Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q18

Latin	English
ƿ[1] Deinde quaeritur de comparatione actus intrinseci voluntatis ad actum extrinsecum: Utrum actus exterior addat aliquid bonitatis vel malitiae ad actum interiorem. Arguitur quod non: Quia quod non habet rationem voluntarii, non habet rationem boni vel mali; actus autem exterior, ut distinctus ab interiori, non habet rationem voluntarii, quia non habet quod sit voluntarius nisi ab actu interiori; igitur actus exterior secundum se non habet bonitatem vel malitiam; non adderet autem, nisi tale aliquid secundum se haberet; igitur etc.
[2] Contra: Quae praeceptis negativis distinctis prohibentur, habent propriam et distinctam rationem illiciti; nunc autem alio praecepto prohibetur actus exterior et alio interior, ut patet de istis praeceptis: "Non moechaberis", et "non concupisces uxorem" etc. Et similiter de istis praeceptis: "Non furtum facies", et "non concupisces rem proximi" etc. ƿ
[3] Ista quaestio habet maiorem difficultatem de bonitate actus morali, quia de bonitate actus naturali manifestum videtur, quidquid per illam intelligatur, quod ipsa est alia et alia alterius naturae. Patet autem quod alia est natura actus interioris et exterioris; imo isti actus eliciuntur immediate a diversis potentiis: interior a voluntate, exterior a potentia aliqua exteriori, licet per imperium voluntatis.
[4] Secundo, etiam habet difficultatem intelligendo de actu illo et isto, non quando sunt diversi sive in diversis suppositis, puta si unus habeat actum interiorem et alius exteriorem, sive in eodem supposito, puta si unus nunc solum habeat interiorem et alias exteriorem; sed difficultatem habet de actibus istis quando sunt coniuncti, puta quando in eodem ex actu interiori sequitur actus exterior.
[5] Tertio, non est intelligenda quaestio de additione bonitatis et malitiae secundum intensionem, sed secundum extensionem; frequenter quidem evenit, quod tam in bonis quam in malis, actus desiderii, qui est respectu absentis, est remissior actu illo qui est praesentis, quem Augustinus vocat amorem, IX De Trinitate ult., dicens quod: "Appetitus instantis sit amor fruentis". Et forte non tantum est actus intensior circa obiectum praesens quam circa absens, sed simpliciter alius actus; sed, sive sit idem actus desiderii et amoris, sive alius et alius, saltem actus amoris est perfectior intensive; quietat enim voluntatem eo modo quo ƿactus desiderii non potest eam quietare; quando igitur exterior habetur, tunc vel occasionaliter actus interior intenditur. Sed de hoc non quaeritur, sed an actus exterior ex se addat bonitatem aliam illi, quae est in actu interiori.
[6] Est igitur intellectus quaestionis iste, in quo praecipuam habet difficultatem: an actus exterior, quando in eodem est coniunctus interiori habeat bonitatem moralem propriam, distinctam a bonitate actus interioris.
[7] Ubi sunt tria videnda: Primo, a quo actus habeat bonitatem moralem vel malitiam. Secundo, an ab eodem habeat quod sit laudabilis, vel vituperabilis sive culpabilis. Tertio, si est alia bonitas vel laudabilitas tam in actu exteriori quam interiori.
[8] De primo, bonitas moralis actus est integritas eorum omnium, quae recta ratio operantis iudicat debere ipsi actui convenire vel ipsi agenti in suo actu convenire.
[9] Haec descriptio declaratur: Sicut enim bonitas primaria entis, quae dicitur bonitas essentialis, quae est integritas vel perfectio entis in se, imporƿtat positive negationem imperfectionis, per quod excluditur imperfectio et diminutio sic bonitas entis secundaria, quae est accidentalis sive superveniens entitati, est integritas convenientiae vel integra convenientia eius alteri cui debet convenire vel alterius sibi. Et istae duae convenientiae communiter sunt connexae. Exemplum primi: sanitas dicitur bona homini, quia sibi conveniens, et cibus dicitur bonus, quia habet saporem sibi convenientem. Exemplum utriusque: potest haberi ab Augustino VIII De Trinitate cap. 3: "Bona, inquit, valetudo sine doloribus et lassitudine"; hoc pro primo membro, quia valetudo est bona homini, quia est ei conveniens. Et subdit Augustinus: "Et bona facies hominis dimensa pariliter, et affecta hilariter, et luculenter colorata"; hoc pro secundo membro, quia talis facies dicitur bona, habendo illa quae sibi conveniunt. Et est differentia, quia illud quidem quod est conveniens alicui, dicitur ei bonum, hoc est, illi perfectio vel bonitas, sed non dicitur denominative vel accidentaliter bonum, in se. Illud autem, cui aliquid convenit, dicitur denominative bonum, eo quod habet illud quod sibi convenit. Et in primo est denominatio quasi formae a subiecto, sicut anima dicitur "humana", sic aliquid dicitur bonum homini, quia bonum "humanum"; sed in secundo, ƿe converso, est denominatio subiecti a forma, cum dicitur, "homo est bonus secundum illud bonum suum"; actus autem natus est convenire agenti, et etiam habere aliquam conditionem sibi convenientem; utroque igitur modo habens illam potest dici bonus bonitate accidentali. Et hoc verum est generaliter de actu etiam naturali, et per consequens bonitas ista in habendo illud quod sibi convenit, non tantum est bonitas accidentalis, sed naturalis.
[10] Ulterius: Aliquod agens, de eo quod convenit actui suo, non iudicat, nec illud in potestate sua habet, sicut est agens sine intellectu et voluntate; et ibi, vel ex solis causis mere naturalibus determinatur quid conveniat actui, et ex eis inclinatur agens ad agendum; vel si ultra illud sit iudicium alicuius intellectus et motio alicuius voluntatis, hoc non est nisi ipsius Dei, inquantum est universalis director et motor totius naturae; et ista bonitas in actu agentis sine intellectu erit mere naturalis. Aliud est agens, quod de convenientia sui actus iudicat, et illum in potestate sua habet, sicut agens per intellectum et voluntatem, et bonitas secundaria talis actus integra dicitur bonitas moralis.
[11] Ultra istud iudicium generale de convenientia actus, quod est communiter de actu agentis per cognitionem sive sine cognitione, sunt ƿaliqua, quae secundum iudicium speciale agunt ex cognitione intrinseca sibi; et quaedam cum cognitione sensitiva tantum, quae aliquo modo apprehendunt convenientiam obiecti, sive iudicent de convenientia actus sive non, saltem non transcendunt bonitatem naturalem, alia agunt ex cognitione intellectiva, quae proprie sola est iudicativa de tali convenientia, et talia nata sunt habere regulam intrinsecam rectitudinis in suo actu, et in solis istis potest esse actus bonus habens bonitatem moralem.
[12] Sed non sufficit ad illam, quod in agente sit potentia iudicativa de convenientia sui actus, sed oportet quod actu recte iudicet de actu et secundum illud iudicium actus fiat. Si enim cognitio propria sit erronea, licet agatur conformiter cognitioni rectae alterius cognoscentis, quia tamen tale agens natum est regulari in suo actu per propriam cognitionem et secundum illam non agit sed contra illam, ideo non recte agit . Consimiliter, talem actum elicit qualem habet in sua potestate; habet autem in potestate sua talem actum qualem cognoscit et elicit, quia potestas liberi arbitrii vel formaliter vel concomitanter exsistit in cognitione et electione. Sic igitur patet qualiter bonitas moralis actus est convenientia iudicata secundum rectam rationem operantis.
[13] Quod autem addebatur "omnium eorum, quae debent convenire actui", sic declaratur: ƿOmne iudicium incipit ab aliquo certo. Primum iudicium de convenientia non potest praesupponere aliquam convenientiam dictatam ab alio intellectu, quia tunc non esset primum. Praesupponitur igitur aliquod certum et non ab illo intellectu iudicatum, et huiusmodi est natura agentis, et potentia secundum quam agit, et ratio quiditativa actus. Ex ratione enim istorum quiditativa concludit hunc actum esse convenientem huic agenti secundum istam potentiam vel disconvenientem, nullo praesupposito nisi rationibus istorum terminorum; sicut ex ratione hominis et potentiae intellectivae et actus intelligendi, patet quod convenit homini per intellectum intelligere, patet etiam quod non convenit sibi per intellectum tangere, cognita ratione illius actus qui est tangere. Similiter patet ex rationibus naturae, potentiae et actus, quare bruto non convenit intelligere, vel magis proprie sibi repugnat intelligere; in isto quidem primo iudicio, quod praecise accipitur ex natura operantis et potentiae operativae et ipsius actus non est inconvenientia, hoc est, indebita sive inordinata connexio, sed disconvenientia, hoc est, impossibilitas absolute conveniendi.
[14] Ulterius: Ex rationibus istorum trium concludi potest quid sit obiectum conveniens tali actui, ut est talis agentis; puta de actu comedendi, quod convenienter transeat super cibum restaurativum deperditi, non autem super illud quod non est natum esse nutrimentum, sicut ƿlapis vel aliquid huiusmodi, quod licet alii animali esset nutrimentum non tamen homini. Ista determinatio obiecti est prima determinatio quae pertinet ad genus moris, non tamquam differentia determinans ad aliquid in illo genere, sed tanquam potentiale receptivum determinationis moralis; quia quando actus habens obiectum conveniens agenti et actioni, tunc est capax determinationis moralis secundum circumstantias ordinatas; propter quod dicitur ex obiecto actus habere bonitatem ex genere, quia sicut genus est potentiale respectu differentiarum, sic bonitas ex obiecto est prima in genere moris, praesupponens solam bonitatem naturae, et capax omnis bonitatis specificae in genere moris.
[15] In ista autem bonitate specifica, quae dicitur bonitas ex circumstantia, talis est processus: Prima bonitas videtur esse circumstantia finis, quia ex natura agentis et actionis et obiecti statim concluditur quod talis actus non debet competere tali nisi in ordine ad talem finem, et debet eligi et appeti propter finem talem, et ista circumstantia non est ipsius actus, ut in esse reali positi vel non positi praecise sic, sed est ipsius actus ut voliti et per actum voluntatis ad talem finem relati; imo, non minus est electio bona, quae sit propter finem debitum, esto quod per actum illum elicitum extra non attingatur finis electionis quam si attingeretur. Post circumstantiam finis videtur sequi circumstantia modi agendi, ƿquae concluditur ex omnibus praedictis vel aliquibus eorum talis vel talis debere esse. Postea, concludi potest de tempore, quia tali agenti talis actio propter talem finem etiam talem habens modum non debet semper convenire, sed pro tempore pro quo ordinabilis est ad talem finem vel pro quo potest talem finem habere. Ultima autem omnium videtur circumstantia loci; imo, multi sunt actus quorum etiam bonitas completa moralis non determinat locum.
[16] Sic, igitur, patet de pluralitate eorum quae recta ratio dictat debere convenire actui, quia ad hoc ut sit perfecte bonus, debet habere, secundum descriptionem iam positam, omnium istorum integritatem. Unde Dionysius De divinis nominibus parte 4: "Bonum est ex una et tota causa, malum autem ex particularibus defectibus"; tota, inquit, causa, hoc est, integra ex omnibus circumstantiis.
[17] Contra: Circumstantiae sunt relationes, et bonum est qualitas, X Ethicorum. Virtus etiam est qualitas in Praedicamentis. Respondeo: VII Physicorum.: "Virtus omnis et malitia ad aliquid sunt". Actus igitur esse "bonos" vel "virtuosos", importat relationem vel multas relationes; sed tamen habet modum denominandi vel praedicandi ƿqualitatis, sicut "sanum" et "pulchrum", et communiter ita est de quarta specie qualitatis.
[18] Iuxta secundam partem auctoritatis Dionysii, videndum est unde actus habeat malitiam moralem: Uno modo, potest malitia opponi privative bonitati in actu; alio modo, contrarie; sicut etiam homo dicitur malus contrarie quando habet habitum vitiosum, qui est habitus quidem positivus licet cum privatione perfectionis debitae; alio modo dicitur malus privative tantum, scilicet quia caret bonitate quam deberet habere, licet non habeat habitum vitiosum contrarium positivum.
[19] Distinctio ista potest haberi a Boethio Super Praedicamenta, exponendo primam proprietatem qualitatis: "Dicitur, inquit, iustitiae iniustitiam non esse contrariam. Putant enim iniustitiam privationem esse iustitiae, non contrarietatem". Et subdit hoc reprobando: "Multae habitudines "privationis" vocabulo proferuntur, ut illiberalitas atque imprudentia, quae numquam virtutibus opponerentur, quae sunt habitus, nisi ipsae quoque habitus essent".
[20] Per rationem apparet ista distinctio: Potest enim aliquis agere non cum circumstantia debita, et tamen non cum circumstantia indebita; ƿputa quando non ordinat actum ad finem debitum, nec tamen ipsum ordinat ad finem indebitum; tunc ille actus est malus privative, non contrarie, sicut ille qui ordinatur ad finem indebitum, et ex multis talibus actibus generatur habitus consimilis in malitia, scilicet privativa, non contraria. Exemplum huius: dare eleemosynam non propter finem bonum, scilicet amorem Dei vel subventionem proximi, non tamen propter malum finem, puta vanam gloriam vel nocumentum alicuius, est actus malus privative, non tamen contrarie. De malitia privativa loquitur Dionysius quod quicumque defectus particularis cuiuscumque circumstantiae necessario requisitae reddit actum sic malum; sed malus contrarie non est nisi habeat circumstantiam positivam habentem aliquam deformitatem.
[21] Breviter igitur: sicut bonitas moralis est integra convenientia sic malitia moralis est disconvenientia; et malitia quidem privativa disconvenientia privativa, hoc est, carentia convenientiae debitae; malitia autem contraria est disconvenientia contraria, hoc est conditio aliqua repugnans convenientiae.
[22] Ex dictis sequitur corollarium: Quod in eodem actu substrato potest esse multiplex bonitas moralis, quia idem actus potest esse recte circumstantionatus, non solum multis circumstantiis particularibus, quae non sunt multae bonitates sed integrant unam bonitatem. sed ƿetiam potest idem actus esse circumstantionatus complete, omnibus circumstantiis pertinentibus ad unam virtutem, et etiam omnibus pertinentibus ad aliam virtutem; et ita secundum dictamina diversa perfecta prudentiae, respectu multorum finium propriorum. Exemplum: vado ad ecclesiam ex iustitia, quia teneor per oboedientiam vel ex voto, vado etiam ex caritate ad Deum, ut orem vel ut exhibeam Deo cultum latriae; et vado etiam ex caritate fraterna, ut aedificem proximum. Et, breviter, in quocumque actu, sive bono tantum bonitate morali sive ultra bonitate meritoria, quanto concurrunt plura motiva ordinata agendi, tanto melior est.
[23] Consimiliter, in eodem actu possunt concurrere multae malitiae, tot quidem quot sunt dictamina de oppositis quae deberent inesse. ƿ
[24] De secundo principali, dico quod "laudabile" et "vituperabile", imo generalius "praemiabile" et "punibile" continentur sub hoc communi quod est "imputabile". Et illius communis est una ratio, haec scilicet: actum esse in libera potestate agentis; et, licet ad istam potestatem concurrant intellectus et voluntas, tamen illa indifferentia qua posset non fieri illud quod fit et posset fieri illud quod non fit, intelligendo divisim non coniunctim, in sensu scilicet divisionis non compositionis; ista, inquam, indifferentia vel indeterminatio ad alteram partem, non potest complete reduci nisi ipsam voluntatem Quia quaecumque alia potentia activa est naturaliter activa, et ita determinate unius quantum est de se; unius, inquam, partis contradictionis, ita quod, licet sit indeterminate activa respectu multorum disparatorum, sicut sol est causa multorum effectuum hic inferius, tamen, loquendo de quacumque una contradictione, causa quaecumque talis est determinata ad ƿunam partem, puta sol ad generandum herbam hanc determinate et hunc vermem, et sic de aliis. Voluntas autem sola habet indifferentiam ad contradictoria, et talem quod ipsa est sui determinativa ad alterum eorum, ex IX Metaphysicae cap. 4; aliter, simul ageret contraria. Propter hoc igitur quod actus eius sic indifferenter est in eius potestate, licet non nisi supposita intellectione, ideo per se est imputabilis agenti. Unde, II De libero arbitrio dicit Augustinus: "Satis compertum est, etc. motus, si culpae deputatur, non est naturalis, sed voluntarius". Et post verba discipuli: "Motus, quo voluntas convertitur, nisi esset voluntarius et in nostra potestate positus, neque laudandus esset homo neque culpandus"; ut supra in quaestione de necessitate naturali in voluntate.
[25] Imputabile igitur duos respectus importat: Unum ad potestatem vel dominium agentis, et alium ad aliquid correspondens actui vel agenti secundum iustitiam et hoc propter ipsum actum; et secundum sequitur ad primum; quia enim iste est dominus sui actus, ideo actui et agenti debetur aliquid propter actum. Primus respectus manet non variatus per se in actu bono vel malo; secundus autem variatur, non ƿquidem formaliter secundum bonum vel malum, sed, praesupposita differentia boni vel mali quae attenditur secundum convenientiam vel disconvenientiam aliquam, dictam in primo articulo, variatur penes aliqua correspondentia isti et illi. Bonum quippe sic est imputabile quod ad laudem vel praemium; malum autem sic quod ad vituperium vel poenam. Actus autem neuter sive indifferens, dum tamen sit in potestate agentis, imputatur velut quodammodo vituperabilis, quia poterat ordinate agere, vel saltem ut non laudabilis, et hoc propter defectum eius qui potuit laudabiliter egisse.
[26] Ex hoc patet quod non ab eodem formaliter est actus bonus bonitate morali et imputabilis; sed primum habet ex convenientia ad regulam, iuxta quam debet elici; secundum ex eo quod est in libera potestate agentis. Laudabile aurem et vituperabile ambo ista important; quia, et licet formaliter dicant hoc quod est imputabile cum determinatione illius ad quod est imputabile, tamen materialiter connotant illud propter quod ipsum est ad hoc imputabile, scilicet bonitatem vel malitiam, propter quas ad poenam vel praemium imputandum est.
[27] De "imputabili" tamen distingui potest: Quod uno modo, propriissime accipiendo, illud potest dici "imputabile" ƿquod est immediate in potestate voluntatis, et sic solum velle est imputabile, quia ipsum solum est immediate in potestate libera voluntatis. Alio modo "imputabile" potest dici quidquid est simpliciter in potestate voluntatis, licet non immediate. Et sic actus alterius potentiae, quem voluntas mediante actu suo volendi potest imperare ut eliciatur vel impedire ne eliciatur, est imputabilis voluntati, quia tota coordinatio usque ad illum actum, etiam includendo istum actum, est in potestate voluntatis.
[28] Et est differentia secunda inter imputabile primo modo et secundo: Una, quia ad imputabile primo modo non requirirur nisi ipsa potentia voluntatis, et illud quod requiritur propter actum eius, cuiusmodi est intelligere. Et ratio est quia illud est immediate effectus voluntatis, et de hoc potest accipi illud I Retractationum, cap. 9: "Nihil est tam in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas". Intellige voluntas, non quantum ad suum esse, sed quantum ad actum suum proprium. Ad actum autem imputabilem secundo modo requiritur potentia alia a voluntate exequens illum actum.
[29] Ex hoc sequitur alia differentia: Quod uno modo est maior contingentia sive indifferentia respectu actus primo modo imputabilis, quia scilicet non requiritur ad illum nisi voluntas, supposita ostensione sufficienti intellectus; unde per alia posƿteriora quaecumque impediri non potest ne eliciatur. Sed ad actum secundo modo imputabilem, requiritur alia potentia per cuius impotentiam impeditur potentia ad actum illum; non igitur ex sola indifferentia voluntatis est contingentia eius, sicut contingentia primi actus. Cum igitur contingentia cuiuslibet alterius causae vel potentiae in agendo magis recedat a ratione contingentiae simpliciter quam contingentia voluntatis in causando, sequitur quod simpliciter maior est contingentia respectu actus voluntatis primo modo imputabilis quam alterius. Pro quanto tamen actus secundo modo imputabilis dependet a pluribus, ex quorum quocumque vel defectu eius potest accidere ne ille effectus eveniat, potest dici effectus ille magis contingens vel, magis proprie, multiplicius contingens.
[30] De tertio principali, primo potest dici quod actus exterior, scilicet imperatus, habet bonitatem moralem propriam aliquam, aliam quam actus interior elicitus; et secundo, videbitur qualiter habet vel non habet propriam imputabilitatem. ƿ
[31] Primum probatur dupliciter: Primo, per Augustinum III De Trinitate cap. 5 vel 14: "Mala voluntate vel sola quilibet miser efficitur, sed miserior potestate qua desiderium malae voluntatis impletur, profecto quamvis et sic male volendo miser esset; minus tamen esset, si nihil eorum quae perperam voluisset habere potuisset". Patens est quod hoc non potest intelligi de miseria poenae, quia desiderans et non potens habere quod desiderat plus habet de poena quam ille cuius desideria implentur; intelligitur igitur de miseria culpae; actus igitur malus exterior addit ad miseriam culpae, quae praefuit in actu interiori malo.
[32] Secundo, probatur idem per rationem: Ex primo articulo habetur quod bonitas moralis est integritas eorum quae secundum rectam rationem operantis dicuntur debere convenire ipsi actui. Est autem alia integritas eorum quae secundum dictamen rectae rationis debet convenire actui interiori, et eorum quae actui exteriori; igitur et alia bonitas moralis; et per consequens alia malitia moralis, et hoc sive privativa tantum, quia alia carentia eorum quae debent convenire, sive contraria, quia alia disconvenientia repugnans illis quae debent convenire. ƿ
[33] Probatio minoris: Recta ratio non dictat actui convenire debere quod impossibile est sibi convenire; nunc autem, actui exteriori impossibile est convenire illud quod convenit actui interiori vel convenire potest, et hoc intelligendo de utroque actu ut in esse reali, et de eo quod sibi convenit ut in tali esse; licet enim actui exteriori, inquantum est obiectum volitum et non ut actu elicito, posset aliquo modo competere denominative, denominatione quadam exteriori, illud quod convenit actui interiori realiter, non tamen idem eodem modo convenit illi et isti; quia etiam potentiae operativae non sunt capaces eiusdem actus; imo, nec eiusdem rationis; nec per consequens actus illi essent capaces convenientiae eiusdem rationis; vel ad minus, quod sufficit ad propositum, poterunt habere convenientiam aliam et aliam. Et per hoc patet ad aliquas instantias contra praedicta.
[34] Contra ista instatur: Primo, quia eadem est veritas actus intelligendi et ipsius obiecti intellecti; igitur, pari ratione eadem est bonitas actus volendi et obiecti voliti. Antecedens videtur manifestum in exemplis: quia sicut veritas principii est immediata, sic notitia eius potest dici immediata et conclusionis mediata. Similiter notitia principii est ex terminis, et conclusionis ex principiis, sic istis competit veritas. ƿ
[35] Confirmatur idem: Quia ubi unum propter alterum, ibi tantum unum; sed actus exterior non habet bonitatem nisi tantum propter bonitatem actus interioris; igitur non est ibi alia et alia bonitas.
[36] Praeterea, peccatum, secundum Anselmum De conceptu virginali, est carentia iustitiae debitae; non est autem in actu interiori et exteriori nisi una iustitiae debitae carentia, quia iustitia vel iniustitia, secundum ipsum, non est nata esse nisi in voluntate.
[37] Praeterea, ubi est una aversio et una libido, ibi videtur esse una ratio formalis peccati; sed in actu interiori et exteriori non est nisi una aversio, quia voluntas est illa potentia cuius solius est averti a fine sicut converti ad finem; libido etiam, quae aliquando vocatur ab Augustino cupiditas, ut 83 Quaestionum quaes. 30: "Est proprie venenum caritatis"; igitur inest proprie illi potentiae cui nata est caritas inesse; haec est voluntas sola.
[38] Ad primum: Esto quod eadem veritas quae est ipsius actus intelligendi formaliter, sit quodam alio modo, scilicet obiective, ipsius obiecti intellecti, et hoc inquantum obiectum habet esse in ipso intellectu; et, consimiliter, bonitas quae est formaliter actus volendi sit quodammodo denominative ipsius obiecti voliti, inquantum volitum est; tamen, actus ille bene potest habere aliquam boƿnitatem propriam, inquantum positus in esse reali extra voluntatem, sicut in esse suo reali habet propriam convenientiam debitam vel disconvementiam.
[39] Ad confirmationem: Illa potest deduci ad oppositum; quia si actus exterior habet convenientiam ad regulam suam per actum interiorem sive mediante actu interiori, igitur habet aliam quam actus interior; quia idem non est causa nec etiam medium respectu sui ipsius, nec etiam causa vel ratio mediandi respectu sui ipsius. Exemplum huius habetur in actibus intellectus: conclusio enim, licet habeat veritatem a principio, tamen habet propriam veritatem, quia propriam conformitatem eius quod affirmatur ad exsistentiam rei et ad ipsos terminos proprios conclusionis. Non enim conclusio est vera formaliter veritate principii, sed est vera veritate mediata et determinata, et ita habet veritatem determinabilem. Consimiliter, multae conclusiones sequentes ordinate ex eodem principio habent veritates proprias distinctas, et forte prior est verior et magis necessaria, quia in necessitate sua non dependet a posteriori, sed e converso. Consimiliter, conclusiones falsae repugnantes eidem vero habent proprias falsitates, quia proprias disconvenientias eius quod enuntiatur ad illud quod est in re. ƿConsimiliter de actibus voluntatis: Non solus actus volendi natus est habere convenientiam vel disconvenientiam propriam ad dictamen rectum, sed actus imperatus natus est mediante illo habere convenientiam et conformitatem; et licet idem sit cui debet conformari actus iste et ille, tamen ea quae conformantur sunt diversa, et ideo habent ex parte sui diversas conformitates sive convenientias, licet ad idem.
[40] Si dicas: Quod veritas non convenit alicui extra intellectum, sed tantum actui intellectus vel obiecto ut est in intellectu, igitur a simili bonitas non convenit actui exteriori ut exterius elicito seu praecise ut obiecto actus volendi. Respondeo: Consequentia negari posset iuxta illud VI Metaphysicae in fine: "Non est falsum et verum in rebus, ut quod quidem bonum verum, quod autem malum falsum, sed in mente". Aliter, posset negari antecedens: Quia si intellectus aliquis sit regula intellecti, sicut est de intellectu divino exemplante et regulante creaturam, illud potest dici verum non tantum ut est actu cognitum, sed etiam ut est in se, quia secundum esse suum in se est exemplatum et conforme exemplari.
[41] Ad aliud: Dico quod iustitia potest accipi uno ƿmodo prout est rectitudo habitualis sive habitus voluntatis, et ab illa dicitur voluntas recta habitualiter etiam quando nihil vult actu; et sic dicitur dormiens iustus qui habet habitum, et alius iniustus qui caret isto habitu vel habeat iniustitiam contrariam. Alio modo potest accipi rectitudo pro rectitudine actuali sive in actu, quae est conformitas actus eliciti ad suam regulam. Primum membrum distinctionis conceditur satis communiter. Secundum probatur: Quia actus non dicitur formaliter rectus vel iustus ab illa iustitia habituali in voluntate, quia stante illa potest haberi actus peccati venialis, vel actus indifferens, quorum neuter est actus iustus nec rectus, sed oportet quod rectitudo, qua formaliter actus dicitur rectus, praecise insit dum actus inest, imo forte non inest immediate voluntati sed ipsi actui, et mediante illo voluntati, quia voluntas nata est immediate recipere habitum et operationem, iustitia autem actualis neutrum horum est, sed tantum est conditio quaedam ipsius actus, puta conformitas eius propria ad suam regulam.
[42] Istud autem esset manifestius, si actus non esset raptim transiens, sed idem aliquandiu manens; quia sicut motus pro parte sui potest esse velox et idem numero et specie pro secunda parte sui tardus ex quo sequitur quod nec velocitas nec tarditas omnino sunt idem motui; ita posset actus prius elici conformiter regulae rectae, et idem actus conƿtinuatus etiam posset elici postea non conformiter illi regulae; et ita esset actus pro priori parte rectus et pro posteriori non rectus. Sed quia actus raptim transit, vel si manet manet communiter cum eo sua rectitudo, nec idem manens mutatur a recto in non rectum, nec sibi recto pro priori parte succedit alia pars non recta, ideo non ita manifesta est differentia actus et suae rectitudinis. Concluditur tamen ista differentia modis praedictis, et per hoc etiam quod relatio non consequens necessario naturam fundamenti, non est omnino eadem fundamento; nunc autem, rectitudo non necessario consequitur naturam actus; iustitia etiam actualis etsi primaria sit praecise in actu volendi, tamen secunda vel secundaria potest esse in actu imperato per actum volendi; quia et ille habet rectitudinem propriam, licet dependentem a rectitudine actus volendi. Quando, igitur, dicitur quod iustitia non est nisi in voluntate, verum est de iustitia habituali, quae est rectitudo propter se servata, ut definit Anselmus, servatum enim convenit habitui; vel, magis extendendo, verum est de iustitia actuali primaria, quia voluntas illam propter se servat, hoc est, tenet in actu suo quem illa iustitia rectum elicit. Si autem sit sermo de iustitia actuali secundaria, illam oportet dicere esse voluntatis non subiective sed causaliter tantum; et ita adhuc de ista potest aliqualiter salvari definitio ƿilla iustitiae, quia illa est rectitudo voluntatis, non ut voluntati formaliter inhaerens, sed voluntatis ut causae vel imperantis; est etiam propter se servata, tanquam effectus voluntarie positus.
[43] Ex isto, sequuntur quaedam corollaria, per quae etiam declaratur propositum. Unum: Quod manente eadem iustitia habituali sunt tot iustitiae actuales quot sunt actus eliciti, quarum una potest esse intensior alia, si actus unus cum maiori conatu elicitur quam alius. et si habitus maneret aequalis, imo actus prior potest elici cum maiori conatu, et tunc habebit iustitiam actualem intensiorem correspondentem intensioni suae, et secundus actus potest elici cum minori conatu, licet certum sit quod tunc habitus sit minor.
[44] Aliud: Quod singuli actus mali habent proprias malitias actuales, quia sicut nati sunt habere proprias bonitates, quia convenientias vel conformitates sive eidem regulae sive aliis, sic singuli habent proprias carentias.
[45] Aliud: Quod malitiae eo modo differunt quo bonitates quae deberent inesse; si specie, specie; si numero, numero. Privationes enim distinguuntur sicut habitus nati essent distingui; puta surditas et caecitas, suo modo differunt specie privativa, sicut auditus et visus specie positiva; ƿet haec caecitas et illa numero privative sicut hic visus et ille differunt numero positive.
[46] Et hic patet quod non solum distinctio vitiorum, physice loquendo, sed etiam peccatorum, theologice loquendo, et hoc specie et numero et etiam genere, accipi potest non tantum per distinctionem conversionis, quia illa nec per se constituit nec etiam distinguit peccatum ut peccatum, sed accipitur secundum rationem propriam huius privationis quae est formalis ratio distinguendi privative, sicut habitus positive.
[47] Apparet etiam quomodo unum peccatum est gravius alio, sive intelligatur secundum distinctam speciem gravitatis, sive secundum distinctam gravitatem et in eadem specie, quia actus eo modo quo debet habere bonitatem maiorem, sive in specie sive intensionis in specie, eodem modo, si caret bonitate debita, est peior privative, et si habeat conditionem aliquam positivam repugnantem, est peior contrarie.
[48] Tertio, apparet quomodo peccata possunt continuari in infinitum in damnatis, et tamen natura non consumetur, nec habilitas naturalis, sive quodcumque aliud in natura. Nam nulla creata natura potest naturam intellectualem vel aliquid naturale in ipsa corrumpere, et si posset diminuere, posset aliquando destruere totaliter illam. ƿ
[49] Similiter, effectus contingens alicuius causae non necessario concomitatur suam causam, igitur oppositum talis effectus vel alicuius conditionis in ipso non destruit vel diminuit talem causam. Malitia autem in actu est privatio aliqua in illo quod est effectus contingens voluntatis; igitur nihil diminuit de ipsa voluntate.
[50] Quid ergo adimit peccatum additum peccato, cum, secundum Augustinum in Enchiridion "in tantum sit malum, quantum adimit de bonitate?". Respondeo: Malitia actualis in aliquo actu elicito non adimit bonum, quod simul secum inest, patet; nec oportet quod adimat bonum quod infuit, quia, ut dictum est prius, actus raptim transiens non mutatur de bono in malum. Si autem intelligatur per bonum quod infuit habitus gratuitus qui adimitur peccando, hoc non potest intelligi de quocumque peccato, quia secundum peccatum non adimit illum, quia iam ademptum fuit; nec primum peccatum ex per se ratione sua magis ademit illud quam secundum, quia tunc peccatum primum esset simpliciter gravius secundo, quia maius bonum adimeret; contingit autem quandoque quod secundum sit gravius primo, et ita natum esset adimere maius bonum, et ita per se adimit bonum illud actuale, adimeret etiam per se bonum habituale, si inesset. Adimit igitur peccatum generaliter illud quod deberet inesse, sicut ƿin caeco nato caecitas adimit visum, non qui infuit, sed qui debuit inesse, et ita dicit Augustinus XI Super Genesim de angelo peccante, quod "cecidit non ab eo quod accepit, sed ab eo quod accepisset si Deo subdi voluisset"; et si in infinitum adderetur peccatum peccato, quodlibet adimeret bonitatem propriam quae deberet inesse; nec est inconveniens in uno bono finito virtualiter contineri, sicut infinitos effectus successive eliciendos, sic et infinitas rectitudines eorumdem.
[51] Ad aliud, de aversione: Aversio a fine potest intelligi actualis nolitio ipsius finis; et patet quod non omnis peccans avertitur isto modo, cum forte frequenter peccans non actualiter consideret finem, vel si considerat, non illum in se ex malitia respicit. Alio modo, potest intelligi aversio non sic formalis, sed quasi virtualis, quod potest poni acceptatio aliqua voluntatis incompossibilis volitioni finis, saltem efficaci, vel consecutioni finis; sicut quando voluntas vult omnino aliquid inordinatum et deordinans a consecutione finis: puta aliquid contra praeceptum divinum, sine cuius observatione possibile non est consequi finem; adhuc isto modo intelligendo, aversio est solius voluntatis. Tertio modo, largius potest dici aversio quaecumque malitia separans a fine efficaciter volendo vel consequendo; et talis malitia potest esse in ƿactu voluntatis imperato quia cum imperare actum sit malum, non stat voluntatem efficaciter velle finem ultimum nec etiam consequi ipsum.
[52] Sicut igitur referibilitas vel quasi ordinabilitas ad finem potest dici conversio, sic inordinabilitas potest dici aversio; quando igitur accipitur quod non est nisi una aversio in actu interiori et exteriori, verum est duobus primis modis intelligendo; imo non est talis aversio nisi in actu interiori; et si sic intelligatur quod aversio sit formalis ratio in peccato, negandum est, imo sufficit illa inordinabilitas actus imperati quae posset dici aversio tertio modo dicta.
[53] Quod etiam additur ibi de libidine, si libido intelligatur esse improba voluntas, hoc est, immoderatum velle, libido non est formaliter in omni peccato, sed vel formaliter vel causaliter concurrit ad peccatum. Si igitur libido vel cupiditas debet esse convertibile cum peccato, oportet extendere ista non tantum ad actum interiorem voluntatis immoderatum, sed etiam ad actum imperatum.
[54] De secundo in isto articulo, scilicet de imputabilitate, patet ex distinctione posita in secundo articulo; si stricte accipiendo solum illud ƿdicatur imputabile quod est immediate in potestate voluntatis, patet quod solum velle vel nolle est imputabile. Si autem imputabile generaliter dicatur illud quod est simpliciter in potestate voluntatis, sic actus imperatus proprie est imputabilis; quia etsi non sit immediate in potestate voluntatis, est tamen mediante actu volendi, qui actus non solum secundum se est in potestate voluntatis sed etiam ut principium actus exterioris, quia voluntas potest per interiorem ponere illum exteriorem. Exemplum: servus ex praecepto domini occidit, illa occisio imputatur domino, quia in potestate sua erat actus servi, licet mediate.
[55] Et si arguitur, sicut prius, quod ille non est imputabilis nisi mediante isto, respondeo: Ex hoc sequitur propositum, quod illius et istius est alia imputabilitas; idem enim non est medium nec ratio mediandi respectu sui ipsius; et potest idem declarari, sicut prius de propria bonitate: quia quamquam terminus sit idem, tamen in diversis fundamentis sunt diversi respectus ad eumdem terminum; actus ille et iste sunt diversa fundamenta; igitur licet imputabilitas conveniat istis in ordine ad eamdem voluntatem, tamen illa erit alia sicut est alia causabilitas vel aliud subiacere potestati causae, licet causa sit eadem. ƿ
[56] Ad primum argumentum principale: Voluntarium potest dici illud quod est subiective in voluntate vel illud quod est volitum a voluntare vel illud quod est imperatum a voluntate. Primum non facit complete quod aliquid sit voluntarium, quia habitus potest esse in voluntate, et tamen non voluntarie voluntas habet illum, quia tristitia est in voluntate subiective. Secundum dicitur voluntarium participative, quia acceptatio eius ut obiecti est voluntaria; ipsum enim magis diceretur volitum quam voluntarium; voluntarium enim proprie dicitur quod est in potestate voluntatis, et sic dicitur tertio modo; et sic actus exterior est voluntarius, sicut actus interior simpliciter, non tamen est aeque primo, sed illo praesupposito. Ad probationem minoris: Dico quod, licet actus exterior separatus ab actu interiori, hoc est sine illo positus in esse, non sit voluntarius, et hoc quia effectus remotior non dicitur voluntarius nisi ponatur in esse per actum interiorem qui est effectus propinquior, tamen quando actus exterior coniungitur cum interiori et ex illo procedit, tunc ille exterior, ut distinctus, habet rationem voluntarii, et distinctam, quia voluntarii mediate actus autem interior non sic est voluntarius, sed immediate.