Authors/Duns Scotus/Lectura/Lectura II/D39

• Quaestio 1
• Quaestio 2

Latin	English
ƿ[1] Circa distinctionem trigesimam nonam quaeritur utrum synderesis sit in intellectu vel voluntate.
[2] Et quod sit in voluntate, sic probatur: Quia attribuitur sibi 'amare bonum et semper remurmurare malo', et hoc pertinet ad voluntatem.
[3] Praeterea, secundum Anselmum, 'voluntas nequit non velle commodum'; habet igitur voluntas necessarium inclinativum ad commodum; igitur similiter ad iustitiam. Sed hoc voco 'synderesim', quo necessario tendit et fertur in iustitiam et remurmurat iniustitiae; igitur cum hoc pertinet ad voluntatem, synderesis erit in voluntate.
[4] Praeterea, voluntas necessario vult illud in quod naturaliter inclinatur, quia voluntas similiter inclinatur in beatitudinem, quam necessario vult secundum Augustinum; sed voluntas naturaliter ƿinclinatur in iustitiam sicut in commodum, aliter posset beatificari in commodo sine iustitia; igitur voluntas necessario vult iustitiam. Sed illud voco 'synderesim', quo necessario amatur iustitia.
[5] Sed contrarium probatur in littera a Magistro.
[6] Iuxta hoc quaeritur utrum conscientia sit in voluntate aut in intellectu.
[7] Et quod in voluntate, videtur: Dicitur enim ad Hebr. quod conscientia bona etc.; sed bonitas pertinet ad voluntatem.
[8] Praeterea, si conscientia pertineret ad intellectum practicum de operabilibus, tunc qui magis sunt scioli in operabilibus, maiorem conscientiam haberent, cuius oppositum est certum in multis. ƿ
[9] Contra: Eccl. 7: Conscientia tua etc.
[10] Item, hoc probatur per effectus conscientiae quod pertineat ad intellectum, quia conscientiae attribuitur testificari et accusare; unde testis est mihi conscientia dicit Apostolus; et haec pertinent ad intellectum.
[11] Ad istas quaestiones dicunt quidam quod in intellectu practico est lex naturalis respectu principiorum, et alia lex respectu conclusionum, et principia practica sunt de lege naturae, quae naturaliter cognoscuntur (sicut principia speculabilia in speculabilibus); unde est unus habitus respectu principiorum practicorum ƿet alius respectu conclusionum practicarum. Et istis duobus habitibus in intellectu correspondent duo in voluntate: nam, ut dicunt, 'synderesis' est vis in voluntate, qua voluntas inclinatur ad concorditer eliciendum actum respectu principiorum practicorum in intellectu practico; sed dicunt quod 'conscientia' est habitus sic ut motor particularis, secundum quem habitum voluntas prona est ad concorditer eliciendum secundum dictamen syllogismi practici; quod ideo est pondus quoddam, secundum eos, impressum voluntati ab intellectu practico. Et ideo, ut dicunt, Philosophus III De anima non distinguit voluntatem ab intellectu sive a ratione, in ratione moventis, quia intellectus practicus causat illud pondus in voluntate secundum quod movet et inclinat, et ideo habent rationem unius agentis; unde tantum ponit rationem practicam et appetitum sensitivum esse moventia.
[12] Contra: Si synderesis habeat actum voluntatis elicitum quo semper tendit in bonum et semper resistit malo, et nihil est in voluntate ƿquo voluntas semper amat bonum aut semper resistit malo, igitur synderesis nihil est in voluntate.
[13] Minor probatur per ea quae probata sunt in I libro in quaestionibus 'De frui', ubi probatum est quod nihil est in voluntate quo voluntas aliquid vult necessario; nec etiam necessario vult principia practica, quae accipiuntur a fine.
[14] Dicis quod synderesis non est aliqua talis vis in voluntate, qua necessario inclinatur et necessario vult conclusionem; potest tamen esse habitus in voluntate, necessario inclinans voluntatem secundum dictamen principiorum practicorum, correspondens habitui principiorum practicorum in intellectu.
[15] Contra: habitus non facit tendere potentiam in obiectum modo opposito ipsi potentiae, quia tunc non esset habitus nec perfectio eius; sed voluntas in via in nihil necessario tendit; igitur per nullum habitum in aliquid necessario inclinatur.
[16] Praeterea, si synderesis esset aliquid in voluntate quo voluntas necessario vult, sequitur quod homo non posset peccare.
[17] Probatio consequentiae: Si ponitur synderesis aliquid tale in voluntate, ponetur in portione superiore voluntatis, quia illud quod magis respicit finem ultimum ponendum est in portione superiore potius quam inferiore; sed si 'movens supremum' inferius aliquid necessario moveat, motum inferius necessario movetur si sit sufficiens movens. Cum igitur synderesis necessario moveat, per consequens ƿquae pertinent ad portionem inferiorem necessario moventur; et est etiam sufficiens movens, quia "nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas", et ita nihil est in potestate voluntatis sicut supremum in voluntate, quia aliter non esset supremum. Igitur quidquid est in voluntate, movebitur necessario secundum motum portionis superioris, et ita, cum synderesis semper amat bonum et remurmurat malo, numquam homo peccaret.
[18] Praeterea, si aliquid sit necessario activum, necessario amovet impedimentum, si sit in potestate eius amovere ita quod dominetur impedimento (sicut grave quod necessario movetur deorsum, si superponitur trabi, frangit trabem si dominetur); ita quod eadem necessitate qua aliquid movetur necessario, amovet impedimentum necessario ex parte sui. Igitur voluntas eadem necessitate qua per synderesim tendit in bonum, amoveret omnia mala sibi ostensa; et sic numquam peccaret. Haec ratio facta est in I libro.
[19] Praeterea, si per synderesim voluntas necessario tenderet in bonum, non praemiaretur illa vis in qua est synderesis; sed hoc falsum est, quod supremum in voluntate, ubi ponitur synderesis (si sit in voluntate), non praemiabitur.
[20] Contra id quod dicunt de conscientia, arguitur primo sic: aliquis potest agere contra conscientiam suam, per glossam super illud Apostoli Omne quod ex fide etc.; sed contra habitum in voluntate ƿnon potest agere proprie, quia iste habitus 'conscientia' (si ponitur in voluntate) naturaliter inclinat ad assentiendum huic dictato; igitur si actus eliciatur contrarius huic habitui, aut corrumpit illum habitum vel, si stat, minuet ipsum, et sic tandem peccata mortalia omnino auferrent conscientiam.
[21] Praeterea, arguitur secundo sic quod conscientia non sit in voluntate: habitus perfectus in voluntate non acquiritur ex uno actu, etsi habitus in intellectu acquiritur ex una demonstratione (propter hoc quod obiectum ibi movet naturaliter et intellectus naturaliter movetur habita demonstratione); sed ex uno syllogismo acquirit quis perfectum habitum conscientiae (ut 'quod nullus est occidendus', et acquirit conscientiam de homicidio); igitur conscientia non est habitus in voluntate.
[22] Praeterea, habitus voluntatis natus est generari ex actibus voluntatis et non ex aliis actibus, nisi illi contineant virtualiter actus voluntatis; sed, secundum istos, illud pondus in voluntate, quod dicitur 'conscientia', causatur ab intellectu practico per syllogismum practicum; igitur actus intellectus practici continet virtualiter actum voluntatis, quod falsum est, quia, secundum istos, voluntas est potentia nobilior, et ita actus eius erit nobilior.
[23] Praeterea, illud pondus in voluntate, quod dicitur 'conscientia', sit sibi datum ab intellectu. Quaero igitur utrum voluntas potest illud non recipere, aut non potest illud non recipere? Si potest illud non recipere, igitur intellectus, a quo datur, non est causa sufficiens, quia quando causa sufficiens agit, passum patitur et recipit. Si non potest non recipere, igitur stante causatione intellectus non potest illud pondus amovere, quia stante causa necessaria ƿet sufficiente sequitur effectus; igitur si voluntas non potest non recipere stante intellectu, tunc sequitur quod non potest illud pondus amovere, sed necessario causabitur.
[24] Respondeo igitur et dico quod si synderesis sit aliquid quod semper resistit malo et inclinat in bonum et fertur in bonum, tunc dico quod synderesis nihil est in voluntate (nec vis nec habitus); et ideo si sit aliquid in anima, non est nisi lex naturae scripta in intellectu practico respectu operabilium. Unde est habitus quidam in intellectu practico respectu principiorum practicorum, sicut in intellectu speculativo est habitus respectu principiorum speculabilium; et talis habitus potest dici lex naturae, per se nota lumine naturali ipsius intellectus, quia semper habet actum repugnantem malo et ostendendi bonum.
[25] Sic etiam consequenter dicendum est de conscientia, quod est habitus conclusionis practicae acquisitus de operabilibus secundum legem naturae, vel de operabilibus secundum praecepta; et secundum istum habitum semper intellectus accusat malum.
[26] Rationes pro hoc sufficiant praedictae, quae probant quod non sunt in voluntate.
[27] Ad primam rationem: quod ipsi synderesi attribuitur semper reniti et remurmurare malo, quia semper stat lex naturae scripta in intellectu practico et ita semper ostendit obiectum voluntati, quod debet esse causa remurmurandi. ƿ
[28] Ad aliud dicendum est quod nihil est in voluntate quo necessario vult iustitiam. Et quando dicitur quod 'voluntas nequit non velle commodum', dico quod appetitus intellectualis naturaliter appetit sibi conveniens intellectuale, sicut appetitus sensitivus sibi conveniens, sed in hoc non est libertas; sed ultra appetit determinate et libere. Primo modo nequit non velle sibi commodum, et sic non habet actum secundum, sed naturalem inclinationem; sed actus quilibet elicitus a voluntate est non necessarius circa commodum sicut circa iustitiam.
[29] Ad aliud: quod voluntas tendit naturaliter in beatitudinem sicut lapis naturaliter tendit deorsum. Unde quod voluntas naturaliter tendat in beatitudinem, hoc non est actus secundus et elicitus, sed est inclinatio naturalis ipsius voluntatis: voluntas enim habet naturalem inclinationem ad suam perfectionem, et non est hoc mediante actu secundo. Sed tamen voluntas libera potest velle secundum istam naturalem inclinationem, vel contra eam: et si velit secundum eam concorditer, tunc dicitur habere 'velle' naturale; et si opposito modo, tunc dicitur habere 'velle' contra inclinationem naturae. Exemplum: ille dicitur 'velle gratuite', non quia gratia sit tota causa, sed quia elicit actum concorditer inclinationi gratiae. Unde dico quod 'voluntatem velle necessario beatitudinem' hoc non est nisi voluntatem esse voluntatem et habere inclinationem naturalem; sed hoc non est 'esse synderesim', quod est respectu actus secundi.
[30] Ad primam rationem alterius quaestionis dicendum quod sic ut dicitur 'conscientia bona', ita dicitur magis proprie 'conscientia ƿrecta'; unde conscientia bona attribuenda est intellectui practico, quia est de bono operabili in quantum incipit ab imperio voluntatis et tendit ad delectationem voluntatis.
[31] Ad aliud, quando arguitur quod 'si conscientia esset in intellectu, tunc qui magis scirent de operabilibus maiorem conscientiam haberent', dico quod Philosophus dicit libro Ethicorum quod "quidam dicunt verba Empedoclis, sciunt autem nequaquam" ita sunt aliqui qui bene dicunt verba de operabilibus et legunt Bibliam, sed tamen non habent conscientiam. Unde dico quod illi qui sunt magis et vere scioli de operabilibus, magis sunt conscientiosi; aliter si conscientiam non habent, habent tantum verba.
[32] Ad quaestionem qua quaeritur utrum faciens contra conscientiam erroneam magis peccet quam faciens secundum eam, dico breviter quod ille magis peccat qui in agendo sequitur conscientiam suam erroneam.
[33] Cuius ratio est, quia nullus inferior per peccatum suum potest absolvi a lege superioris et maxime a lege Dei. Sed ille actus conscientiae erroneae non habetur sine peccato, quia est ex mala syllogizatione ƿconclusionis ex praemissis; et talis non solum est obligatus ut non faciat secundum illam conscientiam, sed ut deponat illam; unde nullus potest esse perplexus in lege divina; talis igitur conscientia non ligat, quia manet adhuc obligatus ad praeceptum legis divinae contrarium huic conscientiae. Ergo magis peccat faciens secundum conscientiam suam, quae est sibi sicut regula, quam contra eam, quia tunc facit immediate contra praeceptum superioris.
[34] Hoc confirmatur per Augustinum De natura boni, quia si proconsul praecipiat aliquid, illud est magis tenendum quam illud quod procurator suadet; et quod imperator praecipit magis est tenendum quam id quod proconsul praecipit. Lex divina est sicut imperatrix, et lex conscientiae non est nisi proconsul vel procurator; facit tamen conscientia Deum sibi esse regulam.