Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q17

Latin	English
ƿ[1] Deinde quaeritur utrum actus dilectionis naturalis et actus dilectionis meritoriae sint eiusdem speciei. Arguitur quod non: Quia illi actus differunt specie, qui eliciuntur a principiis diversis specie; isti actus sunt huiusmodi; igitur etc. Probatio maioris: Non est minor differentia in principiatis, imo maior Probatio minoris: Actus dilectionis naturalis elicitur a voluntate propria actione naturali ipsius; actus autem dilectionis meritoriae elicitur mediante habitu supernaturali, puta caritate; naturale autem et supernaturale differunt specie.
[2] Contra: Differentia specifica actuum praecipue accipitur ex per se obiectis; nunc autem, idem est per se obiectum dilectionis naturalis et meritoriae, quia Deus sub ratione summi boni utroque actu diligitur. ƿ
[3] Hic, primo, videndum est quid intelligendum sit per dilectionem naturalem; secundo, quid per dilectionem meritoriam; tertio, ex his infertur veritas quaesiti.
[4] De primo: Non intelligitur hic dilectio naturalis illa inclinatio naturae ad bonum, quae est coaeva ipsi naturae, imo forte non aliud ab ipsa natura, sed quaeritur de actu elicito dilectionis naturalis; illa autem inclinatio non est actus elicitus, et pro tanto posset dici dilectio habitualis, quia assimilatur habitui in hoc quod est praecedens actum et permanens sine actu.
[5] Actus autem dilectionis naturalis, de quo quaeritur, posset uno modo intelligi actus elicitus secundum illam inclinationem naturalem, puta quando mens actu diligit se vel actu vult sibi commodum. Alio modo posset intelligi actus naturalis dilectionis, distinguendo contra supernaturalem; ille scilicet quem voluntas ex seipsa actu naturali potest habere, licet non ƿsit secundum inclinationem naturalem, sicut voluntas ex seipsa potest habere actum vitiosum, et tamen ille actus est praeter naturam vel contra naturam, secundum Damascenum. Hoc secundo modo magis videtur intelligi in quaestione, quia sic procedit primum argumentum; tamen primo modo intelligendo dilectionem naturalem, illa forte continetur sub dilectione naturali secundo modo accepta, saltem ut in pluribus; quia plures actus dilectionis, ad quos naturaliter inclinamur, possumus potestate naturali elicere, licet non omnes, quia ad perfectissimum circa ultimum finem est inclinatio naturalis, licet ad illum non possit natura attingere ex se.
[6] De secundo, dico quod actus meritorius est actus Deo specialiter acceptus, tanquam scilicet dignus praemio reddendo pro illo actu. "Specialiter" dixi, quia omnia acceptat acceptatione generali, diligendo ea secundum bonitatem suam et ordinando ea ad seipsum ut ad finem, sed actum meritorium specialiter acceptat in ordine ad aliquod bonum iuste reddendum pro eo. "Meritorium" igitur addit supra actum duplicem relationem: unam ad voluntatem ut acceptantem, et aliam ad illud bonum ad quod voluntas acceptans illud ƿordinat. Et huic relationi secundae similis est illa quae importatur in hoc quod est uti. Uti enim est obiectum volitum ordinare ad aliud ut ad finem, sicut voluntas, apud quam meretur quis, actum istum meritorium ordinat ad aliud ut ad praemium. Neutra autem relatio importata per "meritorium" est realis, quia non competit actui ex natura alicuius realis in actu, sed tantum per actum voluntatis quo actus acceptatur. Non solum enim intellectus potest comparare obiectum aliqua comparatione quae non est ex natura rei, sed etiam voluntas potest, hoc acceptando, sicut intellectus cognoscendo. Et forte posse comparare obiectum comparatione quae non est ex natura obiecti, competit illis potentiis per rationem communem in eis, scilicet propter immaterialitatem earum.
[7] Et si quaeras, de comparatione causata in obiecto per actum voluntatis, an sit relatio rationis, potest dici quod, stricte accipiendo relationem rationis, scilicet pro habitudine causata in obiecto per actum partis rationalis per essentiam scilicet intellectus, illa non est relatio rationis; quia comparatio ista immediate causatur per voluntatem, sicut ipsa immediate habet actum comparativum; et tunc sequitur quod, sic stricte accipiendo relationem rationis, non omnis relatio est realis vel rationis, sed est tertia, scilicet relatio voluntatis comparantis. Alio modo potest intelligi relatio rationis pro quacumque comparatione facta per ƿactum partis rationalis, sive per essentiam sive per participationem, et sic ista potest dici relatio rationis.
[8] Ulterius, "meritorium" connotat sive quasi praeexigit in actu duplicem habitudinem eius quasi ad duplex principium. Una est ad voluntatem ut libere elicientem vel imperantem actum. Nihil enim acceptatur ut meritorium, nisi sit libere in potestate operantis; imo illud quod est commune ad meritum et demeritum, quod potest intelligi per hoc quod est imputabile, requirit istam habitudinem ad voluntatem ut in potestate sua habentem actum. Nihil enim imputatur alicui, nec ut praemiabile nec ut punibile, nisi sit in potestate eius, nec per consequens ut laudabile vel vituperabile; laus enim quodammodo praemium est, vituperium quidem poena. Alia autem habitudo requiritur ipsius actus ad formam supernaturalem, qua acceptatur ipsa persona vel potentia operans, quae ponitur esse gratia vel caritas. Non enim actus alicuius acceptatur ut dignus praemio, nisi persona operans sit accepta, secundum illud Genesis 4: "Respexit Deus ad Abel et ad munera eius"; prius ad Abel quam ad munera, quia non placet oblatio non dilecti. Unde sequitur ibi: "Ad Cain vero et ad munera eius non respexit".
[9] Sed qualis requiritur habitudo actus ad caritatem ad hoc ut sit meritorius, dubium est. Videtur enim quod sufficit caritatem inesse ƿipsi operanti, quia ex quo secundum caritatem est specialiter dilectus, actus eius specialiter acceptabitur. Sicut videmus quod supplicatio unius apud aliquem acceptatur et alterius non, licet inter eos non sit differentia in aliquo quod sit principium activum respectu actus supplicandi, sed tantum in hoc est differentia, quod iste est specialiter dilectus ab illo qui rogatur, et ille non.
[10] Sed contra hoc arguitur: Quia habens caritatem potest peccare venialiter. Dicitur quod ille actus non est acceptabilis, quia habet aliquid repugnans, sed ad hoc quod actus aliquis non habens aliquid tale repugnans acceptetur, sufficit solum principium acceptationis personae.
[11] Contra hoc videtur esse quod ab habente caritatem potest aliquis actus indifferens elici, quia non apparet repugnantia quod aliquem actum eliciat non ordinans actualiter ad finem ultimum vel virtualiter, hoc est virtute alicuius actus immediate ordinati ad illum. Ille igitur non est meritorius, nec tamen est peccatum, quia nullo praecepto astringitur quis actualiter omnem actum suum ordinare in Deum vel virtualiter, modo praedicto.
[12] Potest, igitur, dici quod ad hoc quod actus sit meritorius, non sufficit quod habeat secum caritatem inexsistentem personae, sed ultra hoc requiritur quod secundum inclinationem caritatis inexsistentis actus eliciatur. Deus enim, qui se solum et propter seipsum diligit, potest aliquam formam deiformem dare creaturae, quam habens specialiter ƿdiligatur, et opus eius, ad quod ipsa inclinat, pro quanto sit secundum ipsius inclinationem, specialiter acceptetur.
[13] De tertio principali, potest dici quod actus dilectionis naturalis et meritoriae non differunt specie, et hoc loquendo de per se differentia quam important per se ratio naturalis et ratio meritorii; non autem per accidens, de differentia scilicet aliqua concomitante, puta differentia obiectorum vel aliqua tali, intelligendo etiam de differentia actus specifica in esse naturae.
[14] Haec conclusio sic intellecta probatur sic: Quia forma absoluta non distinguitur specie ab alia per solam relationem, sed per aliquam differentiam absolutam eiusdem generis; secundum illud in Praedicamentis: "Diversorum generum, et non subalternatim positorum, diversae sunt species et differentiae"; absolutum igitur non distinguitur specifice per aliquod respectivum. Actus autem dilectionis est ƿforma absoluta, ut habitum est prius in quadam quaestione de hoc mota; meritorium autem, ut dictum est, non importat nisi respectum; igitur etcetera.
[15] Si istius rationis altera praemissarum negaretur, saltem ambae istae videntur verae; quod non est distinctio specifica rei a re per solum respectum rationis vel non realem; nunc autem, "meritorium", ut dictum est, non importat formaliter nisi respectum vel respectus, et non reales, puta ad voluntatem acceptantem et ad praemium in ordine ad illud ad quod acceptatur.
[16] Diceretur quod, etsi istae rationes concludant quod non distinguitur actus ab actu in genere naturae, tamen distingui potest in genere moris, quia illa distinctio fit per respectus, cum circumstantiae formaliter dicant respectus. Et forte aliquae dicunt respectus non reales, sicut videtur de circumstantia finis, nam quod aliquis velit hunc actum propter hunc finem non videtur dicere in actu nisi relationem voliti per actum voluntatis ad talem finem relati. Contra hoc: Illud quod est proprium potentiale ad formam specificam, non distinguitur specifice ab ipsa specie, quia ipsum ut est potentiale, non est complete in aliqua specie; nunc autem, actus naturalis, ut hic loquimur, est proprium potentiale respectu illius quod dicit actus ƿmeritorius, quia actus sub illa ratione consideratus, sub qua est in potestate naturali voluntatis, capax est ordinis illius quem importat "meritorium". Exemplum huius: si animal esset tantum constitutum per formam animalis et non per formam specificam sub animali, illud non esset distinctum specie ab aliqua specie sub animali, quia esset proprium potentiale respectu formae specificae; ita est de natura actus comparata ad illas conditiones quas importat "meritorium".
[17] Diceretur: quod tunc actus moralis non posset dici distingui specie a "meritorio" in specie moris, quia iste actus est in specie virtutis moralis: actus autem meritorius est in specie alterius virtutis, puta supernaturalis; istae autem virtutes differunt specifice, igitur et actus differunt specie in genere moris; et tamen ille qui est actus virtutis moralis est actus naturalis, intelligendo quod est in naturali potestate voluntatis, quia actus virtutis moralis non excedit totam potestatem illam. Respondeo: Actus qui est complete circumstantionatus secundum virtutem moralem, est potentiale respectu virtutis quam dicit "meritorium"; imo est immediatius potentiale quam actus naturalis; naturalis, hoc est naturae nudae, ut praesupponitur virtuti morali. Est enim rationabile ut actus mere naturalis per prius recipiat perfectionem illam quae non transcendit totam facultatem naturae, cuiusmodi perfectio est secundum virtutem ƿmoralem; et ulterius, illa habita, recipiat perfectionem simpliciter supernaturalem. Non solum igitur de actu mere naturali, ut scilicet prior est perfectione morali, sed etiam de actu perfecte morali, concludit ratio prius facta, scilicet quod potentiale non distinguitur specifice ab illo respectu cuius est potentiale, quia sub illa maiori potest accipi minor vera non solum de actu mere naturali sed de actu morali.
[18] Et cum arguitur quod virtus moralis differt specie a caritate, igitur actus differt specie ab actu in genere moris; consequentia non valet, quando sunt virtutes subordinatae; licet enim de virtutibus disparatis videretur quod earum essent actus distincti specie, saltem in esse moris, tamen quando una est superior et alia inferior, non oportet quod bonitas quam habet actus ab una sit distincta absolute specie a bonitate quam habet ab alia, sed magis quod virtus superior tribuat bonitatem ulteriorem, quae sit quasi completiva bonitatis illius quam tribuit inferior. Et hoc modo caritas dicitur esse forma aliarum virtutum, quia bonitas meritoria, quae competit actui aliquo modo a caritate, est completiva bonitatis cuiuscumque alterius in actu.
[19] Contra hoc: Saltem actus, ut est caritatis sive meritorius, licet non sit in specie disparata ab actu ut est virtus moralis, erit tamen in specie ulteriori et completiori quam sit actus unde moralis; et talis distinctio specifica sufficit ad propositum. ƿHic, uno modo posset concedi conclusio; et tunc dilectio meritoria diceretur habere quamdam rationem specificam, quam non habet aliqua dilectio naturalis unde naturalis, licet eadem dilectio numero sit naturalis, considerata ut praesupposita rationi meritorii. Ratio igitur "meritorii" est ratio specifica completiva bonitatis praecedentis, non autem specifica disparata; nec plus probat medium prius positum de potentiali proprio et perfectione completiva. Si autem iustitia generalis est virtus suprema et forma aliarum virtutum moralium, tunc de illa esset aliquo modo simile et de caritate.
[20] Aliter, dicitur quod ratio "meritorii non est aliqua ratio specifica et completiva in genere moris, quia non dicit aliquam bonitatem vel rectitudinem intrinsecam activi, sed tantum illam praesupponit et dicit ulterius respectum ad voluntatem acceptantem. Sed si "meritorium" non praesupponat praecise bonitatem actus moralem, sed bonitatem quam tribuit caritas, cum illa sit completior bonitate morali in actu, sequitur quod actus qui est meritorius habet aliquam bonitatem specificam ulteriorem quam bonitatem moralem. Licet enim "meritorium" non importet talem bonitatem ulteriorem, tamen praeexigit, et hoc videtur probabile, quia alias posset actus esse meritorius, qui tamen nullam haberet bonitatem ultra bonitatem moralem.
[21] Contra hoc: Actus potest haberi etiam complete exsistens in ƿspecie moris, licet non habeatur habitus virtutis, sicut est generaliter de electione, qua generatur virtus moralis; igitur a simili, omnem bonitatem quam actus habebit, quando caritas inerit, habere posset si non inesset. Respondeo: Ratio probat quod omnem illam rectitudinem posset habere, quia conformitatem eamdem ad regulam, puta dictamen verum, et ideo in moralibus haberetur eadem bonitas moralis, quia illa rectitudo est bonitas moralis vel non est sine ea. Sed actus caritatis ultra rectitudinem, hoc est, conformitatem sui ad cognitionem directivam, habet propriam bonitatem ex hoc quod est secundum inclinationem caritatis; imo esse secundum illam inclinationem est habere propriam bonitatem caritativam; non sic de virtutibus moralibus.
[22] Contra conclusionem quae tenetur in solutione quaestionis, obicitur sic: Cognitio naturalis de Deo et cognitio fidei infusae sunt actus differentes specie in intellectu; igitur, pari ratione, dilectio naturalis et dilectio caritativa in affectu.
[23] Antecedens probatur: Quia actus fidei infusae est determinate veridicus, ita quod non potest ei subesse falsum; actui autem credulitatis acquisitae ex naturalibus potest subesse falsum; in cognitivis autem illud quod est determinate veridicum distinguitur a non determinate veridico ƿspecie, ut patet VI Ethicorum; quia sic suspicio et opinio, quibus potest subesse falsum, distinguitur a virtutibus intellectualibus, quae sunt habitus determinate veridici.
[24] Probatur etiam antecedens de cognitione naturali scientifica de Deo, de qua videtur manifeste quod differat specie a quacumque credulitate. Consequentia probatur: Tum per locum a simili, quia videtur esse simile de istis actibus in intellectu et de illis in voluntate; tum a causa, quia quando cognitiones praeviae differunt specie, actus voluntatis sequentes differunt specie, quia ea quae sunt eiusdem speciei non praeexigunt per se nisi aliqua eiusdem speciei.
[25] Ad illud antecedens potest negari aliquando de actu credendi naturali et supernaturali, quia credere supernaturale est actus ut elicitur secundum inclinationem fidei infusae; credere autem naturale est actus elicitus secundum certitudinem acceptam ab aliquo testificante. Nunc autem, ut dictum est prius in quadam quaestione, simul potest quis uno et eodem actu credere ex testimonio asserentis et credere secundum inclinationem fidei infusae, si inest; igitur idem est actus in re; et ille, ut est naturalis, est potentialis ad illam perfectionem quam recipit a fide infusa. Proprium autem potentiale non distinguitur specie a perfecto, habente ultra illud potentiale propriam perfectionem. ƿ
[26] Ad probationem antecedentis: Potest dici quod cognitio certa, quae habet propriam certitudinem intrinsecam, et hoc vel a se, vel ab obiecto, ut includitur in ipsa, vel ab aliqua per se causa, distinguitur specie ab incerta cognitione. Exemplum: cognitio principii seipsa est certa, vel ab obiecto, scilicet a principio quod est a se verum manifestum, vel saltem est manifestum ex terminis qui sunt per se causae evidentiae principii et includuntur in ipso. Conclusio autem est certa per principium, tanquam per causam suae certitudinis. Sed per nullum istorum modorum est actus fidei infusae certus, sed tantummodo a quodam extrinseco. Illud enim lumen fidei infusae, quia est participatio quaedam luminis divini, non potest inclinare intellectum, nisi in aliquod determinate verum. Certitudo ergo illa in actu est ex quadam comparatione ad quoddam extrinsecum infallibile, cui actus ille conformatur. Non est autem ex ipsa intrinseca perfectione actus, quia aeque perfectus esset, quantum ad quodlibet intrinsecum sibi, si aeque intense eliceretur praecise secundum fidem acquisitam.
[27] Contra: Saltem istam certitudinem habet a per se causa sua, et hoc sufficit. Respondeo: Qualiscumque sit causalitas fidei infusae respectu actus credendi, tamen non facit actum illum esse certiorem intellectui habenti actum quam si ipsa fides infusa non causaret. Certitudo enim nata est inesse intellectui de actu suo excludens non tantum deceptionem, sed etiam ƿdubitationem. Et hoc non est nisi intellectus percipiat illud a quo actus habet quod sit certus, quia si nihil potest percipere unde sit certus, videtur quod possit dubitare; intellectus autem non percipit illud principium certificans.
[28] Alia autem probatio antecedentis, quae tangit de actu scientifico, videtur accipere manifeste verum, et tunc neganda est consequentia; non enim sequitur, "si intellectiones distinguantur specie, igitur et volitiones", nisi addatur in antecedente quod intellectiones, ut sunt per se praeviae ad volitiones, distinguuntur specie, hoc est, quod requiratur in eis distinctio specifica ad hoc ut possent habere tales volitiones; et ita non est in proposito, quia si quis naturali ratione sciens Deum esse bonum eliciat actum fruitionis circa ipsum, et alter credens ipsum esse bonum diligat ipsum, nec primus actus requiritur per se ad habendum dilectionem, vel scientificus, nec secundus, ut creditivus, sed uterque requiritur sub quadam ratione communi, scilicet ut ostensivus obiecti diligibilis.
[29] Consimiliter, etiam, posset dici ad aliam probationem antecedentis de credulitate infusa et acquisita; esto quod illi actus differunt specie; hoc non est per se, inquantum sunt praevii ad diligere; hoc est, inquantum praecedunt ipsos actus diligendi, non requiritur illa differentia istorum ƿactorum specifica. Exemplum: si alicui demonstrative concluderetur hoc esse volendum et alteri dialectice, tamen actus quo iste vellet hoc non differt specie ab actu quo ille vellet idem, quia in cognitionibus, inquantum sunt praeviae, non requiritur ista differentia specifica.
[30] Ad argumentum principale: Dicitur quod habitus est causa non substantiae actus, sed modi in actu, et ille modus posset concedi differre specie suo modo a substantia actus.
[31] Ista responsio, licet videatur secundum aliquos probabilitatem habere, loquendo de illo modo quem habitus attribuit actui, cuiusmodi est delectabiliter vel faciliter vel prompte operari vel expedite, (istos quidem modos, vel etiam istum modum, si sint unus modus, videtur habitus acquisitus communiter tribuere actui) vel si ultra hoc dicatur quod habitus aliquis, puta virtutis, virtuosis tribuit recte vel virtuose agere, tamen nullus istorum modorum in actu potest esse proprius caritati vel actui meritorio; quia "meritorium", ut dictum est, dicit actum acceptatum voluntati divinae in ordine ad praemium reddendum. Nunc autem, nihil ƿaliud est actum acceptari a voluntate divina sic quam voluntatem sic acceptare actum; nihil autem causatum potest esse ratio formalis voluntati quod sic acceptet actum, et hoc intelligendo ut ratio formalis medians inter potentiam et actum; igitur de caritate non videtur posse dici quod ipsa sit principium illius modi in actu, qui modus sibi proprie correspondet.
[32] Potest, igitur, aliter dici ad argumentum: Quod maior illa, quod "actus illi differunt specie qui eliciuntur a principiis differentibus specie", vera est de principiis totalibus, quia ab illis habent totaliter actus entitatem suam, et per consequens unitatem suam et distinctionem. Vera est etiam de principiis partialibus, dum tamen sint principia disparata et per se requisita inquantum disparata, quia si sint subordinata vel non per se requiratur quod sint disparata, non oportet quod actus specie distinguantur. Nunc autem, caritas non est principium totale actus, nec disparatum respectu ipsius voluntatis, sed subordinatum, quia potentiae est uti habitu, non e converso. Nec est per se requisita non solum ad substantiam actus, sed nec ad actum inquantum meritorium, sed requiritur ut quoddam praevium ad hoc quod actus sit acceptabilis.
[33] Sed nec requiritur ut tale praevium necessitate ordinis essentialis causarum, sed tantum necessitate dispositionis illius voluntatis, quae contingenter disposuit non acceptare actum nisi secundum istam inclinationem sit elicitus. Principium autem specie distinguens, vel est per se principium ƿillius in se, et per consequens dans sibi aliquam entitatem realem quae sit eius in se, vel saltem est principium eius secundum illud secundum quod distinguitur specie; vel si est principium dispositive distinguens, oportet quod per se disponat ad hoc quod secundum ordinem essentialem causarum hoc ut distinctum causetur; nullum istorum competit actui per habitum caritatis.
[34] Nota hic per ordinem quis sit actus imputabilis ad laudem vel vituperium, actus nudus, actus virtuosus secundum virtutem moralem, actus caritativus et actus meritorius. Primus dicit respectum ad potentiam libere elicientem actum. Secundus addit respectum ad virtutem inclinantem vel verius ad regulam virtutis, scilicet rationem rectam, ut dictantem. Tertius dicit respectum ad caritatem inclinantem. Quartus ad voluntatem divinam specialiter acceptantem. Tertius dicit bonitatem aliquam ultra secundum, et praeexactam ad quartum, non ex natura rei, sed ex dispositione voluntatis acceptantis.