectis', ubi obiectum est idem et voluntas aequaliter affecta, et tamen unus cadit et alius non; igitur obiectum non est causa.
[37] Praeterea, illa opinio non solum est contra multa dicta sanctorum (ut supra, contra Augustinum 83 Quaestionum quaestione 8, et alibi multa alia), sed etiam est contra Philosophum IX Metaphysicae cap. 4, qui vult quod potentia rationalis ex se non exit in actum, quia est oppositorum: si tunc ex se exiret in actum, exiret in opposita (unde scientia non magis determinatur ad unum oppositorum quam ad aliud). Ista consequentia tenet per hoc quod potentia rationalis naturaliter est oppositorum, et ita si posset ex se in actum, exiret in opposita, sicut sol habet naturam causandi opposita in diversis passis, et ideo ex se (si non impediatur) causat opposita in diversis passis approximatis. Ita de scientia sive intellectu habente scientiam: scientia enim, cuius est, est eius per modum naturae, et ita est principium agendi per modum naturae; necesse est igitur, secundum Philosophum, quod determinetur, et hoc ab appetitu sive prohaeresi, secundum Philosophum. Sed non determinatur per appetitum in quantum determinatur per scientiam, quia si scientia determinaret, cum ipsa aequaliter se habeat ad opposita, sequitur quod determinaret ad opposita; igitur voluntas determinat potentiam rationalem, ita quod voluntas nullam determinationem capit a scientia nec ab alio. ƿ
[38] Contra praedictam opinionem in speciali. Contra hoc quod dicitur quod finis ut est in intellectu, sive obiectum ut actualiter cognitum, movet voluntatem ad actum volendi: Finis enim, in quantum finis, est alia causa ab efficiente et aliam habet causalitatem; sed causalitas finis est movere efficientem ad causandum; igitur alia erit causalitas efficientis; igitur finis non effective movet efficientem.
[39] Praeterea, omne per se agens, agit propter finem; sed si ponatur finis movere effective et esse agens, erit agens per se, quia non per alterum (tunc enim esset aliqua alia causa prior movens quam finis; sed sic finis moveret per accidens, quia omne 'per accidens' reducitur ad 'per se'). Sed prima motio est a fine; igitur si finis moveret effective, per se moveret, et per consequens finis moveret propter finem. Aut igitur propter se, aut propter aliud: si propter se, erit finis et causa sui ipsius; si propter aliud, erit processus in infinitum.
[40] Contra alium modum ponendi, in speciali: 'Quod phantasma causat omnem actum in voluntate, quia movens et motum debent distingui subiecto', contra: secundum hanc opinionem esset dicendum quod angelus non posset habere novam volitionem nec intellectionem, quia ibi movens et motum non possunt distingui subiecto, sed oporteret Deum facere miraculum in omni volitione nova angeli, creando eam; et tunc sequitur quod Deus creavit actum quo angelus peccavit, vel si actus voluntatis in angelo sit ab aliis, non erit in potestate angeli. ƿ
[41] Dicit tamen iste quod tantum est creditum quod angelus possit habere novam intellectionem, nec a Philosopho hoc habetur nec per rationem naturalem.
[42] Dico quod potest ostendi per rationem naturalem quod anima rationalis saltem novam volitionem potest habere. Unde opinio quae ponit quod phantasma sit tota causa volitionis et intellectionis, nimis vilificat animam nostram, quia ponit quod non plus quam boves habemus actus nostros.
[43] Item, angelus intelligit se; et sive intellectio sit ab obiecto sive ab intellectu, idem movet se. Et esto quod Philosophus negaret intellectionem esse accidens, numquam negaret immateriale intelligere se, si poneret intellectionem esse accidens.
[44] Praeterea, effectus non est perfectior sua causa aequivoca totali; igitur cum phantasma sic sit causa respectu volitionis et intellectionis, non erit aliqua volitio aut intellectio perfectior phantasmate, et ita, per consequens, cum bos possit habere phantasma ƿperfectius quam nos, actus volendi aut intelligendi noster erit imperfectior phantasia aut phantasmate bovis.
[45] Nec valet dicere quod intellectus agens concurrit, quia nihil agit in phantasia nec in intellectu possibili, cum, secundum eos, sint indistincta subiecto; et posito quod aliquid causaret in phantasia, adhuc esset illud perfectius intellectione, et sic sequitur quod 'felicitas' philosophorum sit imperfectior phantasmate.
[46] Praeterea, principium cui innituntur, falsum est, quod 'movens et motum distinguantur subiecto'. Hoc est enim falsum in multis, et contra Philosophum, nam subiectum respectu propriae passionis non tantum habet rationem causae materialis, sed efficientis, aliter non necessario inesset subiecto suo nisi necessario causaretur ab eo, quia numquam potentia passiva (quae est de se "potentia contradictionis") est causa necessitatis alicuius sibi inhaerentis, sed magis oppositi. Habet etiam instantiam in gravibus et levibus, quae effective moventur a se, ut supra dictum est.
[47] Dices quod non moventur effective a se, sed tantum consecutive, ƿsemper in 'ubi': generans enim dat formam gravi, ad quam consequitur esse in 'ubi', si non impediatur.
[48] Contra: illud 'consecutive' si est a nullo et aliquid est, tunc est et a nullo effective; igitur est Deus!
[49] Praeterea, si non esset ibi impedimentum, generans generaret grave et effective faceret ipsum deorsum; igitur similiter, soluto impedimento, effective movebitur.
[50] Item, sic dicerem quod omnia fiunt consecutive, si 'habere aliquid consecutive' non sit 'habere effective'; similiter in angelo, et in multis aliis, patitur instrumentum, Si movens et motum distinguantur subiecto.
[51] Alii incidunt in praedictam opinionem, licet dicant alia verba. Dicunt enim quod ab obiecto cognito causatur in voluntate affectio, quae sit causa volitionis necessaria. ƿ
[52] Haec opinio idem in re ponit cum praedicta, et eo minus bene quod ponit plura sine necessitate nam sequitur quod agit et causabit illam affectionem per modum agentis naturalis, et illa affectio erit, ut naturale agens, principium eliciendi volitionem; unde contra hanc viam sunt rationes factae contra opinionem priorem, sicut patet intuenti.
[53] Si autem ponant quod in voluntate causatur quaedam complacentia aut pondus quoddam vel passio sive delectatio ante volitionem ab obiecto, quae non sit necessaria causa ad volitionem, sed quod voluntas remaneat in sua libertate ad volendum vel non volendum, non incidunt in praedictam opinionem; sed de hoc discutere non est modo ad propositum, quia quaestio tantum est de actu voluntatis 'a quo sit effective'. ƿ
[54] Alia opinio, Gandavi, extrema est, quod sola voluntas est causa effectiva respectu actus volendi, et obiectum cognitum est tantum causa 'sine qua non', et intellectus intelligens 'amotio impedimenti'; et ideo dicunt quod obiectum cognitum est 'sine quo non' et intellectus intelligens ut amovens impedimentum: si enim obiectum non habet 'esse cognitum' in intellectu, non erit volitio, si etiam intellectus non intelligat, voluntas non potest velle, quia tunc impeditur. ƿ
[55] Sed contra hanc opinionem arguitur: Philosophus II De anima probat quod sensus non est potentia activa, quia tunc semper sentiret, sicut si combustibile haberet potentiam activam comburendi, semper se combureret. Et hoc probatur per hoc quod actio non dependet nisi ab agente et passo approximato et disposito, ita quod si sit actio naturalis, sequitur necessario ex istis, si actio libera, potest sequi. Si igitur sola voluntas sit sufficiens causa respectu actus volendi et ipsamet est sufficiens passum ad recipiendum illum actum, igitur voluntas semper potest velle, sicut combustibile semper comburit se, si habet potentiam activam comburendi. Et hoc est sic arguere: si voluntas esset potentia activa sufficiens ad causandum actum volendi, igitur esset in potentia accidentali ad volendum; sed quod est in potentia accidentali, ex se potest exire in actum; igitur voluntas semper de se potest velle. ƿ
[56] Dicit quod voluntas impeditur dum intellectus non intelligit; unde requiritur, ad hoc quod voluntas velit, ut habeat sine quo non potest velle.
[57] Contra hoc arguitur per rationem aliorum, tenentium partem oppositam, quod tunc potest dici quod quidlibet transmutat se, ut quod lignum calefaciat se praesente igne, quia tunc non sequitur secundum istam viam 'praesente igne lignum calefit, amoto igne non calefit, igitur ignis calefacit lignum', sed stat secundum istam viam quod 'lignum calefaciat se' et quod 'ignis sit sine quo non' (sicut non sequitur per te 'posito obiecto cognito ab intellectu, ponitur volitio, et amoto eo, amovetur volitio, igitur est causa volitionis'; sed stat quod sit 'sine quo non').
[58] Praeterea, praeter quattuor genera causarum oporteret ponere aliam causam, vel reducere causam 'sine qua non' ad aliquam illarum, quia positis omnibus causis oportet ponere effectum; unde 'causa sine qua non' vel pertinet ad removentem prohibens (sicut removens trabem est causa 'sine qua non' quod grave movetur), vel reducitur ad approximationem passi; igitur oportet dicere quod 'obiectum cognitum' sit causa volitionis, vel quod sit secunda causa. ƿ
[59] Praeterea, tu ponis quod voluntas sit potentia superior. Nunc autem potentia superior non impeditur per inferiorem; igitur voluntas non impeditur per hoc quod intellectus non intelligit, sed sic causa non agit. Dicitur enim impediri per actionem contrarii agentis: ut si sol intendit causare effectum calidum, sed cum causat, Saturnus, in virtute frigidus, impedit solem per contrariam actionem; similiter, si grave superponatur trabi et gravitas sua non vincit supportantem, impeditur a motu suo; igitur per solam non considerationem non potest dici voluntas impediri.
[60] Praeterea, secundo arguitur sic contra praedictam opinionem: si obiectum cognitum sit tantum causa 'sine qua non' respectu volitionis, igitur volitiones non distinguerentur formaliter ab obiectis.
[61] Sed hoc est inconveniens: Primo, quia tunc sequitur quod habitus in voluntate non distinguerentur per obiecta, quia habitus generantur ex actibus per modum naturae: quia enim talis actus est, generat habitum; unde et aliquis errans circa temperantiam, potest per actus generare sibi habitum, qui postea, dimisso errore, inclinat in actus temperantiae rectos; unde habitus generatur ex actibus in quantum natura quaedam est. Consequentia prima patet, quia voluntas, ƿper te, est causa sufficiens volitionis, et obiectum 'sine quo non'; igitur non distinguuntur per obiecta, quia non distinguuntur nisi per causam activam per se.
[62] Secundo sequitur aliud inconveniens quod non esset actus nec habitus simpliciter perfectior, qui est respectu perfectioris obiecti, et sic in amando muscam posset esse tanta beatitudo, sicut in amando Deum, quia secundum hanc viam 'non est perfectior actus volendi quia est perfectioris obiecti, sed quia est a voluntate sicut a totali causa cum maiore nisu vel minore'; unde sequeretur quod volitio et dilectio muscae esset perfectior, si esset intensior.
[63] Item, sequeretur quod omnes volitiones essent eiusdem speciei, et sic etiam omnes habitus essent eiusdem speciei; sed hoc falsum est, quia species habent ordinem essentialem in universo, et volitio Dei est nobilior quam alicuius alterius; igitur habent distinctionem specificam ab obiecto. Perfectio enim requirit ordinem essentialem, et ita si volitiones sic se habent quod una sit per fectior alia, sequitur quod habent ordinem essentialem, et sic quod specie distinguuntur.
[64] Dices quod voluntas habet indeterminationem ad causandum multas volitiones distinctas specie, sicut sol ad causandum diversa specie. ƿ
[65] Contra: sequeretur quod voluntas haberet infinitam virtutem causandi, vel quod posset aliquid esse volibile quod non potest esse volitum a voluntate. Probatio: si voluntas habeat virtutem determinatam et limitatam respectu volitionum determinatarum, cum ultra numerum determinatum specierum posset esse alia species, sequeretur quod illa non posset esse volita a voluntate; si autem detur quod habeat virtutem volitivam respectu infinitarum volitionum diversarum specie, tunc sequitur quod sit infinita virtute (quia maioris perfectionis est habere duas volitiones diversarum specierum quam unam, et tres quam duas; et, in volendo, secundam non adaequat qui requirit aliam virtutem, quam non habuit) et est causa totalis respectu omnium et totam virtutem simul habet; ergo in se erit infinitae virtutis, si sit totalis causa respectu omnium, sed non si causa partialis, quia tunc concurrent cum ea aliae causae infinitae partiales, diversae specie.
[66] Praeterea, arguitur sic contra illam opinionem: actus volendi essentialiter refertur ad obiectum ut mensuratum ad mensuram, et non e contra (ex hoc enim quod lapis est volitus, non dependet a voluntate); sed mensuratum dependet a mensura vel sicut causatum posterius refertur ad causatum prius, vel sicut causatum ad causam (non loquendo de illa prioritate secundum quam natura humana dependet a supposito Verbi et accidens a subiecto, sicut dicetur in III quaestione 1). Non autem dependet actus voluntatis ab obiecto cognito ut a causato priore; igitur sicut ƿa causa, et non est dare nisi in respectu causae efficientis, ut patet discurrendo
[67] Praeterea, quarto arguitur sic: si voluntas sit tota causa activa respectu actus volendi et obiectum cognitum sit tantum 'sine quo non', igitur perfectio in actu volendi non erit effective ab obiecto sed tota a voluntate, et sic quando voluntas vult maiore conatu, erit perfectior actus volendi; sed voluntas potest aeque intense diligere obiectum aenigmatice cognitum sicut obiectum cognitum cognitione clara (quia si diceretur quod in cognitione clara quae erit in patria, obiectum ibi causet actum, tunc recederetur a priore opinione); igitur dilectio illa perfecta potest sequi cognitionem fidei sicut cognitionem claram, et sic possumus esse beati in via! Aut si dicatur quod Deus per miraculum potest causare dilectionem perfectiorem, saltem sequitur quod voluntas potest habere dilectionem aeque perfectam circa bonum delectabile absens sicut circa bonum delectabile praesens exsistens, si maiore conatu feratur in ipsum, quod falsum est, quia perfectius potest amari bonum delectabile quando est praesens quam quando est absens.
[68] Praeterea, arguitur ultimo sic: 'agere libere' est per cognitionem, unde volens libere, ex hoc quod libere vult, non est caecus; ex hoc igitur quod quis libere vult, sequitur quod vult illud cognoscendo, ita quod in libertate includitur cognitio; igitur obiectum cognitum sive cognitio obiecti non requiritur ad actum voluntatis ut illud 'sine quo non' tantum, sed tamquam aliqua causa inclusa in libertate et potestate liberi arbitrii. ƿ
[69] Respondeo igitur ad quaestionem quod causa effectiva actus volendi non est tantum obiectum aut phantasma (quia hoc nullo modo salvat libertatem), prout ponit prima opinio, nec etiam causa effectiva actus volendi est tantum voluntas, quemadmodum ponit secunda opinio extrema, quia tunc non possunt salvari omnes condiciones quae consequuntur actum volendi, ut ostensum est. Ideo teneo viam mediam, quod tam voluntas quam obiectum concurrunt ad causandum actum volendi, ita quod actus volendi est a voluntate et ab obiecto cognito ut a causa effectiva.
[70] Sed quomodo potest hoc esse de obiecto? Nam obiectum habet esse abstractum in intellectu, et oportet agens esse hoc aliquid et in actu. Ideo dico quod cum voluntate in ratione causae effectivae concurrit intellectus, actu intelligens obiectum, ad causandum actum volendi, ut sic breviter 'natura actu intelligens obiectum et libera' est causa velle et nolle; et in hoc consistit liberum arbitrium, sive in nobis sive in angelis.
[71] Quomodo autem ista plura possunt concurrere ut una causa totalis ad actum volendi, patet. Nam aliquando multa concurrunt ad unum effectum causandum, quae tantum habent ordinem per accidens, et tunc multa concurrunt per accidens (quia si tota virtus esset in uno, illud faceret totum effectum), sicut est de multis trahentibus navem. Et sic non est in proposito, quia hic est per se ordo et una causa partialis praesupponit aliam. ƿ
[72] Alio modo, aliquando multa concurrunt ad unum effectum causandum, ita quod unum ab alio capit virtutem effectivam causandi, sicut corpus caeleste et agens particulare aliquod (ut elementum vel aliquod mixtum) respectu actus causandi. Et sic etiam non est in proposito, quia obiectum 'cognitum ab intellectu actu' non habet virtutem causandi a voluntate, nec e contra, quantum ad actum primum.
[73] Tertio modo, aliquando plura agentia concurrunt in causando, ita quod alterius ordinis sunt aut rationis (contra primum modum), quorum neutrum capit ab alio virtutem activam, sed utrumque habet causalitatem propriam, perfectam in suo genere, unum tamen est agens principale et aliud minus principale, ut pater et mater ad productionem prolis, et stilus et penna ad scribendum, et vir et mulier ad regimen domus. Sic in proposito voluntas habet rationem unius causae, scilicet causae partialis, respectu actus volendi, et natura 'actu cognoscens obiectum' rationem alterius causae partialis, et utraque simul est una causa totalis respectu actus volendi. Voluntas tamen est causa principalior, et 'natura cognoscens' minus principalis, quia voluntas libere movet, ad cuius motionem movet aliud (unde determinat aliud ad agendum); sed natura 'cognoscens obiectum' est naturale agens, quod, quantum est ex parte sui, agit semper: numquam tamen potest esse sufficiens ad actum eliciendum, nisi concurrente voluntate, et ideo voluntas est causa principalior. Et hoc etiam patet per ea quae dicta sunt distinctione 3 primi libri, quod intellectus est causa principalior quam obiectum, respectu actus intelligendi. ƿ
[74] Ex hoc patet quomodo est libertas in voluntate. Nam ego dicor 'libere videre', quia libere possum uti potentia visiva ad videndum; sic in proposito, quantumcumque aliqua causa sit naturalis et semper uniformiter agens (quantum est ex parte sui), quia tamen non determinat nec necessitat voluntatem ad volendum, sed voluntas ex libertate sua potest concurrere cum ea ad volendum vel non volendum et sic libere potest uti ea, ideo dicitur 'libere velle et nolle' esse in potestate nostra.
[75] Haec autem opinio confirmatur per rationes supra factas; et etiam per intentionem Augustini IX De Trinitate cap. ultimo et XV De Trinitate cap. ultimo, quod 'amor procedit a mente, sed non ut imago', quia non gignitur nec exprimitur; ad actum ergo amoris concurrit mens, et non sola voluntas.
[76] Dices quod voluntas concurrit ut una causa, sed mens ut 'sine quo non' tantum, ita quod ibi cognitio est 'sine quo non'.
[77] Contra: tunc similiter in Trinitate Spiritus Sanctus procederet a Patre essentialiter, sed a Verbo (ut a notitia genita) ut 'sine quo non'!
[78] Item, Augustinus XV De Trinitate cap. 64 'de parvis' Numquid dicturi sumus etc.; ibi vult Augustinus quod voluntas habet memoriam; sed hoc non potest esse nisi quia cum voluntate ƿconcurrit ad causandum actum volendi, aliter enim liberum arbitrium esset caecum (quia libere volens, in quantum libere volens est, esset caecus); et ideo liberum arbitrium non tantum includit voluntatem, sed etiam cognitionem. Et hoc patet per Magistrum, qui dicit quod liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis etc. Unde secundum Augustinum 'voluntas, quando recta est, novit quid appetit'. 'Natura igitur intelligens libera' est huiusmodi causa actus volendi (sive nolitionis, propter angelos), ita quod liberum arbitrium complectitur illas duas potentias, scilicet intellectum et voluntatem.
[79] Praeterea, voluntas potest intensius diligere bonum delectabile praesens quam absens, aenigmatice cognitum; sed si 'cognitio actualis' obiecti praesentis esset tantum 'sine quo non' respectu actus volendi, non esset possibile assignare rationem quare dilectio est perfectior respectu boni praesentis quam respectu eiusdem absentis, tantum aenigmatice cogniti; et ideo utrumque est causa. Et propter hoc, quando obiectum quod est bonum delectabile est praesens et praesentialiter cognitum, tunc sequitur actus diligendi perfectior, quia 'perfectius cognitum' perfectius amatur si aeque intense ametur.
[80] Item, haec opinio confirmatur per Philosophum IX Metaphysicae, qui ibi, cap. 2, docet quae est potentia rationalis, et quod illa de se non exit in actum (ut intellectus intelligens et habens ƿscientiam); et ideo non est causa per se, quia secundum se in nihil potest; sed potentia irrationalis de se potest in actum, ut forma naturalis. Sed in 4 cap. eiusdem docet quomodo potentia rationalis determinatur ad actum, et hoc ab appetitu sive voluntate. Voluntas igitur cum potentia rationali concurrit ut una causa, et una sine altera est tantum causa remota; unde potentia rationalis cum voluntate determinante est 'causa per se' actus communiter volendi.
[81] Ad auctoritatem primae partis patet responsio quod est pro hac via, quod 'obiectum movet simul cum voluntate respectu actus volendi'; unde ista opinio habet pro se rationes affirmativas et etiam negativas.
[82] Sed quando arguitur, secundo, quod voluntas non est potentia activa quia non est principium transmutandi aliud (ut obiectum suum), dicitur a quibusdam quod voluntas consideratur dupliciter: uno modo ut appetitus, alio modo ut libera est, et haec differunt ratione vel intentione; voluntas igitur movet obiectum, actum eliciendo, in quantum libera est, sed movetur et actum recipit in quantum appetitus est, et sic etiam salvatur quod 'potentia activa est principium movendi aliud in quantum aliud'. ƿ
[83] Contra: per se passio alicuius subiecti consequitur ipsum secundum propriam rationem et formam illius subiecti, et non secundum rationem generis; si ergo actus volendi recipiatur in voluntate, non recipitur secundum rationem sui generis, sed secundum rationem propriam, aliter enim non haberet in se velle ut voluntas, sed ut appetitus.
[84] Praeterea, maior est differentia formae et materiae quam voluntatis ut voluntas et ut appetitus; sed differentia non obstante prima, forma non movet materiam; igitur similiter secunda differentia non sufficiet ad salvandum differentiam moventis et moti.
[85] Praeterea, tunc etiam species quaelibet posset se movere, quia habet genus et differentiam, et posset se tunc movere in quantum est in actu per differentiam et moveri in quantum est in potentia per genus.
[86] Praeterea, voluntas, considerata ut voluntas et ut appetitus, solum habet differentiam secundum rationem aut intentionem, quam etiam differentiam ponunt esse per operationem intellectus; sed sola conceptio intellectus non facit ut idem posset movere et moveri, quia haec requirunt differentiam realem.
[87] Respondeo igitur et dico quod voluntas est potentia activa, sed non respectu obiecti ad transmutandum obiectum, nam illa definitio potentiae activae non est respectu obiecti, sed tantum in potentiis activis factivis; unde 'potentia activa factiva est principium transmutandi aliud'. Sed ista definitio potentiae activae factivae non est respectu sui ipsius, ita quod ipsum est suum passum. ƿEt ideo male truncatur illa definitio ab aliquibus dicentibus quod 'potentia activa est principium transmutandi aliud in quantum aliud': deficit enim ibi "aut". Unde Philosophus dicit quod est "principium transmutandi aliud aut in quantum aliud". Et prima particula convenit potentiae 'activae factivae', et secunda potentiae 'activae non factivae' (unde est principium transmutandi idem in quantum aliud, ut cum medicus sanat se).
[88] Sed quomodo voluntas movet se in quantum aliud? Dico quod voluntas habet actum primum et est in actu primo et habet effectum aequivocum, ut volitionem; movet igitur in quantum est in actu primo, sed movetur in quantum est in potentia ad actum secundum; et sic non movetur secundum quod est in actu, quia non movetur secundum actum primum, sed movet secundum illum, sed est in potentia ad actum secundum et secundum hoc movetur; unde exsistens in actu primo, movetur in quantum est in potentia ad actum secundum.
[89] Ad aliud, quando arguitur quod tunc idem respectu eiusdem esset in potentia et in actu, quia respectu actus volendi, dicendum quod si accipiuntur potentia et actus ut differentiae entis, sic inconveniens est ut idem sit in potentia et in actu, nec hoc sequitur; inconveniens enim est quod idem sit in potentia album et in actu album; si tamen potentia accipiatur pro principio passivo, sic necessarium est quod idem sit potentia receptiva alicuius et tamen principium ƿactivum quo aliquid sit in actu (sicut subiectum respectu accidentis). Sed de hac materia prius dictum est frequenter.
[90] Ad aliud, quando arguitur quod in eodem non possunt esse relationes reales oppositae, dico quod quando relativa habent ordinem essentialem, ut generans et genitum, impossibile est quod relationes reales oppositae sint in eodem; sed ubi relationes non requirunt ordinem nec dependentiam essentialem inter relativa, sed tantum secundum quid, ibi possunt esse in eodem, sicut est de movente et moto, quia non oportet motum semper essentialiter dependere a movente, sed secundum quid, scilicet secundum aliquam perfectionem accidentalem; et ideo ex ratione relationum oppositarum non potest concludi quod non possunt esse in eodem.
[91] Ad aliud, quando arguitur quod 'accidens per accidens' non causatur ex per se principiis subiecti, dicendum est quod verum est, communiter loquendo: principia per se subiecti non efficiunt accidentia per accidens, sed sunt ab extrinseco, communiter loquendo; sed tamen aliquando, quando principia subiecti habent causalitatem activam ad ea quae contingenter insunt subiecto, tunc potest causari ex principiis subiecti tale accidens. Unde dicendum quod illud quod causatur ex principiis subiecti necessario, illud est propria passio subiecti, et non 'accidens per accidens'; sed hoc non est in proposito.
[92] Ad aliud, quando arguitur quod illud quod est indeterminatum et in potentia contradictionis ad alia, oportet quod aliunde determinetur, dicendum quod indeterminatio duplex est. Quaedam est potentiae passivae, et ista indeterminatio est ex carentia actus; et quod sic est indeterminatum, non potest esse principium actionis. Alia est indeterminatio potentiae activae, quae non est ƿex carentia formae, sed ex aliqua illimitatione et perfectione formae et actus ad diversos effectus et oppositos, ut solis ad causandum diversos effectus et oppositos in diversis passis; et licet indeterminatum primo modo non determinetur ex se, tamen indeterminatum secundo modo ex se potest determinari, sed diversimode: si enim sit potentia naturalis, tunc, praesente passo, ex se determinatur determinatione opposita contradictioni; sed voluntas, quae est libere agens et indeterminata ad opposita et ex actualitate sua libera, determinatur a se.
[93] Unde non oportet hic sic arguere; non enim invenitur sic in aliis: voluntas est agens alterius rationis a toto quod est in universo. Unde Philosophus VIII Topicorum reprehenderet 'inferre, scilicet instrumenta, in aliis, et dicere quod tunc sic est in proposito'. Et ita dico quod voluntas est virtus activa indeterminata, indeterminatione alterius rationis ab indeterminatione cuiuslibet alterius causae; unde est potentia activa indifferenter respiciens opposita, quae potest determinare se ad alterum illorum.
[94] Ad probationems patet quod potentia rationalis est de se in determinata ad opposita, et ideo determinatur ad alterum a voluntate, quia potentia rationalis (ut scientia) indifferenter se habet ad opposita, nec est in potestate sua magis unum quam aliud.
[95] Ad aliud, quando arguitur quod nullus effectus est ab aliqua causa quae indifferenter se habet ad non esse eius sicut ad esse, verum est a causa quae sic se habet quando effectus producitur; ƿunde voluntas indifferens non producit, sed se ipsam determinans. Sed tamen prius natura est indifferens ad esse et non esse quam effectus producatur, et ipsam determinari ad effectum est effectum esse. Unde non est imaginandum quod causa prius determinetur et moveatur ad esse determinatum quam effectus producatur: tunc enim oporteret ponere quod causa mutaretur et moveretur antequam causaret, quod non est verum, sed ipsam determinari ad effectum producendum est effectum produci.
[96] Ad auctoritates et rationes in oppositum, quae poterant adduci pro secunda opinione, dicendum est ad omnes auctoritates quod non probant plus nisi quod voluntas est causa activa partialis suae volitionis.
[97] Sed quia rationes ibi videntur concludere quod voluntas sit sola causa, ideo respondeo ad primam: quando arguitur de balneo, potest dici, uno modo, quod balneum 'extra' habet rationem finis et sic movet metaphorice; sed 'intra', in intellectu, habet rationem obiecti, et sic rationem efficientis, ut praedictum est. Aliter dico quod non semper obiectum voluntatis habet rationem finis, sed aliquando est ipsum quod scilicet est volitum, et tunc potest dici quod habet rationem efficientis praedicto modo respectu actus volendi; alio modo habet rationem volendi 'cur', scilicet gratia cuius vult aliquid: et sic, ut 'quod', habet rationem efficientis, sed, ut 'cur', habet rationem finis; sed aliquando concurrunt efficiens et finis.
[98] Ad aliud, quando arguitur quod forma imperfectior (ut calor et anima vegetativa) est efficiens causa sui actus, dicendum quod ƿnon est simile, nam huiusmodi causa naturalis 'imperfecta' tantum est respectu determinati effectus, et ideo non mirum si sit tota causa respectu illius. Sed causa quae ordinatur ad totum ens et quae capit totum ens, non potest esse causa totalis, nisi sit causa infinita; sed intellectus et voluntas capiunt totum ens, unde ordinantur ad tot obiecta capienda quot possunt esse, et ideo ad causandum actus volendi aut intelligendi respectu omnium, requiritur quod concurrat obiectum: aliter enim voluntas esset infinita; sed quia respectu infinitorum 'actuum volendi' concurrunt etiam infinita obiecta, ideo non sequitur quod voluntas in se sit infinita.
[99] Ad alia patet responsio per iam dicta, quod concludunt quod obiectum requiritur, et hoc concedendum est.