Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q16

Latin	English
ƿ[1] Consequenter quaeritur de voluntate. Et primo, de actione eius in communi; secundo, in speciali de distinctione unius actus eius intrinseci ab alio actu; et tertio, de distinctione actus intrinseci ab extrinseco.
[2] Prima quaestio est haec: Utrum libertas voluntatis et necessitas naturalis possint se compati in eodem respectu eiusdem actus et obiecti. Et arguitur quod non: Quia necessitas et libertas videntur repugnare, iuxta illud Augustini De libero arbitrio: "Satis, inquit, compertum est nulla ratione fieri mentem servam libidinis, nisi propria voluntate". Et statim post: "Qui motus, si culpae deputetur, non est naturalis sed voluntarius; in eo quidem similis motui illi quo deorsum lapis fertur, quod sicut iste est proprius lapidis sic ille animi, sed in eo dissimilis quod in potestate non habet lapis cohibere motum quo movetur deorsum; animus vero non sic". Et ƿsequitur: "Ideo naturalis lapidis est ille motus, animi vero iste voluntarius". Haec verba Augustini, et paulo post verba discipuli ab Augustino quidem approbata, sequuntur ista: "Motus, quo voluntas convertitur, nisi esset voluntarius et in nostra penitus potestate, neque laudandus neque culpandus homo esset neque monendus; monendum autem hominem non esse quisquis existimat, de hominum numero exterminandus est". Ex istis satis patet quod repugnat naturalis motio et libera respectu eiusdem.
[3] Contra: V De civitate Dei 10: "Si necessitas, inquit, dicenda est quae non est in nostra potestate, sed etiam si nolumus efficit quod potest, ut est necessitas mortis, manifestum est voluntates nostras, quibus recte vel perperam vivitur, sub tali necessitate non esse". Et sequitur: "Si autem definiatur illa necessitas esse secundum quam dicimus necesse est ut ita sit aliquid aut ut ita fiat, nescio cur eam timeamus ne nobis libertatem auferat voluntatis; neque enim et vitam Dei et praescientiam Dei sub necessitate ponimus, si dicamus necesse est Deum semper vivere et omnia praescire". Et post: "Cum dicimus: necesse est ut cum volumus libero velimus arbitrio, et verum dicimus, et non ideo liberum arbitrium necessitati subicimus quae adimit libertatem". ƿ
[4] Ad quaestionem.--Hic sunt tria videnda. Primo, an in aliquo actu voluntatis sit necessitas. Secundo, si cum hoc stet ibi libertas. Tertio, si quandoque cum libertate possit stare naturalis necessitas.
[5] De primo: Dico quod in actu voluntatis divinae est necessitas simpliciter, et hoc tam in actu diligendi se quam in actu spirandi amorem procedentem, scilicet Spiritum sanctum. Hoc sic patet: Quia Deus necessario est beatus; igitur necessario videt et etiam diligit obiectum beatificum. Similiter, Spiritus sanctus est Deus, et per consequens summe necessarius in essendo; igitur cum accipiat esse procedendo, actus ille quo procedit est simpliciter necessarius.
[6] Utraque autem conclusio probatur "propter quid" sic: Voluntas infinita ad obiectum perfectissimum se habet modo perfectissimo se habendi; voluntas divina est huiusmodi; igitur ad summum diligibile se habet modo perfectissimo quo possibile est aliquam voluntatem ƿse habere ad ipsum; sed hoc non esset nisi ipsum necessario et actu adaequato diligeret, et etiam amorem eius adaequatum spiraret, quia si aliquod istorum deficeret, posset sine contradictione intelligi aliquam voluntatem perfectiori modo se habere ad obiectum, quia ille modus posset intelligi perfectior; et ille modus non includit contradictionem, quia non est contradictio quod voluntas infinita habeat actum infinitum circa obiectum infinitum, et per consequens actum necessarium, et etiam necessario, quia si posset non habere talem actum circa tale obiectum, posset carere summa perfectione.
[7] Similiter, si amor adaequatus obiecti est spirabilis, ut credimus maxime competit voluntati infinitae esse principium spirandi illum.
[8] Ad hanc conclusionem ponuntur quaedam probationes quae etiam concludunt de omni voluntate respectu illius obiecti, sive clare visi, sive in universali apprehensi sicut modo ipsum apprehendimus.
[9] Prima probatio talis est: Voluntas necessario vult illud in quo est ratio omnis boni, quia non potest obiectum aliquod non velle in quo non est malitia aliqua nec aliquis defectus boni; finis autem ultimus est huiusmodi.
[10] Secunda probatio habetur ex dicto Philosophi II Physicorum: Sicut principium in speculabilibus, sic finis in operabilibus. Et VII ƿEthicorum: "In actionibus, quod cuius gratia est principium, quemadmodum in mathematicis suppositiones". Nunc autem, intellectus assentit necessario principiis in speculabilibus; igitur voluntas necessario assentit ultimo fini in agibilibus.
[11] Tertia probatio talis est: Voluntas necessario vult illud cuius participatione vult quidquid vult; ultimus finis est huiusmodi; igitur etc. Probatio maioris: Omne variabile reducitur ad aliquid invariabile, et ita varietas actuum circa ea quae sunt ad finem praeexigit actum invariabilem, et per consequens maxime circa illud cuius participatione alia obiecta terminant actum. Minor probatur per illud VIII De Trinitate 3: "Tolle hoc, tolle illud, vide ipsum bonum si potes, et ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed omnis boni bonum".
[12] Istae rationes non videntur probare conclusionem necessariam de quacumque voluntate in communi, nec etiam videntur in se necessariae. Primum probatur: Quia quando sunt duae naturae absolutae et essentialiter ordinatae, prior sine contradictione videtur posse esse sine posteriori; nunc autem, istorum trium quae sunt: obiectum diligibile et ƿipsa apprehensio vel visio illius obiecti in intellectu creato et etiam ipsa voluntas creata, quodcumque est absolutum et prius naturaliter actu diligendi illud obiectum, et hoc loquendo de dilectione in voluntate creata; igitur, quodcumque illorum possit esse, imo quod omnia illa possint esse sine actu illo dilectionis, non includit contradictionem, nec per consequens oppositum est simpliciter necessarium, quomodo illud dicitur necessarium cuius oppositum includit contradictionem.
[13] Hic dicitur quod maior est vera de illis absolutis, quorum unum non dependet ab alio, nec ambo a tertio, in proposito autem visio et fruitio dependent ab eodem tertio, scilicet obiecto. Contra hoc: Quodcumque absolutum Deus potest immediate causare, et tamen non necessario, si causat illud per causam mediam; potest non necessario causare, quia illa causa media non necessitat ipsum ad causandum effectum illius causae mediae; igitur licet ambo ista causentur a causa communi, tamen secundum, non solum contingenter causabitur, sed etiam posito primo adhuc contingenter causabitur.
[14] Praeterea, potentia quae necessario agit circa obiectum, necessario continuat actum illum, quantum potest; voluntas autem, saltem viatoris, non necessario continuat actum circa finem in universali apprehensum, quantum posset continuare; igitur non necessario agit circa illum. ƿ
[15] Maior patet exemplo de appetitu sensitivo; et videtur posse probari per rationem, quia illud quod est intrinseca ratio ipsius potentiae necessario agendi, erit etiam ratio semper necessario agendi, quantum est ex parte potentiae, et ita continuandi, quantum ipsa potentia potest continuare.
[16] Minor probatur: Quia voluntas viatoris posset quandoque continuare actum intellectus, quo considerat finem, quando non continuat, sed vel convertit intelligentiam ad considerationem alicuius alterius, vel saltem non impedit quin obiectum aliud occurrens impediat illam considerationem; illa autem consideratione non continuata, non continuatur circa illud obiectum actio voluntatis, et continuata illa continuaretur ista.
[17] Probatio eiusdem minoris per illud I Retractationum, 9 et 22: Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas. Quod non intelligitur quantum ad esse illius voluntatis, sed quantum ad agere eius. Nunc autem, in potestate voluntatis est quod per eius imperium alia potentia habeat actum vel non habeat, sicut quod intellectus non considerat saltem illud obiectum, sine cuius consideratione potest voluntas habere actum imperandi; igitur in potestate voluntatis est quod ipsamet non habeat actum circa illud obiectum determinatum. Hoc non intelligo sic quod ipsa possit voluntarie suspendere omnem actum suum, sed voluntarie potest non velle illud obiectum. sed habet tunc ƿaliud velle, scilicet reflexum super suum actum; istud scilicet, "volo modo non elicere actum circa illud obiectum". Et hoc bene potest ex se, alioquin non posset omnem actum suspendere post deliberationem; et est simile de actu intellectus et voluntatis, quoad hoc quod non potest suspendere illam intellectionem, quae necessaria est ad volitionem illam per quam suspendit illam intellectionem, sed potest quamcumque aliam suspendere. Sic non potest pro nunc suspendere omnem volitionem, quia non illam qua voluntarie suspendit, sed potest suspendere quamcumque aliam ad hoc non necessario requisitam.
[18] Praeterea, necessitas agendi est ab illo quod est principium per se agendi, quia si illud non necessario se habet ad agere, nec aliquid per illud necessario agit; passum autem secundum se est in potentia contradictionis; si igitur, per te, obiectum sit ratio necessitatis in volendo, quia ponis quod quaecumque voluntas comparata ad ipsum obiectum necessario vult ipsum, nulla autem voluntas vult necessario quodcumque obiectum, tunc videtur sequi quod obiectum sit principale activum respectu volitionis, quod tamen sic arguens non concedit.
[19] Secundum scilicet quod illae probationes non sunt necessariae, patet discurrendo per eas. ƿAd primam, negatur maior: Quantumcumque in obiecto aliquo sit perfectio tota obiecti, tamen ad necessitatem actus requiritur quod potentia necessario tendat in illud obiectum; et quidquid sit de voluntate creata beata, et de perfectione eius supernaturali qua tendit in obiectum illud, tamen diceretur quod voluntas viatoris simpliciter contingenter tendit in illud, etiam quando est in universali apprehensum, quia illa apprehensio non est ratio determinandi voluntatem ad necessario volendum illud; nec ipsa voluntas necessario se determinat illo posito, sicut nec necessario continuat illud positum, ut actum est in secunda ratione.
[20] Tamen ista posset concedi, quod voluntas non potest resilire ab obiecto sive nolle obiectum in quo non ostenditur aliqua ratio mali nec aliquis defectus boni, quia sicut bonum est obiectum huius actus qui est velle, ita malum vel defectus boni, quod pro malo reputatur, est obiectum huius actus qui est nolle; et non sequitur ultra, "non potest nolle hoc, igitur necessario vult hoc", quia potest hoc obiectum neque nolle neque velle, ut actum est supra, pertractando illam auctoritatem I Retractationum.
[21] Contra hoc potest argui: si non potest nolle hoc obiectum, hoc ideo est quia habet in se aliquid cui repugnat illud nolle; tale autem repugnans non potest esse nisi actu velle illud obiectum; igitur illud ƿnecessario sibi inest. Maior probatur: Quia si unum incompossibilium repugnat, alterum necessario inest. Minor probatur: Quia nulla inclinatio ad volendum habitualis vel aptitudinalis repugnat illi nolle actuali, quia cum uno actu posset stare possibilitas vel aptitudo ad oppositum actum. Hic potest dici quod illud repugnans actui nolendi finem est ipsamet potentia voluntatis, quia ipsa non potest habere velle nisi respectu obiecti volibilis, vel nolle nisi respectu obiecti nolibilis, quia nullum aliud velle vel nolle est possibile fieri; finis autem non habet rationem nolibilis, quia nec malitiam, nec defectum boni; unde hoc quod est "nolle finem", includit contradictionem, sicut videre sonum, sicut vult Augustinus in Enchiridion 14: "Sic enim beati esse volumus, ut miseri esse non solum nolimus, sed nequaquam velle possimus". Sicut igitur repugnat ipsi actui volendi tendere in miseriam, ita videtur repugnare actui nolendi tendere in beatitudinem, vel forte et magis, quia non ita caret miseria omni ratione volibilis, sicut beatitudo ratione nolibilis.
[22] Ad secundam probationem: Illud simile Philosophi de fine et principio debet intelligi quoad duo, scilicet quoad ordinem obiectorum intelligibilium et obiectorum volibilium inter se, et etiam quoad ordinem quem habent respectu potentiarum ordinate tendentium in ipsa. ƿIntelligo sic primum: Quod sicut est ordo in veritate inter principium et conclusionem, quae habet veritatem participatam a principio, sic est ordo inter finem et ens ad finem in bonitate sive appetibilitate, quia ens ad finem habet bonitatem participatam respectu finis. Et ex hoc sequitur secundum, scilicet quod sicut intellectus ordinate tendens in illa vera propter principium assentit conclusioni, sic voluntas ordinate tendens in illud quod est ad finem tendit in ipsum propter finem. Sed non est simile hinc inde comparando illa ad potentias istas, ut absolute operantes, quia tunc non posset aliqua voluntas velle illud quod est ad finem, nisi utendo, scilicet volendo ipsum propter finem; cum tamen dicit Augustinus 83 Quaestionum quaest. 30, quod: "Perversitas voluntatis est in utendo fruendis, et fruendo utendis". Ex quo habetur quod voluntas potest obiecto utendo frui, non sic autem potest intellectus verum scilibile intelligere tanquam principium, scilicet tanquam evidens ex terminis. Et ratio differentiae est quia intellectus movetur ab obiecto naturali necessitate; voluntas autem libere se movet. Patet etiam in aliis quod non est similis necessitas hinc inde, quia per principium necessario scitur conclusio, non sic per bonitatem finis necessario appetitur illud quod est ad finem. ƿ
[23] Ad tertiam probationem: Maior potest simpliciter negari, quia si voluntas nihil necessario vult, non oportet quod illud ratione cuius vult alia necessario velit, sed quod illud contingenter velit sufficit ad volendum alia eo modo quo vult ea.
[24] Aliter, potest dici quod maior potest habere duplicem intellectum: unum talem, illud cuius participatione vult alia tanquam participatione obiecti voliti illud magis vel prius vult; alium talem, cuius participatione in entitate vult alia quae participant entitatem illud prius vult. Primus intellectus videtur esse verus, sed non secundus, quia etsi color, quem video, participet entitatem suam a primo ente et visibilitatem a primo visibili, non tamen color visus requirit primum ens vel primum visibile prius videri, quia non videtur participatione eius ut visi, sed ut entis vel visibilis; et tantum in isto secundo intellectu est minor vera, sicut et illa probatio adducta tantum probat quod illud sit bonum vel volibile participatione primi volibilis, non autem quod hoc praecise sit volitum participatione illius primi ut voliti.
[25] De isto igitur articulo, quidquid sit de voluntate creata beata utrum scilicet per aliquid supernaturale ƿnecessiretur ad volendum ultimum finem vel non, saltem probabiliter potest dici quod non omnis voluntas creata necessitatur ex natura sua ad volendum finem, non solum absolute, quod manifestum est, sed nec posita apprehensione obscura illius obiecti, sicut modo apprehendimus.
[26] Hoc saltem certum videtur quod voluntas divina necessitatur simpliciter ad volendum bonitatem propriam.
[27] Et si quaeratur an necessario velit aliquod aliud obiectum ab eo, posset dici quod, exclusa necessitate coactionis, de qua non est sermo, potest intelligi una necessitas immutabilitatis, quae excludit posse oppositum succedere ei quod inest, alia est necessitas omnimodae inevitabilitatis sive determinationis, quae non solum excludit oppositum posse succedere isti, sed omnino excludit ipsum posse inesse.
[28] Loquendo de sola prima necessitate, Deus necessario vult quidquid vult, quia non potest succedere oppositum ei quod inest, neque ex parte actus neque obiecti, quia hoc non posset esse sine aliqua mutatione in Deo; cum obiectum esse volitum non ponat aliquid extra ipsum Deum, et non potest de non volito fieri volitum, vel e converso, quin sit mutatio in aliquo. Non enim est transitus a contradictorio in contradictorium nullo aliter se habente, quia tunc non esset ratio quare illud contradictorium magis esset verum modo quam prius, et quare illud falsum. ƿ
[29] Sed de secunda necessitate potest dici quod, licet necessario voluntas divina habeat actum complacentiae respectu cuiuscumque intelligibilis, inquantum in illo ostenditur quaedam participatio bonitatis propriae, tamen non necessario vult quodcumque creatum volitione efficaci sive determinativa illius ad exsistendum; imo sic vult contingenter creaturam fore, sicut contingenter eam causat, quia si necessario hac secunda necessitate vellet eam fore, necessario etiam necessitate inevitabilitatis eam causaret, saltem pro tunc pro quando vult eam fore.
[30] De secundo articulo principali, dico quod cum necessitate ad volendum stat libertas in voluntate. Hoc probatur, primo, per auctoritates. Prima est Augustini in Enchiridion, quae dicta est supra: "Sic enim oportebat prius fieri hominem, et ut bene posset velle et male, nec gratis vel frustra, si bene; nec impune, si male". Hoc est, in statu illo primo, meretur vel demeretur. Et sequitur: "Postea vero sic erit, ut male velle ƿnon possit, nec ideo libero carebit arbitrio, multo quippe liberius erit arbitrium quod omnino non poterit servire peccato". Et subdit quasi pro probatione: "Neque culpanda est voluntas: aut voluntas non est, aut libera dicenda non est; quia beati sic esse volumus ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus; sicut enim anima nostra nunc habet nolle infelicitatem, ita tunc nolle iniquitatem semper habitura est". Item, Anselmus, De libero arbitrio cap. 1: "Qui sic habet quod decet et expedit, ut hoc amittere nequeat, liberior est quam ille qui sic habet hoc ipsum ut possit perdere". Et ex hoc concludit: "Liberior igitur est voluntas quae a rectitudine declinare nequit".
[31] Idem probatur per rationem. Et primo, "quia": Nam ex praecedente articulo habetur quod voluntas divina necessario vult bonitatem suam, et tamen in volendo eam est libera; igitur etc. Probatio minoris: Quia potentia operans circa unum obiectum, non absolute sed in ordine ad aliud, eadem est operativa circa utrumque obiectum, sicut arguit Philosophus in II De Anima quod illa potentia, qua cognoscimus differentiam unius obiecti ab alio obiecto, ipsa nata est cognoscere utrumque obiectum in se, sicut ipse arguit ibi de sensu communi; nunc autem, voluntas ipsa divina refert ad finem alia obiecta quae sunt volibilia propter finem; igitur ipsa sub eadem ratione potentiae ƿest operativa circa utrumque. Sed circa illud quod est ad finem libere operatur; patet, quia contingenter vult illa, et contingentia in agendo reducitur ad principium non naturaliter activum sed libere; igitur ipsa sub ratione potentiae liberae vult bonitatem suam.
[32] Praeterea, secundo, probatur idem "propter quid". Et primo sic: Actio circa finem ultimum est actio perfectissima, et in tali actione libertas in agendo est perfectionis, igitur necessitas in ea non tollit sed magis ponit illud quod est perfectionis, cuiusmodi est libertas. Praeterea, conditio intrinseca ipsius potentiae vel absolute vel in ordine ad actum perfectum, non repugnat perfectioni in operando; nunc autem libertas, vel est conditio intrinseca voluntatis absolute, vel in ordine ad actum volendi; igitur ipsa libertas potest stare cum conditione perfecta possibili in operando; talis conditio est necessitas, specialiter ubi ipsa est possibilis; est enim semper possibilis, ubi neutrum extremum requirit contingentiam in operatione, quae est media inter extrema, sic est in proposito, sicut probatum est in praecedenti articulo.
[33] Si quaeras quomodo stat libertas cum necessitate, respondeo: Secundum Philosophum IV Metaphysicae, non est quaerenda ratio eorum quorum non est ratio: "Demonstrationis enim principii non est demonstratio". Ita dico hic quod, ƿsicut ista est immediata et necessaria, "voluntas divina vult bonitatem divinam", nec est alia ratio nisi quia haec est talis voluntas et illa talis bonitas, sic voluntas divina contingenter vult bonitatem seu exsistentiam alterius, et hoc, quia est talis voluntas et illud est tale bonum; nisi addamus generaliter unum breve, quod voluntas infinita necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est perfectionis et pari ratione non necessario habet actum circa obiectum finitum, quia hoc esset imperfectionis, nam imperfectionis est necessario determinari ad posterius, et perfectionis requisitae est sic determinari ad prius, et perfectionis concomitantis ad illud quod est simul natura.
[34] Confirmatur illud: Quia non est eadem divisio in principium naturale et liberum, et in principium necessario activum et contingenter; aliquod enim naturale potest contingenter agere, quia potest impediri; igitur pari ratione possibile est aliquod liberum, stante libertate, necessario agere. ƿ
[35] De tertio principali, dicitur quod in aliquo actu voluntatis divinae. scilicet in actu spirandi Spiritum sanctum, est aliquo modo necessitas naturalis; sic intelligendo quod voluntas, ut est simpliciter voluntas, non est principium elicitivum actus notionalis quo producitur simile in forma ipsi producenti, quia tunc in quocumque esset, esset principium elicitivum actus quo produceretur simile in forma, quod falsum est in creaturis; sed voluntas, ut est in natura divina, et ut sic per ƿillam habet quamdam naturalitatem ad producendum actum notionalem, sic est principium elicitivum actus notionalis. Ex hoc enim quod fundatur in natura divina sive in essentia, habet sibi annexam quamdam vim naturae, et sic quamdam necessitatem naturalem ab ista naturalitate sive vi naturali annexa voluntati contrahit, et sic est principium elicitivum actus notionalis; licet enim in actu voluntatis essentialis, ut ordinatur in summum amatum, ab ipsa sola voluntate ratione qua est libera sit necessitas immutabilitatis, tamen inquantum actio voluntatis ordinatur in amorem productum tendentem in amatum terminaliter, sic ab illa naturalitate annexa voluntati procedit necessitas immutabilitatis circa solum actum notionalem elicitum a voluntate, vel potius ab ipsa libertate voluntatis, ut ei talis naturalitas est annexa. Additur ad hoc quod illa naturalitas in voluntate nullo modo praevenit eius libertatem nec est ratio elicitiva actus notionalis, hoc enim esset omnino contra eius libertatem, sed potius est consecutiva et annexa libertati, ut aliquid quo assistente voluntati voluntas ipsa, ex vi quam habet ex eo quod est voluntas et libera, potest elicere actum suum notionalem, quem sine illo assistente elicere omnino non posset. Sunt igitur aliter et aliter istae propositiones in divinis necessariae: Deus necessario vivit, quia necessitate naturae; "Deus necessario intelligit", quia necessitate intelligibilis determinantis intellectum ad hoc, ubi est aliqua diversitas rationis; "Deus necessario spirat Spiritum sanctum", ƿquia necessitate naturali non praeveniente, sed concomitante; "Deus necessario amat se", necessitate consequente infinitatem libertatis absque aliqua necessitate naturae.
[36] Contra istud: Non videtur quod illud quod fundatur in aliquo, possit habere rationem aliquam necessitatis ulteriorem ultra illud in quo fundatur; nec etiam quod fundatum posset habere duplicem rationem necessitatis et illud in quo fundatur tantum unicam, quia tunc circumscripta per impossibile vel possibile illa unica ratione necessitatis in fundamento, adhuc remaneret alia ratio necessitatis in fundato, et ita illud fundamentum remaneret necessarium et tamen non remaneret necessitas fundamenti. Nunc autem, secundum istos, actus notionales fundantur in actu essentiali, et secundum omnes, actus essentiales aliquo modo sunt priores, igitur non potest esse quod in actu essentiali, quo Deus diligit se, sit tantum unica necessitas et ex unica ratione necessitatis, scilicet ex infinitate libertatis, et tamen quod in actu spirandi sit cum hoc alia ratio necessitatis, scilicet naturalis.
[37] Praeterea, sicut memoria perfecta in supposito conveniente est principium perfectum producendi Verbum perfectum, sic videtur quod voluntas perfecta in supposito vel suppositis convenientibus sit perfectum principium producendi amorem perfectum; sicut igitur memoria in Patre ƿest principium gignendi Filium, sic voluntas in Patre et Filio est principium spirandi Spiritum sanctum. Nec videtur, ultra rationem perfectae memoriae vel perfectae voluntatis, coassistentia alicuius esse necessaria, sic quod illo non assistente non posset voluntas in actum spirandi, et memoria in actum dicendi.
[38] Si autem, intelligeret assistentiam esse ut obiecti ad potentiam, forte illa requiritur tam in memoria quam in voluntate; et magis forte ad hoc ut per actum communicetur natura quam ad hoc ut actus sit necessarius, quia principiorum illorum, scilicet obiecti et potentiae, utrumque per se est ratio propriae necessitatis in eliciendo actum suum ut suus est; sed forte non utrumque per se est ratio perfecta consubstantialitatis termini ad ipsum producens. Et tunc verum esset quod non requiritur talis assistentia ad actum essentialem, quia licet ibi requiratur obiectum, non tamen ut principium communicandi suam propriam perfectionem.
[39] De isto articulo potest dici quod non est hic difficultas, accipiendo "naturam" extensive, prout extendit se ad omne ens; sic enim dicimus naturam voluntatis, imo extendendo ad non ens dicimus naturam negationis. Sic enim, extensive loquendo, necessitas in ente quocumque posset dici necessitas naturalis, et tunc, cum voluntas, saltem ƿdivina, ex sua perfecta libertate habeat necessario aliquod velle, ista necessitas perfectae libertatis potest dici, isto modo, necessitas naturalis. Sed difficultas non est nisi accipiendo "naturam" magis stricte, prout scilicet "natura" et "libertas" sunt primae differentiae agentis vel principii agendi, quo modo loquitur Philosophus II Physicorum, ubi dividit causam activam in naturam et propositum: "Eorum, inquit, quae fiunt propter hoc", id est, propter finem, cuiusmodi sunt omnia quae fiunt a per se causa, "alia quidem secundum propositum, alia vero non secundum propositum". Et paulo post: "Sunt autem propter hoc quaecumque ab intellectu utique aguntur, et quaecumque a natura". Et reducit ad istas duas causas per se, duas causas per accidens, scilicet casum et fortunam. De hac distinctione loquitur IX Metaphysicae distinguens modum quo potentiae activae rationales et irrationales diversimode exeunt in actus suos: "Huiusmodi quidem, inquit, scilicet irrationales potentias, necesse est, quando activum et passivum appropinquantur, hoc quidem facere illud autem pati illas vero, scilicet rationales, non necesse est"; supple hoc facere et illud pati. De hac distinctione loquitur Augustinus V De Civitate Dei cap. 9: Est causa fortuita, est naturalis, est voluntaria; et declarat ibi membra.
[40] Ista divisio principii activi diversis nominibus exprimitur, non solum apud diversos sed etiam apud Aristotelem, ut patet ex II Physicoƿrum, ubi praemisit: "secundum propositum et non secundum propositum", et subdit: "ab intellectu et a natura"; et in IX Metaphysicae, "rationales et irrationales potentias". Per ista tria, "non secundum propositum", et a natura, et "potentia irrationalis", intelligit principium activum quod communiter dicimus naturam; per alia vero tria intelligit illud aliud principium activum in quo concurrunt respectu actus extrinseci et intellectus et voluntas.
[41] Sed utrumque istorum per se acceptum habet suum proprium modum principiandi: intellectus quidem per modum naturae, unde ad suum proprium actum comparatus natura est, sicut Filius in divinis producitur per modum naturae, licet eius principium productivum sit memoria; voluntas autem semper habet suum modum causandi proprium, scilicet libere, et ideo quando concurrit cum intellectu, ut in productione artificialium, totum dicitur produci libere et a proposito, quia propositum est principale et immediatum principium illius productionis extrinsece. Si autem quandocumque concurrat potentia naturaliter activa cum ipsa voluntate, sicut est de potentiis inferioribus quibus utimur ad agendum, licet actio proprie, ut est huius principii, sit per modum naturae, tamen, quia totum subiacet voluntati, ideo libere utimur et dicimur libere agere a ƿprincipali agente; et hoc modo loquitur IX Metaphysicae, ubi vult quod ultra intellectum, requiritur aliquod determinans, ut appetitus et prohaeresis, alioquin simul faceret contraria. Nam ipsa scientia simul contraria ostendit, et ipsa, quantum est ex parte sui, esset principium per modum naturae, et necessario, quantum est ex parte sui, causaret quodlibet respectu cuius est in potentia. "Illa, inquit, contrariorum, quare, simulne faciant contraria; hoc vero est impossibile; necessarium est igitur alterum adesse, quod proprium est", hoc est determinans ad unum oppositorum; et subdit: "Dico autem sive appetitum", etc.
[42] Ad propositum, dico quod, licet aliquod principium posset concurrere in agendo cum voluntate, puta, secundum aliquos obiectum, secundum aliquos intellectus, et illud concurrens, quantum est ex se, sit naturaliter activum, tamen voluntas, per se loquendo, nunquam est principium activum naturaliter, quia esse naturaliter activum et esse libere activum, sunt primae differentiae principii activi, et voluntas, unde voluntas, est principium activum libere. Non magis igitur potest voluntas esse naturaliter activa quam natura, ut est principium distinctum contra voluntatem, potest esse libere activa.
[43] Sed quaeritur: Unde est quod voluntas, licet necessario agat, ƿnon tamen naturaliter agit, cum non possit natura magis esse determinata ad agendum, quam quod sit necessitata ad agere? Respondeo: Omne agens naturale, vel est omnino primum vel, si est posterius, erit ab aliquo priori naturaliter determinatum ad agendum; voluntas autem nunquam potest esse agens omnino primum, sed nec potest esse determinata naturaliter ab aliquo agente superiori; quia ipsamet est tale activum quod seipsam determinat in agendo, sic intelligendo quod si voluntas aliquid necessario velit, puta A, non tamen illud velle causatur naturaliter a causante voluntatem, etiamsi naturaliter causaret voluntatem; sed posito actu primo quo voluntas est voluntas, si ipsa sibi relinqueretur, etsi posset contingenter habere vel non habere hoc velle, tamen seipsam determinaret ad hoc velle.
[44] Quando igitur dicitur quod naturale principium non potest magis determinari quam quod necessitetur, respondeo: Licet necessarium sit summe determinatum, quoad exclusionem indeterminationis ad utrumlibet, tamen aliquod necessarium aliquo modo est magis determinatum quam aliud, sicut ignem esse calidum vel caelum esse rotundum est determinatum a causante dante simul esse caeli et rotunditatem; sed grave est determinatum ad descensum, non habito necessario actu descendendi ab ipso generante, sed tantum habito ab ipso principio naturaliter determinativo ad descendendum. Voluntas autem causata, si necessario vult aliquid, ƿnon sic est determinata a causante ad illud velle sicut grave ad descensum, sed tantum a causante habet principium determinativum sui ad hoc velle.
[45] Si autem dicas, si descensus causatur a gravitate intrinseca, tunc grave movet se; quare igitur non libere aeque sicut voluntas movet se ad illud velle, respectu cuius ipsa voluntas est ratio necessaria causandi? Respondeo: Illa causatio gravitatis est naturalis, ista libera, quia hoc est hoc et illud est illud.
[46] Breviter, igitur, posset dici quod esse formae et modus essendi, agere et modus agendi sunt immediata; ideo, sicut non est alia ratio quare hoc habet talem modum essendi, nisi quia est tale ens, sic non est aliqua ratio quare hoc habet talem modum agendi, puta libere vel naturaliter, nisi quia est tale principium activum, scilicet liberum vel naturale.
[47] Ad argumentum in contrarium: Dici potest quod intentio Augustini est ibi arguere contra Ciceronem, qui negavit praescientiam Dei; nec ex illa praescientia concessa, oportet eum negare liberum arbitrium nostrum. Augustinus autem docet qualiter praescientia Dei et liberum arbitrium ƿsimul stant, sic arguendo: "Sic, inquit, Deo certus est ordo causarum, quod concessit ipse Cicero". Subdit Augustinus: "Et ipsae quippe nostrae voluntates in causarum ordine sunt, quoniam humanae voluntates humanorum operum causae sunt, atque ita, qui omnes rerum causas praescivit, profecto in eis causis etiam nostras voluntates ignorare non potuit". Et post: "Quomodo igitur ordo causarum praescienti Deo certus id efficit, ut nihil in nostra sit voluntate, cum in ipsarum causarum ordine magnum habeant locum nostrae voluntates?". Etiam in sequenti capitulo: "Non propterea nihil in nostra voluntate est, quia Deus praescivit quid futurum esset in nostra voluntate; non enim nihil praescivit sed aliquid, et illo praesciente est aliquid in nostra voluntate". Respondendo autem vult ostendere quomodo simul stant necessitas illa, quam in praescito requirit praescientia, et tamen quod praescitum sit in nostra voluntate. Hoc quidem non esset verum, si esset ibi necessitas violentiae, de qua ait: "Etiam si nolimus, efficit quod potest"; sicut est necessitas mortis. Sed si est necessitas qualiscumque, de qua solemus dicere, necesse est ut ita sit aliquid vel ut ita fiat aliquid, non oportet timere quod talis necessitas, si ponatur in actu nostro praescito, nobis auferat ƿlibertatem, quia ista necessitas praescientae, vel praesciti ut praesciti, etsi sit necessitas immutabilitatis, non est tamen simpliciter necessitas inevitabilitatis sive omnimodae determinationis, sed tantum inevitabile ex suppositione ista, quia illud est iam praescitum.
[48] Et ad ostendendum quod non qualiscumque necessitas tollit libertatem, subdit illud ex quo argutum est: "Neque et vitam Dei et praescientiam", etc. Si praecise dixisset "et praescientiam", facile esset videre qualiter illam non ponimus sub necessitate quae repugnet libertati, quia libere et contingenter praescit hoc, licet supposito quod praesciat immutabiliter praesciat. Et eodem modo est de actu meo praescito, quod licet sit immutabiliter praescius tamen contingenter ex parte Dei praescientis; et similiter relinquitur contingentia ex parte mei exequentis.
[49] Sed difficilius est quod addit: "Vitam et praescientiam". Sed ibi potest esse duplex responsio: Una quod vita accipiatur ibi pro actu beatifico, sicut accipitur vita Joann. 17: "Haec est vita aeterna, ut cognoscant te"; et sicut loquitur Philosophus XII Metaphysicae: "Intellectus actus est vita"; et pari ratione actus voluntatis est vita, vita ista non cadit sub necessitate excludente libertatem, etiam in Deo.
[50] Si autem intelligatur vita pro vita naturali ipsius Dei, tunc non debet intelligi de illa vita secundum se accepta, sed de ipsa ut a voluntate ƿdivina acceptata; potest autem esse aliquid bene in se necessarium, et necessitate repugnante libertati, quamvis tamen sit libere, imo contingenter acceptatum. Exemplum: si quis voluntarie se praecipitat, et semper in cadendo illud velle continuat, necessario quidem cadit necessitate gravitatis naturalis, et tamen libere vult illum casum; ita Deus, licet necessario vivat vita naturali, et hoc tali necessitate quae excludit omnem libertatem, tamen vult libere se vivere tali vita; igitur vitam Dei non ponimus sub necessitate, intelligendo vitam ut a Deo libera voluntate dilectam.