Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q14

Latin	English
ƿ[1] Consequenter, quaeritur de his quae pertinent specialiter ad creaturam habentem vitam intellectualem. Et, primo, de his quae sunt communia homini et angelo; deinde, de his quae sunt homini propria. Communia sunt ista, intellectus et voluntas. De intellectu fuerunt quaesita duo, unum de obiecto, aliud de causa activa actus intelligendi.
[2] Primum fuit: Utrum anima suae naturali perfectioni relicta possit cognoscere trinitatem personarum in divinis; et idem potest quaeri de angelo. Videtur quod sic: Quia qui potest cognoscere aliquem actum cognoscendi, potest etiam ƿcognoscere obiectum, ut est obiectum illius actus. Nunc autem, anima vel angelus ex sua perfectione naturali potest cognoscere actum beatificum alterius animae vel angeli, et obiectum illius actus est Deus trinus; igitur etcetera. Probatio maioris: Actus est naturalis similitudo obiecti; actus etiam per se tendit in obiectum; igitur qui cognoscit illum actum propter utramque conditionem praedictam, sequitur quod cognoscat obiectum. Probatio minoris: Potentia non impedita, sed suae naturali perfectioni relicta, potest cognoscere quodcumque contentum sub suo obiecto primo sive adaequato, alioquin non esset sibi adaequatum; sed obiectum adaequatum commune tam angelici intellectus quam nostri, est ens in communi vel saltem ens limitatum; actus autem beatificus creaturae continetur sub isto obiecto primo.
[3] Contra: Obiectum supernaturale non potest creatura cognoscere ex perfectione sua naturali, quia tunc non esset sibi supernaturale; nunc autem trinitas est obiectum supernaturale, imo obiectum beatificum; igitur etc.
[4] Ad intellectum huius quaestionis aliqua praemittantur. Primo, de perfectione naturali animae vel angeli. Anima humana, etsi in quocumque statu, sive scilicet naturae institutae sive destitutae sive restitutae, habeat eamdem perfectionem naturalem, intelligendo de illa quam ex necessitate naturae requirit, tamen ad perfectionem naturalem ƿsupremam in solo tertio statu attingit, in quo non tantum habebit supernaturalem perfectionem gloriae, sed etiam perfectionem supremam ipsius naturae. Posset igitur intelligi quaestio vel de illa perfectione naturali, quae semper habetur, vel de ista suprema, et tunc in primo intellectu bene proprie dicitur: anima relicta etc. Sed in isto secundo intellectu, magis proprie quaeritur hoc modo: an anima ad perfectionem naturalem supremam reducta, ex ista perfectione possit sic cognoscere trinitatem.
[5] Secundo, praemitto quod animam posse cognoscere aliquod obiectum, uno modo potest intelligi ipsam posse recipere illam cognitionem, alio modo, ipsam posse attingere in illam cognitionem; et hoc, vel ex se sola, vel saltem ex concursu causarum, quae natae sunt concurrere naturaliter ad illum effectum. Istorum membrorum secundum infert primum, sed non e converso, quia ad primum sufficit nuda capacitas; quomodo lapis per oppositum non potest cognoscere, quia repugnat sibi recipere illum actum. Ad secundum autem requiritur quod tali capacitati correspondeat aliqua causa activa naturaliter.
[6] Quia vero difficultas est principaliter in secundo membro quaestionis, ideo de primo breviter expediendo posset concedi quod, si intellectus possibilis ex propria potentia receptiva cuiuscumque intellectionis, ƿita quod licet requiratur aliquod praevium intellectioni non tamen tanquam potentia receptiva vel ratio recipiendi, sicut superficies ponitur ratio recipiendi colorem, tunc quodcumque ens, quod habet in natura sua intellectum possibilem, potest ex natura sua cognoscere quodcumque cognoscibile, hoc est recipere cognitionem eius, quantum est ex parte sui.
[7] Tertio, praemitto quod cognitio intellectiva, de qua est quaestio, potest intelligi perfecta aut imperfecta; et intelligo ad propositum, non de perfectione intensiva, sed de perfectione ex parte obiecti, quod scilicet illa intelligatur perfecta, qua attingitur obiectum sub perfecta ratione suae cognoscibilitatis, hoc est, per se propria et distincta; et per oppositum, imperfecta dicatur illa, qua attingitur tantum per accidens, vel tantum in aliquo conceptu communi vel confuso.
[8] Item, cognitio distincta vel est mediata vel immediata. Dico immediatam, quando obiectum non mediante aliquo alio obiecto intelligitur, per quod vel in quo intelligatur, ita quod hic excluditur medium cognitum, non autem medium quod esset praecise ratio cognoscendi vel intelligendi.
[9] Ex istis sequitur, quod ad solutionem quaestionis tria sunt videnda. Primo, de cognitione imperfecta; secundo, de cognitione perfecta imƿmediata; et tertio, de cognitione mediata; et in quodlibet istorum, ad quam potest anima vel angelus attingere ex perfectione naturali uno modo vel alio intellecta.
[10] De primo. Intellectus, secundum Philosophum III De Anima, habet duplicem operationem, scilicet intelligentiam simplicium et intelligentiam compositorum, scilicet componere et dividere intellecta; et prima potest esse sine secunda, et non sic e converso, etc.
[11] Primo igitur videndum est de prima cognitione. Dico quod anima, ex perfectione naturali etiam quam habet in isto statu qui est inter tres status infimus, potest habere intellectionem imperfectam istorum terminorum "Deus" et "trinus", non autem perfectam. ƿ
[12] Potest enim ex cognitione huius entis abstrahendo, cognoscere ens secundum se, et sic de bono; et hoc, isto modo quem tangit Augustinus VIII De trinitate cap. 3: "Bonum hoc et bonum illud, tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes, ita Deum videbis". Et ibidem inferius, satis patet quomodo non solum potest cognosci Deus in isto quasi confuso conceptu boni, sed in conceptu quodammodo proprio, si intelligitur bonum per essentiam vel bonum summum. Unde ait inferius: "Si poteris sine illis, quae participative bona sunt, perspicere ipsum, bonum cuius participatione sunt bona, perspexeris Deum". Consimiliter, per hoc verum potest intelligi ipsum verum, et secundum Augustinum ibidem cap. 1: "Deus veritas est, cum dicitur veritas, mane si potes in intellectione veritatis, et si intelligas veritatem, non tantum in communi, sed per essentiam, iam habes conceptum quodammodo proprium Deo".
[13] Breviter, dico quod quodcumque transcendens per abstractionem a creatura cognita, potest in sua indifferentia intelligi, et tunc concipitur Deus quasi confuse, sicut animali intellecto homo intelligitur. Sed si tale transcendens in communi intelligitur sub ratione alicuius specialioris perfectionis, puta summum vel primum vel infinitum, iam habetur conceptus sic Deo proprius, quod nulli alii convenit.
[14] Consimiliter, abstrahendo a numero proprie accepto, qui scilicet ƿest quantitas discreta, rationem propriae discretionis, haberi potest conceptus eius quod est "trinitas"; et istum modum acquirendi cognitionem simplicem istorum terminorum "Deus" et "trinus", sufficit natura animae, etiam in hoc statu.
[15] Quod probatur, primo, quia fidelis et infidelis contradicentes sibi de hac propositione "Deus est trinus et unus", non tantum contradicunt sibi de nominibus, sed de conceptibus; quod non esset, nisi uterque in intellectu suo haberet conceptum terminorum.
[16] Hoc, secundo, probatur quia fides, quae distinguit istum ab illo, cum non sit habitus inclinans ad assentiendum ex notitia terminorum, non est ratio noscendi terminos, sed praesupponit eorum notitiam.
[17] Tertio, potest idem ostendi quia abstractio "entis" ab hoc ente, et "summi" ab hoc summo in sensibilibus est naturalis, et ista duo sibi coniuncta non habent repugnantiam, propter quod ratio ista "ens summum" non est ratio in se falsa, sicut loquitur Philosophus V Metaphysicae cap. De Falso, quod illa ratio est in se falsa, cuius partes includunt repugnantiam et illa non potest concipi aliquo actu simplici intellectus, et, per oppositum, ista "ens summum" potest uno actu concipi, quia alterum istorum non repugnat alteri. ƿ
[18] Restat ulterius videre qualiter anima, habens notitiam de praedictis terminis, scilicet "Deus" et "trinus", possit ex natura sua cognoscere veritatem huius propositionis "Deus est trinus", et cum possit intelligi de complexione haberi notitia credulitatis vel scientiae, et hoc vel scientiae propter quid vel "quia", videndum est quae istarum possit haberi de isto complexo "Deus est trinus".
[19] Dico quod prima, scilicet notitia credulitatis, saltem acquisitae, potest haberi etiam modo ex naturalibus. Hoc probatur: Quia, secundum Augustinum XI De Civitate Dei cap. 3: "Ea quae remota sunt a nostris sensibus, quoniam nostro testimonio scire non possumus, de his alios testes requirimus, eisque credimus, a quorum sensibus remota esse vel fuisse non credimus"; et idem XV De Trinitate cap. 12: "Absit ut scire nos negemus, quae testimonio didicimus aliorum, alioquin nescimus esse oceanum, nescimus esse terras atque urbes, quae celeberrima fama commendat".
[20] Ex his et similibus auctoritatibus eius habemus, quod credere possumus testimonio aliorum, etiam tam firmiter, ut illud credere ƿdicatur apud eum scire; igitur, magis possumus et magis debemus credere testi magis veraci, et adhuc magis communitati, quam personae singulari. Nunc autem, Ecclesia catholica est communitas maxime vera, quia illa maxime veritatem commendat, et mendacium reprehendit; igitur eius testimonio certissime credi potest, et praecipue in illis, in quibus illa plus damnat mendacium, puta de his quae sunt fidei et morum.
[21] Potest igitur viator ex natura sua, audita et intellecta communi doctrina Ecclesiae, firma credulitate assentire his quae ipsa docet de fide et moribus, inter quae principale est de Trinitate in divinis. De ista credulitate acquisita videtur accipi illud Ad Romanos 10: "Fides ex auditu"; scilicet, sanae doctrinae Christi, de qua subdit: "Auditus autem per verbum Christi". De ista etiam potest accipi illud Augustini Contra epistolam fundamenti, B: "Ego, inquit, Evangelio non crederem, nisi me Ecclesiae catholicae auctoritas compelleret".
[22] Sed ultra istam fidem acquisitam habemus fidem infusam; et ad illam habendam, licet possit homo ex naturalibus se disponere, non tamen ex natura intrinseca, nec etiam concurrentibus quibuscumque causis naturaliter moƿtivis, intellectus ad eam potest attingere, quia illam solus Deus infundit, qui non est causa naturaliter motiva alicuius intellectus causati.
[23] Comparando fidem infusam et fidem acquisitam ad actum credendi, in hoc conveniunt quod, quando insunt eidem animae, actus unus et idem credendi elicitur secundum inclinationem utriusque; quia, quando sunt duae formae quae naturaliter inclinant ad actum in eodem operante, utraque quantum est de se, necessario et semper inclinat ad actum, et ideo quandocumque actus elicitur, elicitur secundum inclinationem utriusque. Et si per hoc, quod est actum credendi inniti fidei isti, intelligatur actum elici secundum inclinationem eius, tunc concedendum est quod actus credendi innititur utrique fidei.
[24] Est tamen differentia una quantum ad hoc, quod est actum elicere; ista scilicet quod ex fide acquisita, etiam si sola insit, potest elici actus credendi, sicut credimus certis articulis testimonio fide digno asserentis, ad quos tamen non inclinat aliqua fides infusa. Haereticus enim in uno articulo dissentit, aliis articulis credendo, non ex fide infusa, cum illa non possit stare cum haeresi in quocumque articulo; sed ex fide solum infusa non potest quis elicere actum credendi, et hoc de lege communi, licet Deus fidei infusae assistendo, posset movere intellectum ad assentiendum actualiter illi, ad quod fides illa inclinat; sed tunc forte non ex sola inclinatione ƿfidei istius eliceretur actus ille, sed ex motione divina; et multo magis de lege communi ex sola fide infusa non potest haberi actus credendi. Hoc patet de puero baptizato, quia si postea nutriretur in deserto vel inter infideles et nullam haberet doctrinam de credendis, nunquam actum rectum credendi eliceret. Et ratio est, quia fides infusa inclinat ad credendum ea quae non habent evidentiam ex terminis nec includunt aliquam evidentiam connexionis terminorum, si termini sint apprehensi ex sensibus.
[25] Contra: Nec fides acquisita includit talem evidentiam. Responsionem quaere alibi.
[26] Alia differentia est, quantum ad hoc, quod est actum inniti fidei; quia fides infusa non potest inclinare ad aliquod falsum, inclinat autem virtute luminis divini cuius est participatio, et ita non nisi ad illud quod est conforme illi lumini divino; actus igitur credendi, inquantum innititur isti fidei, non potest tendere in aliquod falsum. Sed fides acquisita communiter innititur assertioni alicuius testis, qui posset deficere, et ideo illa fides non tribuit actum credendi, inquantum sibi innititur, quod non possit sibi subesse falsum; frequenter tamen non sibi subest falsum, quando scilicet testis, cuius testimonio innititur, in testificando illud sit verax. Et dixi "communiter", quia Deo immediate revelanti, posset quis ƿcredere credulitate acquisita; nisi aliud non sit verum revelari a Deo, quam actum credendi vel noscendi causari immediate a Deo, in eo cui fit revelatio.
[27] Et quandocumque ad idem inclinat fides infusa et acquisita, tunc necessario acquisitae non subest falsum; non quod haec necessitas sit ex ipsa fide acquisita, sed ex infusa concurrente cum ipsa ad eundem actum. Innititur igitur actus credendi fidei infusae, tanquam regulae certae et omnino infallibili, a qua actus habeat quod non possit esse falsus; sed innititur acquisitae, tanquam regulae minus certae, quia non per illam repugnaret actui quod esset falsus, vel circa falsum obiectum.
[28] Contra istam differentiam potest argui sic: Quando ad eumdem actum concurrit regula fallibilis, licet cum regula infallibili, ille actus non est infallibilis. Probatur per simile; quia ex duabus praemisis, quarum una est necessaria et alia contingens, non sequitur conclusio necessaria. Et ratio est, quia quod dependet ex pluribus, non potest esse perfectioris conditionis quocumque illorum; nunc autem, quicumque actus credendi, ad hoc quod eliciatur, dependet a fide acquisita movente; igitur, si illa sit fallibilis, nunquam actus elicitus erit ex principio tali quin sibi posset subesse falsum.
[29] Respondeo: Ad quodcumque inclinat lumen fidei infusae, illud est determinate verum; si autem ad idem inclinet simul aliud quod, ƿquantum est de se, posset inclinare in falsum, non ab illo alio, ut tale, sed ab isto lumine haberetur, quod in illo actu non sit deceptio.
[30] Tertia differentia posset poni, quae convenit cum prima, quae scilicet est, quod non percipio me inclinari in actum per fidem infusam, sive secundum illam elicere actum; sed tantum percipio me assentire secundum fidem acquisitam vel eius principium, scilicet testimonium cui credo; quia si perciperem me habere actum secundum fidem infusam et cum hoc scirem quod, secundum fidem infusam, non potest haberi actus nisi determinate verus, perciperem quod actus meus non posset esse falsus; quia ex hoc sequitur quod perciperem quod obiectum actus non posset esse falsum, et tunc scirem illud, id est, infallibiliter cognoscerem illud esse verum; quod nullus experitur in se, ut credo, quantumcumque aliquis habeat utramque fidem et secundum utramque assentiat, tantummodo igitur credimus in universali, quod tendens in aliquod complexum secundum inclinationem fidei infusae, in hoc non posset errare; quis autem et quando secundum eam tendit, nec ipsemet tendens scit, nec alius, nec aliquis certitudinaliter experitur.
[31] Contra hoc: XIII De Trinitate cap. 1: "Non sic videtur fides in corde, in quo est, ab eo cuius est, sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia"; et post: "Illud quod credere iubemur, videre non possumus, ipsam tamen fidem, quando est in nobis, videmus in nobis". ƿ
[32] Respondeo: Intelligit sic fidem videri, quo modo concedit animam semper se noscere; non quod semper sit actus elicitus, sed quia semper est perfecta praesentia obiecti actu intelligibilis. Unde subdit ibi: "rerum absentium praesens est fides", etc.; ita quod generaliter illud, ad quod habet anima potentiam accidentalem propinquam noscendi, hoc Augustinus dicit eam noscere.
[33] Aliter, diceretur quod accipit fidem pro actu credendi, de qua ibidem parum post dicit: "Aliquando rebus falsis accommodatur fides", hoc est, aliquis actus credendi.
[34] De scientia autem "quia", dico quod non potest aliquis modo ex naturalibus attingere ad sic intelligendum trinitatem in divinis, quia non potest scire illud de causa per effectum demonstratione "quia", quo circumscripto remanet in causa quidquid est necessarium ad causandum. Sed circumscripta, per impossibile, trinitate, haberetur quidquid necessarium est in Deo ad causandum creaturam, quia et principium formale causandi perfectum, et completum, et suppositum habens illud principium formale perfectum, ut patet in quadam quaestione praehabita de hoc mota; videtur autem ad causationem sufficere suppositum perfectum habens principium formale perfectum. ƿ
[35] De scientia vero "propter quid", dico quod non potest anima modo ex naturalibus attingere ad sciendum "propter quid" Deum esse trinum; quia notitia eius, quod est propriissimum subiecto, non continetur virtualiter primo et evidenter, nisi in per se et proprio conceptu subiecti, vel in ipso subiecto sic concepto; esse trinum est huiusmodi respectu Dei; igitur non potest sciri "propter quid" de Deo, nisi habito tali conceptu Dei; sed talis non habetur pro statu isto de lege communi, sicut patet in prima conclusione, quae fuit de simplici notitia terminorum. Probatio maioris: Quia tale proprium, aut sciretur de subiecto proprio et per se concepto, et tunc patet veritas illius maioris; aut sciretur de subiecto concepto in universali vel distincte, et de ipso sic concepto non potest sciri "propter quid" nisi per per se conceptum illius proprium et distinctum. Exemplum: esse primam figuram non potest sciri "propter quid" de aliqua figura in communi, nisi per medium proprium, scilicet per rationem circuli; nec mirum, quia praedicatum proprium, ad hoc quod sciatur "propter quid", requirit medium proprium. De isto sciri "propter ƿquid", verae essent duae primae conclusiones, quae quaesitae sunt supra in quaestione de omnipotentia sed non sunt hic ad propositum quia hic tantum quaeritur de notitia possibili modo hic haberi ex naturalibus.
[36] De secundo principali. Licet notitia per se et propria et immediata possit distingui in intuitivam et abstractivam, de qua distinctione prius est habitum, tamen de utraque videtur ista conclusio tunc tenenda, quod anima non potest attingere ad notitiam Dei propriam et immediatam ex perfectione sua naturali, etiam pro quocumque statu naturae, concurrentibus etiam quibuscumque causis naturaliter motivis ipsius animae ad cognoscendum; et idem diceretur de angelo. Et ratio est, quia omnis talis intellectio, scilicet per se et propria et immediata, requirit ipsum obiectum sub propria ratione obiecti praesens, et hoc vel in propria exsistentia, puta si est intuitiva, vel in aliquo perfecto repraesentante ipsum sub propria et per se ratione cogƿnoscibilis, si fuerit abstractiva; Deus autem, sub propria ratione divinitatis, non est praesens alicui intellectui creato, nisi mere voluntarie. De praesentia reali, patet per illud Ambrosii Super Lucam: "In eius potestate satis est videri, cuius naturae non est videri, si vult videtur, si non vult non videtur". Optime dicit, quod "eius naturae non est videri", supple a creatura, quia eius natura non est causa naturaliter activa huius visionis. Nec etiam aliqua natura creata, quae est naturaliter activa, potest esse causa huius visionis, vel perfecte praesentiae obiecti, quia non potest continere in se perfecte essentiam illam secundum entitatem suam; igitur nec secundum suam intelligibilitatem.
[37] Per idem etiam patet quod nihil creatum potest esse causa eius praesentiae etiam abstractive apud intellectum, quia non potest causare aliquid quod sit repraesentativum proprium et per se divinitatis sub propria ratione cognoscibilis, quia tale repraesentativum non potest causari, nisi vel ab ipsomet cognoscibili, vel ab aliquo perfecte continente ipsum sub ratione suae cognoscibililatis. Etsi igitur Deus possit cognosci per aliquod repraesentativum, illud tamen non posset causari nisi immediate ab ipso Deo illud voluntarie causante.
[38] Contra istud: Quidquid per se continetur sub primo obiectu naturali alicuius potentiae, ad illud potentia potest naturaliter attingere; ƿalioquin obiectum primum non esset adaequatum potentiae, sed transcendens in ratione obiecti; nunc autem, ens, quod est primum obiectum naturale intellectus, verissime convenit ipsi Deo; igitur etc.
[39] Diceretur quod obiectum primum naturale potest dupliciter intelligi: uno modo, ad quod potentia inclinatur; alio modo, ad quod potentia potest naturaliter attingere, scilicet, ex concursu causarum naturalium; ens in sua communitate, sive sit univocationis sive analogiae, non curo modo, etsi ponatur obiectum adaequatum cuiuscumque intellectus creati, loquendo de obiecto adaequato primo modo, non tamen de obiecto adaequato secundo modo, imo sic pro quocumque statu, cuiuscumque intellectus creati praecise, ens limitatum est obiectum adaequatum, quia praecise illud potest attingi virtute causae naturaliter motivae intellectus.
[40] Sed nec ens adhuc in tanta communitate acceptum est obiectum naturale intellectus humani, ut videntur aliqui dicere, sed specialiter quiditas rei materialis. Ad quod ponitur talis ratio: Potentia enim proportionatur obiecto; triplex autem ponitur potentia cognitiva; quaedam, omnino separata a materia et in essendo et in cognoscendo, ut intellectus substantiae separatae; alia, coniuncta materiae et in essendo et in operando, ut potentia organica, sicut sensus; tertia, quae est formae habentis esse in materia, ƿsed ipsa non utitur materia, sive organo materiali in operando, talis est intellectus noster. Isti triplici potentiae correspondet triplex obiectum proportionatum: primae, quiditas separata omnino a materia; secundae, singulare omnino materiale; tertiae, igitur correspondet quiditas rei materialis, quae licet sit in materia, tamen non cognoscitur ut in materia singulari.
[41] Sed contra arguitur: Quia si illud intelligeretur de proprio obiecto intellectus humani, ut est talis potentia, sequeretur quod intellectus beati haberet quiditatem rei materialis pro obiecto adaequato; vel si non, non maneret eadem potentia quae modo, quorum utrumque est falsum.
[42] Nec valet dicere, quod elevatur per lumen gloriae. Nullus enim habitus elevans potentiam potest habere obiectum, quod transcendat primum obiectum potentiae, quia ille habitus non esset illius potentiae, sed vel esset in se potentia, vel faceret potentiam esse aliam ab ista, sicut haberet aliud obiectum primum.
[43] Dico igitur quod obiectum naturale, hoc est, naturaliter attingibile adaequatum intellectui nostro, etsi pro statu isto sit quiditas rei materialis, - vel forte adhuc specialius, quiditas rei sensibilis, intelligendo non de sensibili proprie solum, sed etiam de incluso essentialiter vel virtualiter ƿsensibili -; tamen obiectum adaequatum intellectui nostro ex natura potentiae non est aliquid specialius obiecto intellectus angelici, quia quidquid potest intelligi ab uno et ab alio.
[44] Et hoc saltem concedere debet theologus, qui ponit istum statum non esse naturalem, nec istam impotentiam intelligendi, respectu multorum intelligibilium, esse naturalem, sed poenalem, iuxta illud XV De Trinitate 27: "Certa, inquit, oculis tuis interioribus lux illa monstravit", illa, scilicet aeterna de qua ibi locutus est. Et subdit: "Quae igitur causa est, cur acie fixa lucem ipsam videre non possit, nisi utique infirmitas; et quis eam tibi fecit, nisi inquitas". Et de hoc supra ibidem: "O tu anima mea, ubi te sentis esse? ubi iaces?". Sequitur: "Agnoscis recte te esse in hoc stabulo, quo Samaritanus ille produxit illum, quem reperit multis a latronibus inflictis vulneribus semivivum relictum".
[45] Tamen Philosophus, qui statum istum diceret simpliciter naturalem homini, nec alium expertus erat, nec ratione cogente conclusit, diceret forte illud esse obiectum adaequatum intellectus humani simpliciter ex naturalibus potentiae, quod percepit sibi esse adaequatum pro statu isto. ƿ
[46] Contra ista arguitur quod ens, non tantum limitatum, sed illimitatum, sit obiectum naturaliter motivum intellectus creati; et ita ens, ut est indifferens ad utrumque, erit obiectum adaequatum naturale, scilicet, per actionem causae naturaliter agentis attingibile. Et arguitur primo sic: Eiusdem obiecti primi, accepti secundum suam totam indifferentiam, ad potentiam quam primo respicit, acceptam secundum suam totam indifferentiam, est idem modus se habendi in movendo, scilicet naturaliter vel non naturaliter. Nunc autem, ens illimitatum movet naturaliter aliquem intellectum, ut divinum; igitur simili modo movet quemlibet intellectum. Alia est minor ista: Aliquod ens movet naturaliter intellectum causatum, et sequitur: igitur quodlibet simili modo movebit. Maior ista probatur, primo, inducendo de potentiis et obiectis earum primis et per se obiectis contentis sub illis primis. Probatur, secundo, quia obiectum proprium, secundum totam suam indifferentiam, est adaequatum obiectum, et respicit potentiam suam, secundum totum genus suum, ut proprium extremum; aliquis igitur est modus proprius secundum quem hoc extremum respicit illud. Ille igitur idem modus salvabitur inter quaecumque extrema particulariter contenta sub istis primis extremis, quia ƿparticularia extrema, et se respiciunt secundum hoc quod includunt prima extrema, et ita se respiciunt eodem modo quo illa prima.
[47] Praeterea: Omnis actus praecedens actum voluntatis est mere naturalis; nunc autem, actio essentiae divinae, etiam ut est obiectum movens intellectum creatum, praecedit actum voluntatis; igitur etc. Probatio minoris: Quia essentia, ut essentia, est obiectum beatificum, non autem essentia ut voluntas vel ut volens; igitur, movere ad actum beatificum convenit essentiae, ratione qua essentia est, et, per consequens, illa erit prior actione voluntatis.
[48] Confirmatur: Quia si per impossibile Deus non esset volens, essentia sua naturaliter moveret intellectum ad videndum ipsam; igitur et modo similiter movebit, cum non moveat inquantum volens, sicut nec est primum obiectum inquantum volens.
[49] Praeterea: Obiectum omne gignit notitiam actualem sui, et ista gignitio est naturalis, propter quod genitum dicitur proles, secundum Augustinum IX De Trinitate cap. ult.; igitur, ista visio essentiae in intellectu beati naturaliter gignetur ab illa essentia.
[50] Praeterea: Si voluntas necessario concurrit cum essentia in ratione principii motivi ad actum beatificum intellectus creati, quaero quis est ordo essentiae et voluntatis in movendo? Voluntas enim non potest dici ratio motiva potentiae, et essentia secunda quasi virtute eius movens; ƿoportet, igitur, dare e converso, scilicet quod essentia sit prima ratio motiva. Sed prima ratio motiva in movendo tenet suum proprium modum movendi; non enim determinatur ad movendum illud quod secundum est, sed determinat ipsum ad movendum, sicut videmus quod activum naturaliter, quantum est de se, necessario agit; in illa tamen actione, in qua subiacet voluntati, non necessario agit, sed potest contingenter agere et non agere, non quidem ex se, sed propter contingentiam in voluntate ad agendum. Similiter, si voluntas in agendo subiaceret principio, naturaliter actio determinaretur ab illo ad determinate agendum.
[51] Hic intelligendum est quod motio omnino prima in entibus est necessario naturalis, quia omni motioni voluntatis est alia praesupposita, et si aliqua motio in entibus est non naturalis, maxime motio voluntatis est non naturalis.
[52] Item, aliqua motio potest intelligi esse ad terminum simpliciter infinitum, aliqua autem ad terminum finitum, vel ad infinitum includentem finitum; et illa, quae est ad terminum infinitum simpliciter, est prior, quia non potest infinitum praeexigere finitum.
[53] Sicut igitur loqui possumus, licet improprie accipiendo motionem extensive, assignari potest ordo motionum in entibus, et sic loquendo omnino primum mobile motione naturali, extensive loquendo, est intellecƿtus divinus, et ideo primum motivum motione naturali est essentia divina, ut est primum obiectum intellectus sui; igitur omnino prima motio est naturalis motio intellectus divini a suo obiecto. Et cum naturale movens moveat mobile inquantum potest, illud autem obiectum potest movere ad intellectionem actualem sui, et hoc intelligentia ingenita illius personae, in qua primo est essentia, et ad actualem notitiam sui genitam, ad utramque naturaliter movebit, licet ordine quodam, quia quod est alicui principium operandi operatione immanente, et producendi productum distinctum, quodammodo est prius principium operandi.
[54] Si dicas quod productio immanet in divinis sicut operatio, respondeo: productio non immanet quantum ad terminum, operatio autem omnino immanet.
[55] Similiter, essentia est naturale motivum ad intelligendum quodcumque intelligibile simplex, sed non nisi prius illa essentia sit in omnibus suis suppositis; non quidem quod sine hoc esset defectus principii activi, sed ex parte termini requiritur ordo. Sic igitur completa est actio mere naturalis, et ad terminum omnino primum, scilicet infinitum, ubi motio omnino prima est elicere vel quasi elicere intellectionem in intelligentia paterna; et huic proxima est gignere verbum. ƿ
[56] Hanc sequitur actio quae nata est esse ad terminum omnino primum, puta ad essentiam primam communicandam, quae licet non sit naturalis, tamen est omnino necessaria; et haec est motio voluntatis et haec quasi est duplex, scilicet ad amare simplex, et etiam ad amorem procedentem. Haec duplex motio voluntatis correspondet duplici motioni naturali quae dicta est esse in intellectu ad intelligere et dicere.
[57] Contra: Actio naturalis in eodem praecedit actionem non naturalem; nunc autem, per te, actione naturali intellectus divinus intelligit creabile; igitur ista actio praecedit omnem actionem voluntatis, et ita spirationem Spiritus sancti. Respondeo: Maior est vera, loquendo in eodem ordine ex parte termini; hic autem est alius ordo ex parte primi termini et secundi, et ideo naturalis in uno ordine sequitur non naturalem in alio ordine; prima enim distinctio ordinum attenditur ex parte terminorum; secunda ex parte principiorum quantum ad modum principiandi.
[58] Contra: Ordo principiorum est prior ordine terminorum, sicut et principium termino, nam per principium terminus producitur vel communicatur. Respondeo: Antecedens verum est de termino totali, qui simpliciter capit esse, non autem de termino formali, qui solummodo capit esse secundum quid. ƿ
[59] Completo autem toto isto processu originis respectu primi termini, scilicet essentiae divinae communicandae, sequitur ordo alius respectu termini secundi essentiae, scilicet creabilis; et quidem essentia ipsa divina in isto secundo ordine movet primo ad intellectionem simplicem omnis intelligibilis, et haec intelligentia, ut iam est in tribus suppositis; non autem movet ad distinctam notitiam veritatis cuiuscumque complexionis, quia si moveret determinate ad cognoscendum alteram partem in futuris contingentibus, cum naturale movens necessario moveat, sequitur quod intellectus divinus necessario intelligeret hanc partem contradictionis fore veram, et ita vel posset errare, vel oppositum non posset evenire, et tunc non esset contingens, sed necessarium illud quod ponitur esse contingens.
[60] Si quaeratur, cum idem videatur esse ordo cuiuscumque intelligibilis ad primum intelligibile, quare primum non aeque necessario movet ad cognitionem cuiuscumque? Respondeo: Naturaliter movet, et per consequens necessario ad cognitionem cuiuscumque, quod est possibile naturaliter et necessario cognosci; huiusmodi est quodcumque obiectum simplex, et etiam quodcumque complexum verum necessarium, non autem tale est aliquod complexum de exsistentia contingentis, quia non est natum esse determinatum ad veritatem.
[61] Et si quaeras, quare non necessario movet ad talem cognitionem de complexo habendam, qualis posset haberi de eo? Respondeo: Aut ƿmoveret ad cognoscendum sub distinctione hoc fore vel non fore, et haec cognitio non est determinata de altera parte; aut si moveret determinate ad cognoscendum alteram partem, illa necessario esset determinata.
[62] Completo igitur toto ordine motionis necessariae, sequitur motio contingens; illa non potest esse per principium naturalis motionis, quia illius non est nisi necessario movere; igitur oportet illius motionis principium ponete voluntatem. Et fit huiusmodi motio contingens ordinate, primo ad intra, quia nisi ipsa voluntas determinetur in se ad volendum alteram partem, nunquam determinabit aliquid ad extra. Primo, igitur, determinat se ad volendum hoc fore determinate; secundo, ex hoc intellectus videns istam determinationem voluntatis infallibilem, novit hoc esse futurum; e converso igitur est in motione necessaria et contingente, quia in necessaria primum principium est natura, et ideo primo naturaliter determinatur ad propriam actionem; in contingente autem primum principium est liberum, cuius actionem in primo ordine sequitur naturalis.
[63] Completa vero motione contingente ad intra, sequitur motio ad extra; illa igitur tota est contingens, et per consequens immediate ipsius voluntatis, ut principii. Nullum igitur intellectum creatum movet essentia ut essentia tanquam motivum per modum naturae, sed omnem intellectioƿnem illius essentiae, quam non causat aliquod creatum, causat immediate voluntas divina.
[64] Per hoc patet ad argumenta iam facta in contrarium. Maior enim primi argumenti debet sic intelligi: quamcumque potentiam immediate mobilem a tali obiecto ipsum obiectum uniformiter movet. Nunc autem, quantum ad primam minorem, essentia divina est motiva immediate sui intellectus, sed non intellectus creati, quia intellectus divinus est primum mobile omnino, et ideo primo movetur a prima forma motiva, et nihil aliud est immediate mobile a prima forma motiva, quia non potest immediate movere, nisi primo modo motionis, et nihil aliud natum est sic moveri. Si igitur concludas, quod essentia divina eodem modo movet omnem intellectum, concedatur, quem immediate movet; sed ille est solus intellectus divinus, ut patet ex dictis.
[65] Alia autem minor, scilicet quod obiectum creatum naturaliter movet, vera est de intellectu, quem immediate movet; falsa autem esset, si aliquem intellectum moveret mediante actu voluntatis, quia illum non naturaliter moveret, sicut si voluntas mea possit libere causare intellectioƿnem essentiae meae in te. Sed isto modo forte non est de aliqua essentia et voluntate creata, quia quaelibet essentia est immediate motiva intellectus creati, et ideo motione naturali. Nulla autem voluntas creata est motiva ad intellectionem perfectam alicuius essentiae, ut essentia est, quia nec perfecte eam continet eminenter vel unitive, et qualitercumque sit de obiecto creato movente intellectum naturaliter, patet prius quod est eadem ratio de essentia divina, quia ipsa non est immediate motiva alicuius intellectus nisi primi.
[66] Ad aliud dico: Quod movere ad actum beatificum non est proprius actus illius essentiae divinae, neque est prius actu voluntatis, imo est proprie actus illius voluntatis. Essentia enim, ut quodammodo prior voluntate, licet sit obiectum primum et immediatum illius visionis in ratione terminantis, tamen non est obiectum immediatum in ratione moventis, sed tantum movens remotum, pro quanto movet intellectum divinum ad visionem praecedentem illud velle, quo movetur intellectus Michaelis ad visionem.
[67] Et per hoc patet ad confirmationem ibi positam: Quia si illa essentia non esset formaliter volens, nihil omnino posset causare ad extra, quia nihil posset causare nisi naturaliter, et quodcumque extrinsecum, cum sit formaliter possibile, non posset esse a necessario nisi contingenter.
[68] Ad tertium: Dici potest, quod essentia non habet rationem ƿmotivi ad visionem sui in intellectu creato, nisi inquantum praesupponitur ipsam movisse intellectum divinum ad visionem, quae praesupponitur ipsi velle divino, motivo intellectus creati; non igitur se habent essentia et voluntas, ut movens superius et inferius, proprie loquendo, sic intelligendo quod utrumque attingat ipsum motum, sed tantum voluntas attingit intellectum creatum; tamen praesupponit motionem intellectus divini ab ipsa essentia, sine qua ipsa voluntas non haberet illud velle quo movet.
[69] Si arguitur contra hoc: Quia voluntas, ut voluntas, non potest movere nisi ad videndum voluntatem, ut voluntas est, non autem ad videndum essentiam, ut essentiam; nunc autem videre voluntatem, ut voluntas est, et non essentiam, ut essentia est, non est videre obiectum beatificum. Probatio minoris: Quia idem est obiectum beatificum intellectus creati, et intellectus divini; intellectus autem divinus non beatificatur in videndo voluntatem, ut voluntas est, quia voluntas non est primum obiectum intellectus sui, et non beatificatur nisi attingendo primum obiectum. Probatio maioris: Quia cum voluntas sit quasi posterior ipsa natura, quia proprietas non potest esse principium causandi perfectam visionem essentiae, ut essentia est, quae quodammodo est prior et perfectior, iuxta illud Damasceni 12. "Totum, inquit, in seipso comprehendens habet esse, velut quoddam pelagus substantiae infinitum", etc. ƿAd istud: Dico quod quia voluntas est perfecte idem cum essentia, ideo potest esse principium motivum ad videndum essentiam, ut essentia est; neganda est igitur illa maior. Verum quidem est quod ibi affirmatur, scilicet quod voluntas potest esse principium motivum ad videndum voluntatem, ut voluntas est falsum autem est, quod ibi negatur, scilicet quod non potest esse principium ad videndum essentiam, ut essentia est. Ad probationem maioris: Respondeo quod prioritas illa est quasi prioritas fundamenti, sed illud fundamentum non solum est perfecte idem cum illo quod intelligitur fundari in eo, sed etiam illud habet perfectionem formalem formaliter infinitam. Propter quod perfecte identice et unitive continet perfectionem fundamenti, et propter istam rationem potest voluntas esse principium communicandi essentiam, quia ipsa est identice omnino eiusdem perfectionis cum essentia.
[70] Ad aliud: Posset dici quod Augustinus loquitur ibi de notitia, quae est verbum. Unde cum dixisset: "Nascitur proles ipsa Trinitatis notitia", subdit in fine capituli: "Est quaedam imago Trinitatis ipsa mens et notitia eius, quae est proles eius, ac de seipsa verbum eius, et amor tertius". Haec ille. Non igitur quaecumque notitia actualis obiecti est verbum eius, sed illa sola, quae de ipso nascitur tanquam proles, hoc est, non tantum est naturalis similitudo eius, sed naturaliter gignitur ab ipso ƿnascendo; notitia igitur actualis, quae producitur immediate per voluntatem, non est verbum obiecti, quia, etsi sit similitudo naturalis obiecti, non tamen est naturaliter genita.
[71] Aliter posset dici ad illud IX De Trinitate, cum dicit Augustinus quod "omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui", quod vel intelligitur de re quam naturaliter cognoscimus, hoc est, ex causis naturaliter motivis intellectus nostri; illa quidem in seipsa vel in causis suis congenerat, hoc est, naturali foecunditate et necessitate causat in nobis tanquam naturalem similitudinem notitiam sui, et sic verbum non gignitur nisi de memoria; nunc autem, obiectum, quod fit cognitum per actum voluntatis, non oportet praeesse in memoria, vel saltem non agit ut praeexsistens in memoria; sic igitur modo dicto salvatur proprie ratio verbi. Vel si hoc quod ait "omnis res" extendatur etiam ad essentiam divinam, tunc illud quod sequitur, scilicet "congenerat notitiam sui", debet intelligi vel formaliter pro obiecto naturaliter motivo, vel aequivalenter pro obiecto increato, quia ipsum vel per se vel per aliquid sibi idem, causat in nobis notitiam sui, quae aequivalet in perficiendo intellectum, ac si esset proles naturaliter genita, quia est similitudo naturaliter ducens in obiectum, sicut si esset ab obiecto naturaliter expressa. ƿ
[72] Hinc videtur sequi quod essentia non est repraesentativa sui Michaeli prius natura quam visio eius causatur in Michaele; igitur, multo magis non est repraesentativa alicuius alterius, sed tam ipsa quam alia contingenter repraesentantur per actum voluntatis, ita quod ipsum repraesentare non est praecedens quomodocumque ipsam intellectionem obiecti, quod dicitur repraesentari.
[73] Sed si quaeratur: Hic repraesentatio quodammodo prior actuali intellectione, illa tantummodo invenitur in memoria, et in memoria divina nihil proprie est nisi obiectum, quod quasi tribuit actum primum, sive immediatum actui secundo, scilicet intellectioni actuali; illud autem sic actuans est praesentia completa primi obiecti, scilicet essentiae divinae. Contra: Quomodo igitur beatus videt obiectum secundarium in ipsa essentia, si non est aliquo modo ibi repraesentatum, et non repraesentatur sibi in voluntate, quia voluntas non est speculum in quo videatur, licet per voluntatem manifestetur? Respondeo: Lapis videtur in essentia divina, non ut in speculo, in quo reluceat ut obiectum praesens; sed ipsa essentia se solam et soli suo intellectui se repraesentat ante actum intelligendi; sed lapis videtur in essentia divina, ut obiectum secundarium in primo obiecto, non quidem motivo ad intellectionem secundi, sicut movet intellectum proprium, et ƿsicut intellectum nostrum movet principium ad conclusionem: sed ordine primi obiecti et secundi terminantis, quodam alio, scilicet voluntate, movente ad ista duo obiecta ordine quodam actum intellectus terminantia.
[74] De tertio principali, dico quod anima ex naturalibus in quocumque statu vel angelus non potest cognoscere essentiam divinam sub ratione propria mediate, sic intelligendo quod, per obiectum cognitum medium, vel in obiecto cognito medio, cognoscatur ratio eius. Quia nihil potest per se distincte intelligi hoc modo mediate, nisi in illo medio contineatur essentialiter vel virtualiter, et hoc perfecte, scilicet secundum totam rationem cognoscibilitatis suae; essentia divina in nullo alio sic continetur; igitur etc. Minor probatur: Quia nihil aliud a divinitate continet eam perfecte sub ratione entitatis: igitur nec sub ratione cognoscibilitatis. ƿMaior probatur: Quia obiectum quodcumque, si moveat ad aliquam notitiam, tunc secundum ultimum virtutis motivae movet ad propriam et perfectam notitiam sui; igitur nec potest movere ad notitiam simpliciter perfectiorem illa, nec per consequens ad notitiam propriam perfectioris obiecti.
[75] Contra istud instatur; primo, contra rationem, sic: Sufficit quod causa virtualiter contineat illud, cuius est causa, ita quod ad hoc quod sit causa, non oportet quod contineat illud, cuius non est causa. Nunc autem, quidquid moveret ad distinctam et perfectam notitiam essentiae divinae, non propter hoc oportet quod esset causa illius essentiae, sed tantum causa illius notitiae; igitur, licet non contineat illam essentiam, ut probatur, si tamen contineat illam notitiam, ut puta, quod sit perfectius ea, sicut substantia est perfectior accidente, hoc sufficit ad hoc quod moveat intellectum ad talem notitiam; videtur autem quod illa notitia possit eminenter contineri substantia angeli vel animae cum illa substantia sit multo perfectior quam notitia, et multo immediatior ipsi obiecto in ordine essentiali.
[76] Praeterea, instatur contra conclusionem illam probatam. Primo, sic: Per illud, quod est imago propria alicuius obiecti, videtur posse distincte cognosci illud, cuius est imago; sic enim sensus visus distincte cognoscit obiectum in speculo; nunc autem, non solum angelus, ƿsed etiam anima est imago Dei, secundum Augustinum XIV De Trinitate cap. 8; uterque autem potest distincte cognoscere seipsum, etiam ex naturalibus, sicut de ipsa anima, de qua minus videtur, vult Augustinus XIV De Trinitate cap. ult.: "Quoniam semper se nosse, semperque seipsam velle comprehendebatur. Simul etiam semper sui meminisse, semperque seipsam intelligere, et amare comprehenderetur, quamvis non semper se cogitare discretam", etc. Et eodem lib. XIV cap. 4 vel 9: "Diximus mentem noscere semetipsam, nihil enim tam novit mens, quam illud quod sibi praesto est, nec menti magis quidquam praesto est quam ipsa sibi", et de hoc ibidem multum, cap. 6 et 7.
[77] Secundo, instatur ad idem per hoc quod intellectus creatus beatus potest naturaliter cognoscere suum actum beatificum; igitur per illum potest naturaliter cognoscere obiectum. Consequentia ista probatur: tum quia actus est naturalis similitudo obiecti, imo videtur esse expressior similitudo, quam esset species intelligibilis ipsius obiecti, si poneretur; igitur, obiectum distincte potest cognosci per ipsum, ut per naturalem similitudinem sui; tum quia non videtur quod actus possit cognosci, ut est huius obiecti, nisi cognosceretur hoc obiectum sub ea ratione, sub qua ipsius est actus. ƿ
[78] Ad ista. Ad primum: Dico quod nihil sufficienter continet continentia virtuali ipsam notitiam, nisi contineat obiectum cognoscibile, tanquam proprium repraesentativum eius, scilicet formale, vel eius repraesentativum virtuale; species autem propria obiecti, etsi sit respectu eius diminuta in entitate, tamen continet ipsum primo modo, tanquam scilicet repraesentatum per ipsam formaliter. Sed quando non est repraesentativum formale obiecti, oportet quod virtualiter contineat tale repraesentativum proprium; et quando est repraesentativum, sicut obiectum cognitum, tunc oportet quod contineat illud obiectum, quod per ipsum debet cognosci.
[79] Ad duo alia argumenta: Negaretur forte quod anima vel angelus ex naturalibus posset cognoscere seipsum, et etiam actum suum beatificum. Sed, quia utrumque videtur contineri sub proprio obiecto intellectus huius et illius, et hoc sub primo naturaliter attingibili, scilicet sub ente limitato, ideo dici posset aliter quod tam anima quam angelus, licet possit naturaliter noscere se quantum ad illud absolutum, quod ipsum est, non tamen potest naturaliter noscere se inquantum est imago Dei, sive se esse imaginem Dei, quia non potest naturaliter cognosci relatio, nisi naturaliter posset cognosci utrumque extremum. ƿPro ista responsione videtur esse illud Augustini XV De Trinitate 24 vel 70: "Qui vident, inquit, suam mentem, et in ea trinitatem istam, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, nec tamen credunt ea quae intelligunt esse imaginem Dei; speculum quidem vident, sed usque adeo non vident per speculum, ut scilicet ipsum speculum quod vident, sciant esse speculum, id est, imaginem".
[80] Contra istam responsionem dupliciter argui potest. Primo sic: Relatio imaginis, vel est idem cum essentia animae vel angeli, vel saltem necessario consequens naturam eius; igitur per ipsam cognitam potest ipsa relatio cognosci. Antecedens probatur sic: quia relatio dependentiae essentialis, vel est idem naturae dependenti, vel necessario consequitur, quia si contingenter adveniret naturae, natura posset esse sine illa dependentia, et ita non essentialiter dependeret; relatio autem imaginis videtur esse relatio dependentiae imitantis ad illud quod imitatur.
[81] Secundo sic: Potentia potest naturaliter cognoscere quodcumque contentum sub suo primo obiecto naturali; nunc autem sub ente limitato, quod est primum obiectum naturale intellectus creati, continetur illa relatio imaginis, quia ipsa non est infinita, cum sit in fundamento finito.
[82] Ad primum: Relatio non potest cognosci nisi cognoscatur utrumque extremum; quando igitur fundamentum non includit terminum in ratione cognoscibilitatis, ipsum non est causa sufficiens ad cognoscendum ƿrelationem, ita est hic. Et cum arguitur quod necessario consequitur fundamentum, ex hoc non sequitur, quod per ipsum posset perfecte cognosci, nisi esset entitas absoluta, ad cuius cognitionem non requiritur aliud cognosci in ratione termini.
[83] Contra hoc: Quod includit aliud in entitate, et in cognoscibilitate; fundamentum autem illud includit in entitate relationem istam, si necessario consequatur ipsum; igitur et includit ipsam in cognoscibilitate. Respondeo: Non includit eam in entitate ut totalis causa eius, sed ut proxima causa, supposita tamen alia causa, scilicet termino, quia et ipsum fundamentum illam aliam causam supponit. Consimiliter, concedo quod includit eam in cognoscibilitate, praesupposita alia causa eius in cognoscibilitate, et hoc, si simpliciter, simpliciter, si alicui, alicui; sed isti cognoscenti, scilicet angelo vel animae, et hoc naturaliter, sive ex causis naturaliter motivis, non praesupponitur obiectum sive terminus esse naturaliter cognoscibilis, et ideo fundamentum, licet sit huic naturaliter cognoscibile, non sequitur relationem huic esse naturaliter cognoscibilem.
[84] Ad secundum: Ens limitatum et ad se, vel si etiam est limitatum et ad alterum tamen limitatum, est naturale obiectum intellectus creati; sed entitas limitata in se, quae est essentialiter ad alterum illimitaƿtum, non est naturaliter intelligibilis ab intellectu creato, sicut nec terminus, sine quo nec ipsa intelligi potest.
[85] Licet istae responsiones probabiliter videantur salvare quod absoluta entitas animae vel actus beatifici posset naturaliter intelligi ab anima, licet non naturaliter possit intelligi ab ea relatio ad terminum, nec per consequens oporteat Deum intelligi in ratione termini illius relationis, tamen rationes illae de anima et de actu videntur habere aliam difficultatem unam communem: Quia per illud quod est naturalis imago obiecti potest ipsum obiectum cognosci, licet per hoc quod est imago non cognoscatur relatio imaginis. Exemplum: per speciem albi in oculo videtur album, licet non cognoscatur relatio illius speciei ad album, et ita est de intellectu, ponendo speciem intelligibilem. Et ratio est, quia illa relatio fundata in specie sensibili vel intelligibili non est formalis ratio cognoscendi obiectum, sed illa forma, in qua fundatur relatio; igitur in proposito, licet non naturaliter intelligatur relatio animae vel actus beatifici ad Deum, tamen quia est tale fundamentum, quod ex se est similitudo obiecti, per ipsum poterit cognosci obiectum.
[86] Videtur etiam stare ratio prius facta de actu, quia actus videtur esse formalis similitudo obiecti, et actualior quam species intelligiƿbilis, si poneretur; igitur si per speciem possit obiectum distincte intelligi vel cognosci, magis vel aeque poterit intelligi per actum.
[87] Videtur etiam stare aliud quod fuit ibi tactum, quia quod actus intelligatur, ut est obiecti, et non intelligatur obiectum sub illa ratione, sub qua terminat actum, videtur esse contradictio. Nunc autem, ex naturalibus anima, quae beata est, potest cognoscere ex natura sua actum beatificum, ut est beatificus; per consequens ut est obiecti beatifici, quia etsi non habeat actum illum ex natura sua, tamen super illum actum iam exsistentem potest reflecti, et hoc virtute sua naturali. Quod probo, primo, per illud XV De Trinitate cap. 2, ubi dicitur: "Qui dicit scio me vivere, unum aliquid se scire dicit, proinde si dicat, scio me scire me vivere, duo sunt. Et sequitur, ""sic potest addere tertium "et quartum, et innumerabilia, si sufficiat, potest, inquam, ex virtute naturali, si tamen sufficiat ad continuandum istos actus reflexos". Hoc probatur, secundo, quia si ad actum reflexionis requiritur aliquod supernaturale, pari ratione ad novum actum, novum supernaturale, et tunc sicut in infinitum potest procedi in actibus reflexionis, sic in infinitum requiritur aliud et aliud supernaturale quo reflectatur. Confirmatur: ƿQuia actus tertius haberet se ad secundum, sicut reflexus ad rectum; si igitur posito actu recto, non potest anima reflecti super illum, nisi virtute alicuius supernaturalis ad hoc elevantis, pari ratione nec per tertium reflecti potest super secundum nisi per aliud supernaturale. Hoc probatur, tertio, quia intellectus actum quem habet potest percipere et experiri, et hoc secundum propriam perfectionem illius actus, et ex natura ipsius potentiae, sicut quando video ex virtute potentiae naturalis, percipio me videre, et possem illud ex ratione virtutis visivae percipere, si esset reflexiva, sicut intellectus.
[88] Ad ista: Aliquid esse medium cognoscendi vel in cognoscendo potest intelligi dupliciter: Uno modo, quod sit medium cognitum, sic quod per ipsum cognitum cognoscatur aliud, sicut cognoscitur conclusio per principium. Alio modo, quod non sit medium cognitum, sed ratio cognoscendi solum, sicut species sensibilis in sensu est ratio sentiendi. Primo modo, nihil potest esse medium cognoscendi obiectum aliud, nisi contineat in se cognoscibilitatem illius obiecti, secundum quam illud cognoscitur per illud, quia si istud excedat illud in cognoscibilitate, tunc illud qualitercumque perfecte cognitum deficiet ab isto cognito in cognoscibilitate. Secundo modo, bene potest aliquid esse medium cognoscendi aliud, ƿlicet cognoscibilitas sua propria deficiat a cognoscibilitate illius, dum tamen sit natum ducere in illud, ut cognoscibile.
[89] Per hoc patet ad primum: Quia licet anima sit imago Dei, tamen non est nata esse medium cognoscendi Deum secundo modo, sed tantum primo modo, ut haberi potest ex auctoritate Augustini prius adducta: Qui vident suam mentem, etc. Medium autem cognoscendi secundo modo respectu istius medii ut cogniti, est aliquod proprium formale repraesentativum ipsius animae. Et per illud cognoscitur anima sub propria ratione tanquam perfectissimum repraesentabile per illud, et per consequens per illud non potest intelligi Deus sub ratione suae intelligibilitatis, sed tantum in aliquo diminuto intelligibili imitante et participante intelƿligibilitatem eius.
[90] Et per idem ad secundum: Quia actus est similitudo cognita, et talis non sufficit ad cognoscendum illud, cuius est actus, sicut species intelligibilis in uno intellectu visa, alii intellectui videnti eam non sufficeret ad perfecte cognoscendum obiectum cuius est.
[91] Contra: Actus in illo intellectu cui inest, est ratio perfecte attingendi obiectum tanquam praesens per illum actum; igitur ei, cui ille actus est praesentialiter notus, ille per illum actum notum, poterit attingere illud obiectum, quia per illum actum et in illo habet idem obiectum sibi praesens. Respondeo: Intellectus cui actus inest, per illum, ut rationem proximam attingendi, attingit obiectum, supposita tamen praesentia obiecti propria; cui autem ille actus est cognitus, non habet illum ut sibi propriam rationem attingendi, sed ad hoc quod haberet actum quo formaliter attingeret, oportet habere alium actum, et cum hoc propriam praesentiam obiecti.
[92] Ad aliud: Cum arguitur quod anima ex natura sua potest ƿreflecti super actum beatificum, ut beatificus est, hoc posset negari; verum quidem est, quod reflecti potest, sed non nisi virtute illius, virtute cuius habet actum rectum Nec plus probat auctoritas Augustini, quia non dicit quod possit semper ex sola natura, sed si habet actum rectum, potest reflecti super illum, vel ex virtute naturae, vel ex virtute illius per quod habet actum illum. Et non sequitur inconveniens de processu in infinitum, quia idem supernaturale sufficit ad actum rectum, et ad omnes reflexos. Ad illud etiam de sensu patet: Quia quod percipio me videre, esto quod hoc non sit per potentiam visivam, tamen non est per potentiam aliquam inferiorem, sed forte per aliquam superiorem, cuius est cognoscere actum visus.