Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q6

Latin	English
ƿ[1] Viso de relatione originis in divinis, sequitur quaestio de relationibus communibus, et est unica. Quaeritur utrum aequalitas in divinis sit relatio realis. Arguitur quod sic: Illa relatio est realis quae habet fundamentum reale et extrema realiter distincta; ista est huiusmodi; ergo etc. Probatio minoris: Ibi est magnitudo realis, scilicet essentiae, et personae realiter sunt distinctae quae dicuntur ad invicem aequales.
[2] Contra: Omnis relatio realis fundatur super actionem et passionem vel supra quantitatem, V Metaphysicae. In Deo nulla ratio realis fundatur super quantitatem, quia, secundum Augustinum V De Trinitate cap. 1, "Deus est magnus sine quantitate"; ergo nulla est ibi relatio realis nisi fundata super actionem et passionem; talis autem ibi est sola relatio originis; ƿaequalitas autem non est relatio originis, quia eiusdem rationis in utroque extremo.
[3] Item, eadem est magnitudo in tribus personis sicut eadem essentia; ergo extrema non sunt realiter distincta, nec per consequens relatio realis.
[4] Hic sunt tria videnda: Primo, si aequalitatis in divinis sit aliquod fundamentum reale. Secundo, si sit realis distinctio extremorum. Tertio, si illa aequalitas ex natura rei insit extremis secundum fundamentum.
[5] Primus articulus habet tria: Primo, videndum de fundamento aequalitatis in communi. Secundo, quid posset assignari fundamentum aequalitatis in divinis, et, si sint plura fundamenta, quae et quot. Et tertio, de quocumque eorum, si sit ibi reale.
[6] Primum: Videtur accipi a Philosopho quod fundamentum aequalitatis sit quantitas; ait enim in Praedicamentis quod "proprium est ƿquantitati secundum eam aequale vel inaequale dici". Istud secundum notat fundamentum illius relationis, sicut ipse loquitur, capite de qualitate, quod "proprium sibi est, quod aliquid secundum eam dicatur simile vel dissimile". Istud dictum de fundamento aequalitatis vel similitudinis videtur magis explicare V Metaphysicae capite de ad aliquid: "Aequale, simile, idem, secundum unum dicuntur omnia; aequalia, quorum quantitas est una; similia, quorum qualitas est una; eadem, quorum substantia est una". Hic ipse videtur innuere quod non sola quantitas est fundamentum aequalitatis, sed requiritur unitas quantitatis. Et tunc est quaestio generalior quaestione proposita, duplex: Una, an unitas sit formale in fundamento aequalitatis, et, si daretur quod sic, an immediatior quam ipsa quantitas, cuius est unitas, vel e converso. Secunda quaestio, an unitas sic per se pertinens ad fundamentum aequalitatis importet per se aliquid positivum vel solum privationem vel negationem. Quod si diceretur solam negationem importare, et cum hoc esset per se de fundamento aequalitatis, sive tanquam ratio proxima sive remota, sequitur quod generaliter aequalitas non esset relatio realis. Istam conclusionem generalem et istas duas praemissas, ex quibus sequitur, non oportet hic discutere, quia transcendunt quaestionem propositam. Concedentes enim aequalitatem esse alibi relationem realem, adhuc negant specialiter de aequalitate divina; esto igitur quod aequalitas generaliter sit relatio realis vel positiva necessario sive non, adhuc inƿquiretur si, quantum est ex parte eorum quae requiruntur ad relationem realem, possunt etiam aeque salvari in aequalitate divina sicut in aequalitate creata.
[7] De secundo in isto articulo, scilicet, de aequalitate in divinis in speciali quid sit eius fundamentum, illud videtur Augustinus assignare, I De fide ad Petrum, ubi loquens de tribus personis divinis dicit: "Nulla, inquit, alteram praecedit aeternitate, aut excedit magnitudine, aut superat potestate, quia nec Filio Pater anterior aut maior est", et potest addi, aut etiam potentior. Illud dictum Augustini probatur ex dictis Philosophi, quia si aequalitas est secundum quantitatem, cum quantitas primo dividatur in continuam et discretam, in divinis non potest esse aequalitas secundum quantitatem discretam, quia nulla est ibi nisi trinitas, quae non est numerus, vel si est pluralitas, minor pars est quodammodo maioris, et ita inaequalis sibi. Quantitas autem continua dividitur in permanentem et successivam; in Deo non est quantitas successiva, est tamen aliqua quae est sibi correspondens, quae est quantitas durationis, et illa proprie dicitur aeternitas, quantitas permanens in creaturis dicitur communiter magnitudo molis, et omnis sibi correspondens in divinis dicitur magnitudo virtutis; ƿsequitur ergo ex dicto Philosophi dictum Augustini, quod, ad hoc quod aequalis sit in divinis, aut est secundum magnitudinem aut secundum aeternitatem.
[8] Secundo, dictum Augustini exponitur; quia tunc ex dictis videtur superfluere tertium, quod addit "secundum potestatem". Sed est responsio quod aequalitas aliquorum attenditur proprie secundum aliquid eis intrinsecum et ad se; ex consequenti tamen aequalitas attendi potest in comparatione ad extrinseca. Unde ex consequenti, ex hoc quod aliqua formam aliquam habent in aequali gradu, sequitur quod secundum eam possunt aequaliter agere, in comparatione ad extrinseca; aequalitas ergo potestatis proprie non est alia ab aequalitate magnitudinis, et hoc ex aequo distincta, sed est quasi explicans quamdam aequalitatem magnitudinis, quae scilicet magnitudo est formae activae; sicut in creaturis, quae habent aequalem magnitudinem caloris, habent potentiam aequalem calefaciendi; sic ergo sunt tria, connumerando aequalitatem quae est in comparatione ad extrinseca cum aequalitate quae est secundum intrinseca; proprie autem et ex aequo, sunt tantummodo duo quae sunt ad se et ad intra, secundum quae attenditur aequalitas, scilicet secundum magnitudinem et aeternitatem. Et forte propter ista, Augustinus in replicando tantummodo ista duo replicat, non potentiam, cum ait "non est Pater Filio anterior aut maior", non dicit "aut potentior".
[9] Est etiam aliud dubium circa illud dictum Augustini: quare non ƿsecundum plura attenditur aequalitas? Sunt enim Pater et Filius aequales secundum sapientiam, secundum bonitatem, secundum iustitiam, et cetera talia.
[10] Respondeo: Non sunt aequales secundum sapientiam, nisi ut habentes unam magnitudinem, et ideo si secundum quamcumque perfectionem essentialem sunt aequales, semper proxima ratio aequalitatis est magnitudo illius perfectionis; et ideo per solam magnitudinem intelligit ipse quamcumque perfectionem essentialem, quantum, scilicet, ad illud quod est fundamentum aequalitatis, quia nulla fundat nisi sub ratione magnitudinis.
[11] De tertio in isto articulo, patet quod ad illud videndum oportet tria videre. Primo, an magnitudo sit ibi ex natura rei. Secundo, an aeternitas. Tertio, an potestas.
[12] De primo oportet tria videre. Primo, qualiter magnitudo poni posset in divinis. Secundo, quia magnitudo est alicuius magnitudo, ideo, ad hoc quod habeamus magnitudinem ex ƿnatura rei, oportet primo habere aliquid ex natura rei cuius sit magnitudo. Et tertio, an illa magnitudo eius sit ibi ex natura rei. Ut sic primum istorum, quod scilicet est de magnitudine, requirat tria ad habendum complete propositum.
[13] De primo, Philosophus V Metaphysicae cap. de quantitate dicit: "Sunt autem magnum et parvum, et maius et minus, et secundum se et ad invicem dicta, quanti passiones secundum se; transferuntur etiam et ad alia, haec nomina"; vult dicere, quod "magnum et parvum", sive accipiantur absolute et secundum se sive respective, secundum se conveniunt quantitati proprie dictae, translative autem aliis. Et hoc apparet satis per rationem, quia non negaret Philosophus aequalitatem esse individuorum eiusdem speciei in quolibet genere, et inaequalitatem specierum; et per consequens, cum secundum ipsum aequale et inaequale non dicantur nisi secundum quantitatem, quantitas aliquo modo convenit omni enti cuiuscumque generis, et, per consequens, licet "magnum et parvum" secundum eum sint passiones propriae quantitatis, tamen translative accepta sunt transcendentia et passiones totius entis. Augustinus autem VI De Trinitate cap. 8 istam magnitudinem, quam Philosophus dicit translative dictam, dicit esse magnitudinem non molis sed bonitatis et perfectionis: "In his, inquit, quae non mole magna sunt, idem est maius esse quod melius esse". Patet ergo quod "magnum", primo modo secundum Aristotelem proprie dictum et secundum Augustinum "magnum" mole, non est in Deo nec in aliquo ƿspirituali sed "magnum", translative secundum Philosophum et "magnum" bonitate et virtute vel perfectione secundum Augustinum, potest poni ibi, quia illud est transcendens, conveniens suo modo omni enti.
[14] Quantum ad secundum, ne de dubiis asseratur certum, certum est quod est ibi essentia ex natura rei, quod etiam declaratum est in primo articulo primae quaestionis.
[15] Et statim ex hoc infertur tertium: scilicet quod ipsa essentia ut essentia habet ex natura rei propriam magnitudinem; et hoc probatur auctoritate et ratione duplici. Auctoritas est Damasceni cap. 9, ubi vult quod essentia est pelagus quoddam substantiae infinitum et interminatum; essentia, ut saepe dictum est, dicitur ab eo pelagus quoddam quasi prioritatem et primam comprehensionem habens omnium, et ut sic, secundum ipsum, est infinita et interminata; sic ergo est infinitas essentiae ut essentia. Ex his, sic arguitur: Essentia est infinita ex natura rei, ut accipitur ex auctoritate Damasceni, quia, ut est pelagus, est infinita, et, ut est omnino prima, ex natura rei dicitur pelagus, infinitas autem essentiae dicitur magnitudo eius propria; ergo habet propriam magnitudinem ex natura rei. Minor, ƿquantum ad aliquid satis patet, quia sicut quantitativa infinitas proprie dicit magnitudinem, imo extensive illimitationem quantitatis propriae, ita infinitas intensiva et in perfectione dicit summam perfectionem vel magnitudinem perfectionis.
[16] Per rationem arguitur sic: Infinitas intensiva convenit essentiae ex natura rei; illa est propria magnitudo essentiae; ergo etc. Maior probatur: Quia, sicut declaratum est in quaestione praecedente, infinitas intensiva non dicit proprietatem vel passionem eius cuius est, sed modum intrinsecum eius, circumscripta etiam quacumque proprietate; nulli ergo potest convenire, nisi cui ex natura rei intrinsece convenit. Probatio minoris: Quia entitati quiditatis absolutae, quae nata est habere rationem mensurae vel mensurabilis, vel convenit finitum vel infinitum; cui ergo repugnat finitum, ei convenit infinitum; talis est essentia divina. Posset ergo argui ad probandum maiorem per hoc quod relationi rationis non potest competere infinitas intensiva, quia tunc relatio rationis esset perfectio simpliciter; ergo nec infinitas potest alicui competere ex relatione rationis, sed tantum ex natura rei. ƿ
[17] Secundo, arguitur sic per rationem: Modus obiecti beatifici, ut obiectum beatificum est, est in re et ex natura rei. Infinitas intensiva est talis modus in essentia divina; ergo est ibi ex natura rei et per consequens magnitudo.
[18] Maior probatur ex perfectione actus beatifici, qui, ut melius capiatur, distinguitur de duplici actu intellectus, et hoc loquendo de simplici apprehensione sive intellectione obiecti simplicis; unus indifferenter potest esse respectu obiecti exsistentis et non exsistentis, et indifferenter etiam respectu obiecti non realiter praesentis sicut et realiter praesentis; istum actum frequenter experimur in nobis, quia universalia sive quiditates rerum intelligimus aeque, sive habeant ex natura rei esse extra in aliquo supposito sive non, et ita de praesentia et absentia. Et etiam hoc probatur a posteriori, quia scientia conclusionis vel intellectus principii aeque in intellectu manet re exsistente et non exsistente, praesente vel absente; et aeque potest haberi actus sciendi conclusionem et intelligendi principium; ergo aeque potest haberi intellectio extremi illius, a quo dependet illud intelligere complexum conclusionis vel principii; iste actus intelligendi, qui scientificus dici potest, quia praevius et requisitus ad scire conclusionis et ad intelligere principii, potest satis proprie dici ƿabstractivus, quia abstrahit obiectum ab exsistentia et non exsistentia, praesentia et absentia.
[19] Alius autem actus intelligendi est, quem tamen non ita certitudinaliter experimur in nobis; possibilis tamen est, talis qui, scilicet, praecise sit obiecti praesentis ut praesentis et exsistentis ut exsistentis. Hoc probatur: quia omnis perfectio cognitionis absolute, quae potest competere potentiae cognitivae sensitivae, potest eminenter competere potentiae cognitivae intellectivae; nunc autem perfectionis est in actu congoscendi, ut cognitio est, perfecte attingere primum cognitum; non autem perfecte attingitur, quando non in se attingitur, sed tantummodo in aliqua diminuta vel derivata similitudine ab ipso; sensitiva autem habet hanc perfectionem in cognitione sua, quia potest obiectum attingere in se, ut exsistens et ut praesens est in exsistentia reali, et non tantum diminute attingendo ipsum in quadam perfectione diminuta; ergo ista perfectio competit intellectivae in cognoscendo; sed non posset sibi competere, nisi cognosceret exsistens et ut in exsistentia propria praesens est, vel in aliquo obiecto intelligibili eminenter ipsum continente, de quo non curamus ad praesens. Talem autem actum cognitionis de exsistente ut exsistens et praesens est habet angelus de se; non tantum enim intelligit Michael se eo modo quo intelligeret Gabrielem, si Gabriel annihilaretur, intellectione scilicet abstractiva. sed intelligit se ut exsistentem, et ut exsistentem eumdem sibi; ƿsic etiam intelligit suam intellectionem si reflectatur super eam, non solum considerando intellectionem sicut quoddam obiectum abstractum ab exsistentia et non exsistentia, quia sic intelligit intellectionem alterius angeli, si nulla intellectio eius esset, sed intelligit se intelligere, hoc est, intellectionem sibi inexsistentem, ergo ista intellectio possibilis angelo est possibilis simpliciter intellectivae nostrae, quia promittitur nobis quod erimus aequales angelis; ista, inquam, intellectio potest proprie dici intuitiva, quia ipsa est intuitio rei ut exsistentis et praesentis.
[20] Ex ista distinctione ad propositum: Actus beatificus intellectus non potest esse cognitio abstractiva, sed necessario intuitiva, quia abstractiva est aeque exsistentis et non exsistentis, et sic beatitudo potest esse in obiecto non exsistente, quod est impossibile; abstractiva etiam posset haberi, licet obiectum non attingatur in se, sed in similitudine; beatitudo autem numquam habetur nisi ipsum obiectum beatificum immediate in se attingatur, et hoc est quod aliqui vocant, et bene, ipsam intellectionem intuitivam visionem facialem; et accipitur ab Apostolo, I ad Cor. 13: "Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. "
[21] Ex his patet maior: Quia si actus beatificus est necessario ƿintuitivus ipsius obiecti, ergo eius ut exsistentis et in exsistentia propria praesentis; ergo omnis conditio, quae est obiecti per se beatifici, est eius per se ut in exsistentia reali, imo, ut in ipsa reali exsistentia praesentis; ex quo habemus maiorem.
[22] Probatio minoris, quod scilicet infinitas sit per se conditio obiecti beatifici: Nullus intellectus, nec etiam voluntas, in aliquo obiecto perfecte quietatur, nisi sit in eo tota plenitudo primi obiecti, quanta, scilicet, compossibilis est primo obiecto; talis plenitudo primi obiecti intellectus vel voluntatis non potest esse nisi infinitas; ergo nulla potentia beatificabilis potest quietari in aliquo nisi sit infinitum; et per consequens infinitas est per se conditio obiecti quietativi, et ita beatifici. Maior probatur: Primo, quia cum potentia naturaliter inclinatur ad primum obiectum suum, ubi non est plenitudo obiecti primi, sed defectus plenitudinis, ibi non est quietudo, imo potentia ulterius inclinatur, ubi ulterius est ratio primi obiecti. Probatio minoris: Cui non repugnat infinitas, illud non habet totalem plenitudinem sibi possibilem nisi sit infinitum; hoc patet, quia sola infinitas est summa plenitudo eius cui est compossibilis, nunc autem, primo obiecto tam intellectus quam voluntatis infinitas non est incompossibilis, quia sive sit ens sive verum, vel aliquod tale abstractum ab ƿomnibus, sive primum ens vel primum verum, quod virtualiter continet alia, patet quod infinitas non repugnat sibi; ergo non habet totalem plenitudinem suam nisi habeat infinitatem.
[23] Sic ergo, quantum ad istum articulum de magnitudine, habemus quod ibi sit aliquid ex natura rei, cuius sit magnitudo, ut essentia, et quod eius sit magnitudo ex natura rei, et qualis magnitudo, quia non proprie secundum Philosophum, sed transumptive, et non molis, secundum Augustinum, sed perfectionis.
[24] Contra ista arguitur sic V De Trinitate cap. 10: "Idem, inquit Augustinus, est illi esse et magnum esse"; ergo magnitudo transit in essentiam, et per consequens non manet ibi magnitudo secundum propriam rationem magnitudinis non autem fundat aequalitatem, nisi sub ratione magnitudinis, non dico molis, sed virtutis.
[25] Respondeo: dico quod omni proprietate per impossibile vel possibile circumscripta ab essentia divina, ipsa habet propriam magnitudinem, scilicet propriam infinitatem, habet enim gradum intrinsecum, sicut res finita habet propriam finitatem; imo magis sicut si circumscribas ab homine omnem proprietatem, adhuc habet propriam finitatem in ordine entium. Sic ergo, concedo quod est idem Deo esse quod magnum esse, et aliquo modo, sicut licet dicere, magis intrinsece quam Deo iustum ƿesse vel sapientem esse, quia non ita dicit "magnum" proprietatem vel attributum, sicut "iustum" vel "sapiens"; transit ergo in ipsum propter summam identitatem magnitudinis ad essentiam. Cum infers: ergo non manet secundum propriam rationem magnitudinis, neganda est consequentia; imo in creaturis sic transit magnitudo perfectionis, quod non est aliud realiter ab eo cuius est, et tamen manet secundum propriam rationem magnitudinis, ut proprium fundamentum aequalitatis vel inaequalitatis. Est enim una species entium, quantumcumque immaterialis, alteri speciei immateriali aequalis vel inaequalis secundum perfectionem; ergo manet in ea magnitudo secundum perfectionem ut fundans istam aequalitatem, et tamen transit ista magnitudo in essentiam per identitatem; quia ait Augustinus XVI De Trinitate cap. 8 de ista magnitudine: "Idem est maius esse quod melius esse"; bonitas enim essentialis, qua una species est melior alia, non est res addita essentiae.
[26] Non sunt ergo opposita in divinis, imo nec in creaturis, transire et manere, si recte intelligatur transire propter realem identitatem, et manere propter propriam quiditatem; nec sequitur "manet, ergo manet realiter distinctum", sed sicut aliquid manet, quando sua propria quiditas non est destructa, sive per corruptionem sive per resolutionem in separatam potentiam sive per conclusionem. Primo modo, transit ignis in aquam. Secundo modo, si per potentiam divinam resolveretur ignis in ƿmateriam primam, secundum se manentem. Tertio modo, si ex eo et aqua generaretur mixtum neutrius actualitate manente. Nullo istorum modorum transit aliquid in divinis, et solummodo sic transire infert non manere. Non ergo sequitur, propter oppositum, manet, hoc est, propria et perfecta et plena actualitae, ergo manet realiter distinctum; quod declarari posset, si esset quaestio de alietate reali.
[27] Sed ex hoc sequitur aliud dubium: quia, sicut se habet magnitudo ad essentiam, sic se videtur habere aequalitas ad identitatem. Si ergo magnitudo transit in essentiam, aequalitas transibit in identitatem, et ita non erunt tres relationes communes in divinis, scilicet aequalitas, similitudo et identitas.
[28] Hic potest concedi quod aequalitas non aeque distinguitur ab identitate et similitudine, sicut ista duo distinguuntur inter se, sed quod aequalitas dicat modum proprium utriusque relationis, ad hoc scilicet quod tam identitas quam similitudo sit perfecta. Si enim, per impossibile, Pater haberet divinitatem maiorem et Filius minorem, esset quaedam identitas ibidem; sed quia fundamentum non haberet eamdem magnitudinem, non esset ibi perfecta identitas, quia non cum aequalitate. Consimiliter, duo habentes scientiam maiorem et minorem, sunt aliquo modo similes, sed non perfecte similes quia non aequales in scientia in qua assimilantur. Magnitudo igitur eadem cuiuscumque fundamenti, sive identitatis sive similitudinis, dat cuicumque identitati et similitudini quod ipsa sit ƿperfecta, aequalitas ergo dicit modum similitudinis, quod ipsa sit perfecta, sicut magnitudo eadem dicit modum fundamenti, scilicet quod ipsum sit perfectum.
[29] Ultimo in isto articulo, viso de magnitudine, videndum est quae est unitas quae, ut prius dictum est, videtur requiri, sive per se sive quocumque modo in fundamento aequalitatis. Et est sciendum quod, si unitas magnitudinis alicubi sit realis et realiter, hic verissime est realis quia haec unitas est numeralis, sive singularis magnitudinis in duobus, in aliis non est unitas numeralis, licet, secundum aliquos, forte sit unitas aliqua universalis sive rationis, de quo non curo modo; tamen certum est quod nulla unitas verius est realis, quam unitas numeralis, et quod ista sit proprie in Deo alicuius communis omnibus personis, dicit Damascenus cap. 8: "In omnibus, inquit, creatis hypostasibus, quod diversum est re consideratur; communicatio autem et copulatio et unum, ratione sive cognitione consideratur; in sancta vero et incomprehensibili Trinitate e converso est, illic enim commune quidem et unum re consideratur, unumquodque enim horum se habet ad alterum nihilominus quam ad seipsum, cognitione vero est quid divisum. "
[30] Ad propositum est etiam ratio: Quia ex X Metaphysicae "unum" ƿet "multa" immediate dividunt ens; ergo si ex natura rei in Patre et Filio sit magnitudo essentiae, ut probatum est, illa magnitudo vel erit una vel plures; non plures, quia non alterius rationis, patet; nec etiam plures eiusdem rationis, quia eadem essentia numero non est magna pluribus magnitudinibus eiusdem speciei vel rationis.
[31] Ergo, breviter, habemus conclusionem primam huius primi articuli, scilicet, quod aequalitatis in divinis, prout dicitur secundum magnitudinem, est fundamentum reale et ex natura rei, quantum ad quodlibet quod requiritur ad fundamentum aequalitatis, et hoc aeque sicut in quolibet fundamento cuiuslibet aequalitatis, sive magis in divinis.
[32] Restat nunc videre de aeternitate. Patet quidem quod ipsa est alicuius quod est ibi ex natura rei, quia ipsa est exsistentiae ut exsistentia; exsistentia autem est ibi ex natura rei, alioquin nihil esset ibi exsistens ex natura rei; habemus ergo aliquid ex natura rei, cuius est aeternitas. Sed oportet quaerere an ex natura rei conveniat sibi aeternitas ut aeternitas. ƿ
[33] Videtur quod sic: Quia sicut infinitas intensiva dicit modum intrinsecum essentiae ut essentiae, ita aeternitas ut aeternitas dicit modum intrinsecum exsistentiae ut exsistentiae, et tunc cum ibi sit exsistentia ex natura rei sicut et esse, pari ratione modus intrinsecus illius, et hoc ex natura rei, sicut modus intrinsecus alterius. Pro hoc est Dionysius De Divinis nominibus cap. 5, tertiae partis: "Deus non quodammodo est exsistens, sed simpliciter et circumscriptive totum esse accipit in seipso et praeaccipit, propter quod dicitur Rex saeculorum, et sequitur: ""ipse est esse exsistentibus, et ipsum esse exsis"tentium, et exsistens ante saecula, ipse est enim aevum aevorum, qui est ante saecula". Consimili modo videtur sibi attribuere aevum aevorum, per quod intelligitur aeternitas, secundum quod ipse est exsistens simpliciter et incircumscripte.
[34] Contra istud obicitur per illud Boethii V De Consolatione prosa 6, ubi vult quod "aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"; et similis sententia habetur ab Anselmo Monologia 27, et secundum istam corrigenda est sententia Richardi II De Trinitate 9: "Carere, inquit, initio et fine et omni mutabilitate, dat aeternum esse"; sic supplenda et intelligenda est ista sententia secundum descriptionem praedictam, in qua ponitur "vita", quae accipitur pro exsistentia ƿactuali perfecta, quomodo Joan 5: "sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit", etc. Hoc ergo ponitur tanquam connotatum, quia quasi subiectum vel fundamentum aeternitatis, et illud certum est esse in Deo ex natura rei, sicut exsistentia perfecta; sed alia tria, scilicet "interminabilis", quod excludit desitionem, et "tota simul", quod excludit successionem, et "perfecta possessio", quod excludit dependentiam et participationem; illa enim non videntur dicere ultra vitam, nisi relationem positivam vel negativam; negativam quidem negatione terminationis, negatione successionis et negatione dependentiae; et relationem positivam potentialem vel aptitudinalem, quia "interminabilis" videtur dicere posse per se coexsistere cuicumque durationi vel exsistentiae, "tota simul" sine variatione et successione posse coexsistere cuicumque, "perfecta possessio" a seipso exsistere, et non dependere in exsistendo. Sic ergo haec est propriissima descriptio aeternitatis quam invenimus et hoc est unum tantum ex natura rei, scilicet "vita"; tria autem, quae complent rationem eius, non sunt ibi ex natura rei, ut videtur, quia per se important vel negationem alicuius imperfectionis extrinsecae, vel relationem aliquam aptitudinalem vel potentialem ad aliquid extrinsecum, et nec sic nec sic est aliquod eorum ibi ex natura rei; et per consequens nec aeternitas, ut aeternitas, erit ibi ex natura rei.
[35] Haec conclusio si conceditur, potest responderi ad illud ƿquod arguitur in contrarium quod scilicet aeternitas sit proprius modus exsistentiae divinae sicut infinitas essentiae divinae; haec est neganda, quia si, per impossibile, essentia divina raptim transiret, adhuc haberet tam essentia quam exsistentia modum intrinsecum, scilicet infinitatem intensivam, sed non haberet illa exsistentia aeternitatem per quam intelligimus infinitatem durativam, quae ultra infinitatem intensivam non addit nisi negationem deficiendi vel relationem rationis potentialitatis, scilicet coexsistendi cuicumque possibili, quae relatio non est nisi rationis. Hoc patet hoc modo: quia si angelus annihilaretur cras, non haberet alium modum intrinsecum in natura sua, quam si maneat in aeternum, sicut manebit, et secundum aliquos sine successione, quia illam negant de aevo. Non est ergo possibile, ultra infinitatem intensivam essentiae vel exsistentiae, quae infinitas dicitur magnitudo sive sit huius sive illius intelligere ibi aliquam quantitatem quae sit ibi ex natura rei, quae scilicet sit durationis perpetuae; sed quidquid intelligitur superadditum addit relationem rationis vel negationis. Verum est, igitur, quod exsistentia habet modum sibi intrinsecum, sicut essentia, sed illud non est nisi infinitas intensiva; aeternitas autem ut aeternitas, sive interminabilis duratio ut interminabilis duratio, non est infinita.
[36] Ad Dionysium: Concedo quod, ex natura rei, Deus est exsistentia incircumscripta, hoc est, infinita intensive, ita quod magnitudo ƿpropriae exsistentiae est infinitas, et ita esset si, per impossibile, Deus statim desineret esse; sed quod addunt ulterius, quod ipse est aevum aevorum, hoc est aeternus vel aeternitas, verum quidem est hoc; quia sua exsistentia habet repugnantiam ad desinere esse, et fundamentum illius repugnantiae est ibi ex natura rei, scilicet exsistentia; sed formalis ratio repugnantiae ad desinere esse, sive sit negatio desitionis sive necessitas coexsistendi cuicumque compossibili, hoc ultra illud quod est ex natura rei addit negationem imperfectionis vel respectum ad extra; nec Dionysius dicit quod ibi ex natura rei est aevum aevorum, sicut est exsistens, sicut secundum Augustinum dicimus Deum esse magnum, esse sapientem, bonum, et cetera, sicut frequenter dicit; non tamen propter hoc oportet quod illi ex natura rei conveniat hoc vel illud sine omni negatione vel relatione rationis.
[37] Quantum, ergo, ad istum articulum habetur cuius sit aeternitas, scilicet exsistentiae. De ista aeternitate, an insit ex natura rei, teneatur altera via duarum dictarum, illa quae videtur inquirenti probabilior. De unitate aeternitatis tanquam quantitatis fundantis aequalitatem, et hoc sub ratione unius, non oportet hic aliter discutere, quam dictum est prius de unitate magnitudinis. ƿ
[38] De tertio, scilicet potestate. Potestas maxime importat relationem ad possibile, et per consequens relationem rationis; quia, sicut alibi probatum est, Deus ad nihil aliud a se potest referri realiter; si ergo potestas ut potestas ponatur fundamentum, quantum ad illud fundamentum non est ibi aequalitas ex natura rei.
[39] Si autem accipiatur potestas pro illo secundum quod iste respectus dicitur de Deo, quod forte est voluntas, quia illud est absolutum quod est principium omnium possibilium, si voluntas ut voluntas ponatur ibi ex natura rei, de quo tactum est aliquid in prima quaestione, sequitur quod illud fundamentum, quod est reale, est ibi ex natura rei; sed tamen illud non est fundamentum aequalitatis secundum potestatem, ut absolute accipitur, sed ut accipitur sub ratione potestatis ad obiecta extrinseca. Nam, secundum voluntatem absolute, Pater et Filius non sunt aequales nisi secundum magnitudinem intrinsecam voluntatis, et illud est primum secundum quod attenditur aequalitas, non autem tertium.
[40] Secundum ergo voluntatem, ut tertium, sunt aequales, prout voluntas est aequale principium possibilium, ita quod aequalitas potestatis est semper aequalitas principii ut principii, et, per consequens, eo modo ƿquo Augustinus intendit assignare aequalitatem secundum ista tria, semper includitur in fundamento aequalitatis tertiae potestas ut potestas sive causalitas activa; et cum illa non sit nisi respectus rationis, nunquam fundamentum quod assignatur tertium aequalitatis est ibi ex natura rei.
[41] Sed obicitur quod relatio non potest fundari in relatione; ergo nec aequalitas in potestate. Primum probatur, quia si sic, esset processus in infinitum; tum per Augustinum VII De Trinitate cap. 1: "Omne quod relative dicitur, est aliquid excepto relativo", ergo oportet reducere ad aliquod absolutum et oportet relationem fundari in aliquo absoluto. Diceretur forte quod antecedens non est verum, quia V Geometriae definit Euclides proportionabilitatem sic: "Proportionabilitas est similitudo duarum proportionum"; similitudo ista dicit relationem formaliter, et est proportionis et proportionis, ut duorum fundamenturum similium; proportio autem manifeste importat relationem.
[42] Sed, quidquid sit de hoc, ad propositum potest dici quod relatio rationis potest bene fundari in relatione rationis; sicut ista est vera, loquendo de intentionibus secundis "genus est species"; haec intentio ƿgenus concipitur sub intentione universaliori quam "species", quod est universale, et concipitur sicut differens specie ab hac intentione "species" et ab hac quae est "differentia", et non habet sub se per se inferiora, nisi numero differentia, nam haec intentio generis in colore et illa in animali non differunt nisi numero solum. Fundatur ergo haec intentio quae est species in hac intentione quae est "genus", et ratio huius possibilitatis in relationibus rationis est ista: quia omne illud potest esse fundamentum relationis rationis quod ipsa ratio potest comparare ad alia; possum autem relationem rationis intelligere et eam ad aliam comparare; ergo illa secunda relatio fundatur in relatione prima, relatio autem aequalitatis, quae fundatur in potestate, est tantum relatio rationis, sicut illud in fundamento est tantum relatio rationis.
[43] De secundo articulo principali tria dico: Primo, quod aequalitatis in divinis extrema sunt realiter distincta. Secundo, quod ipsa etiam requirit distinctionem realem extremorum illorum. Tertio, quod ipsa non qualitercumque requirit, puta concomitantes, sed praeexigit illam distinctionem. ƿ
[44] Primum patet, quia personae dicuntur aequales ista aequalitate una alteri; non autem dicitur essentia aequalis sibi vel personae, vel e converso; persona autem a persona distinguitur realiter.
[45] Secundum probatur per auctoritatem Hilarii, qui dicit III De Trinitate: Similitudo sibi ipsi non est, si autem similitudo non requireret distinctionem extremorum, posset aliquid idem esse sibi simile, sicut est de identitate; idem enim est sibi ipsi idem, pro eo quod identitas non requirit extremorum distinctionem. Hoc autem probatur auctoritate Augustini VI De Trinitate cap. 9, ubi vult quod in Filio est prima aequalitas. Si autem aequalitas non requireret distinctionem extremorum, posset Pater esse aequalis sibi et, per consequens, cum Pater sit prior origine Filio, prima aequalitas esset in Patre; nunc autem pro tanto dictum Augustini est verum, quia non est ibi aequalitas, nisi inter personas distinctas, et ideo non est ibi, nisi genito Filio. In ipso ergo est prima aequalitas, et terminative, qua scilicet Pater est aequalis sibi, et prima aequalitas quasi denominative vel relative, quae scilicet non est ad terminum aliquo modo subsequentem.
[46] Tertium probatur, scilicet quod distinctio praeexigitur rationi aequalitatis, Hoc probatur ƿratione fundata in auctoritate accepta Joan. 5: "Patrem suum dicebat Deum aequalem se faciendo Deo"; et innuitur talis demonstratio: Christus dicebat, et verissime, Patrem suum Deum esse; ergo se faciebat, hoc est, se asserebat aequalem Deo. Communicatio autem perfecta naturae non potest esse sine communicatione eius in propria sua magnitudine, et, per consequens, nec sine aequalitate inter communicantem et illum cui communicatur; et quod ipsa communicatio sive generatio, quae importatur in hoc quod Patrem suum dicebat Deum, praeexigatur ipsi aequalitati, probatur per hoc: quia qualis ordo realis esset inter aliqua, si illa essent distincta realiter, talis ordo est inter ea, ubi sunt eadem solum distincta ratione. Haec ratio est superius saepe declarata. Nunc autem, si essentiae magnitudo differret realiter ab ipsa essentia, essentia prior esset realiter magnitudine et, per consequens, communicatio essentiae communicatione suae magnitudinis; ergo, qualiscumque distinctio sit inter illa in proposito, tali modo communicatio essentiae erit prior communicatione magnitudinis et, per consequens, aequalitate, quia non est in altero extremo, nisi secundum magnitudinem communicatam.
[47] Secundo, arguitur ad idem: Quia pluralitas eiusdem rationis necessario finita, necessario praeexigit pluralitatem alterius rationis, secundum quam ipsa determinetur; ista fuit declarata in solutione secundae quaestionis; modo autem aequalitatis in personis divinis pluralitas ƿest eiusdem rationis et necessario finita; ergo ipsa praeexigit pluralitatem alterius rationis, per quam ipsa determinatur ad certam pluralitatem. Ista pluralitas alterius rationis praeexacta non potest poni nisi in proprietate personali.
[48] Minor, quantum ad primam partem, scilicet quod aequalitatis in personis divinis est aliqua pluralitas, probatur: quia relative opposita necessario sunt distincta et, per consequens, plura; et, cum relationes in eis sint rationes oppositionis, illae aeque, vel multo magis, erunt oppositae et distinctae; et si idem non potest esse simile sibi, ut supra dictum est, secundum Hilarium, multo magis aequalitas in uno aequali est distincta ab aequalitate in alio aequali.
[49] Alia pars minoris, scilicet quod illa est eiusdem rationis, est evidens, quia sic est in qualibet aequalitate.
[50] Tertia pars minoris, scilicet quod est necessario finita, patet; quia alioquin possent esse infinitae aequalitates in divinis et, per consequens, necessario essent.
[51] . Et si instetur quod maior propositio est vera de pluralitate reali et non alia, si autem minor sic accipiat pluralitatem aequalitatum esse realem in divinis, tunc petitur principium ; contra: haec maior est vera de quacumque pluralitate, sive rei sive rationis. Minor etiam probata est, qualitercumque sit, scilicet quod necessario est pluralitas, quia ƿnon solum in relationibus realibus non potest esse eadem relatio realis in utroque extremo, sed alia et alia; imo hoc verum est in relationibus secundum rationem, quamvis enim relationes rationis sint diminutae entitatis respectu relationum realium, tamen in sua entitate habent oppositionem et distinctionem correspondentem suae entitati, ut patet in exemplo satis convenienti; relatio enim causae, ut dicitur in Deo, est tantum rationis, et tamen ipsa causa suo modo oppositionem et incompossibilitatem tantam habet ad causatum, sicut paternitas ad Filium; non enim petitur conclusio in minore, accipiendo in minore quod ista sit pluralitas realis, sed tantum accipitur generaliter, quod sit distinctio aequalitatis in relativo et suo correlativo, quod verum est sive relatio sit realis sive rationis, et est pluralitas necessario finita et eiusdem rationis; sequitur ergo conclusio, quod necessario praeexigat aliquam distinctionem alterius rationis per quam determinetur, et non invenitur talis alterius rationis, nec realis nec rationis, nisi pluralitas proprietatum personalium.
[52] Iuxta istud, patet corollarium, scilicet quod demonstratione "propter quid" relationes communes concluduntur de personis divinis per relationes originis, sicut dictum est in secundo articulo primae quaestionis, quod per proprietates essentiales concluduntur de personis habentibus illas proprietates personales "propter quid"; utpote, per memoriam perfectam, propter quid" concluditur de persona habente talem ƿmemoriam a se, quod sibi convenit dicere verbum perfectum, et voluntatem perfectam concluditur quod habenti eam a se convenit spirare, quemadmodum concluderetur, si memoria differret a dicere, et voluntas a spirare, ita in proposito, comparando relationes personales ad communes est similis processus; quia si differrent realiter, "habere istam naturam eamdem per generationem et esse idem", vel "per generationem habere magnitudinem eamdem et esse aequalia", sicut per hoc quod est A producere B perfecte in perfecta magnitudine demonstraretur aequalitas A et B, ita ubi est differentia qualiscumque rationis semper maneret idem ordo conceptuum, quantum ad noscibilitatem et, per consequens, idem ordo scibilitatis.
[53] Contra dicta in isto articulo obicitur dupliciter: Primo, contra conclusionem. Secundo, contra illam tertiam probationem de praeexigentia illa.
[54] Contra primum sic: Aequalitas aliquorum non est nisi relatio secundum magnitudines eorumdem commensuratas inter se; non est ergo aequalitas eorum, nisi secundum plures magnitudines ad invicem commensuratas; ergo cum secundum magnitudinem essentiae dicitur esse personarum aequalitas, cum ƿhic non possit esse pluralitas rei sed tantum rationis, oportet quod magnitudo bis accipiatur secundum intellectum, ad hoc quod fundet aequalitatem, semel scilicet ut in hac persona, et semel ut in illa; ergo non est distinctio fundamenti, quae requiritur, nisi tantum per iteratam acceptionem intellectus, et ita rationis tantum.
[55] Praeterea, forma eiusdem rationis non distinguitur nisi per distinctionem materiae, ex XII Metaphysicae; aequalitas est forma tantum et eiusdem rationis, ut acceptum est in arguendo, et non est ibi materia aliqua; ergo est ibi alia aequalitas; non ergo est hic solum non distinctio fundamenti, secundum primum argumentum, sed nec distinctio relationum oppositarum secundum istud argumentum.
[56] Praeterea, tertio, probatur quod nec est distinctio extremorum, in quantum sunt extrema, quae tamen requiritur; nam extrema non sunt extrema, nisi in quantum terminant relationem; non autem terminant, nisi in quantum habent fundamentum aequalitatis; et inquantum habent illud, non distinguuntur.
[57] Quarto et ultimo: Quod convenit personis divinis secundum substantiam, non distinguitur in eis; nunc autem secundum Augustinum V De Trinitate 6: "Quaerimus secundum quid Patri sit aequalis Filius, non autem secundum hoc quod ad Patrem dicitur Filius; restat ergo ut secundum illud quod ad se dicitur sit aequaƿlis"; haec Augustinus. Habetur ergo haec minor assumpta, scilicet quod aequalitas conveniat personis secundum substantiam.
[58] Istarum quatuor rationum tertia confirmat primam, et quarta secundam et possunt tangi pro distinctis rationibus.
[59] Prima ratio videtur esse fundamentum unius opinionis, et ideo contra illud quod accipitur in ea pro fundamento, scilicet quod aequalitas realis requirit distinctas magnitudines et commensuratas, arguitur primo sic: Relationes quae fundantur in aliquo fundamento ut ipsum est unum, non magis requirunt distinctionem eius quam illae quae fundantur in aliquo non ut unum, et hoc loquendo hinc inde aequaliter, scilicet quantum ad illud quod est esse relationem realem. Sed relationes originis fundantur in essentia divina non ut una, ita quod unitas non est ratio proxima fundandi, et relationes communes, per oppositum, fundantur in fundamento illo ut unum est; ergo non maiorem distinctionem requirunt in fundamento relationes communes ut sint reales, quam relationes originis; sed istae non requirunt secundum omnes; ergo nec illae.
[60] Praeterea, essentia secundum se, et non ut bis accepta secundum intellectum, fundat distinctas relationes reales originis pro tanto, ut videtur, quia ipsa, ut foecunda in ratione principii communicativi et termini ƿcommunicabilis, est infinita formaliter; sed ipsa, ut quanta virtualiter, est infinita formaliter, imo ipsa est quantitas infinita; ergo, pari ratione, ipsa, ut sic quanta, potest fundare relationes communes oppositas reales, et non tantum ut bis accepta per considerationem intellectus.
[61] Praeterea, quod additur de quantitatibus distinctis commensuratis, quaero quid intelligitur per illud quod ipse dicit "aequalitatem realem non esse nisi secundum magnitudines sic commensuraras". Aut enim, per hoc quod est esse commensuratas, intelligitur ratio formalis aequalitatis, aut aliqua ratio praevia fundamentalis. Si primo modo, est manifesta petitio; non est realis commensuratio, ergo non est realis aequalitas. Si secundo modo, non videtur probabile quod sit ratio in fundamento praesupposita aequalitati, imo commensuratio actualis videtur esse posterior aequalitate; quia videtur importare coextensionem et applicationem aliquorum aequalium, et modum talem extendendi sive habendi quantitatem, secundum quam possunt coextendi et applicari ad hoc quod sint commensurabilia.
[62] Unde corpus Christi in Eucharistia non est commensuratum alicui habenti quantitatem, sed nec commensurabile potentia propinqua, sub eo modo quo habet ibi aequalitatem; non est ergo argumentum aliquo modo a priori: non est realis commensuratio, ergo non est realis aequalitas.
[63] Ad argumentum igitur reƿspondeo: Quod si essent duae magnitudines, quarum neutra aliam excederet, haberent tamen, ultra rationem quantitatis fundantis aequalitatem, unitatem, licet diminutam et secundum quid; quando autem est in duobus suppositis eadem magnitudo numero, tunc cum distinctione extremorum est ibi unitas simpliciter; habetur ergo simpliciter extremorum distinctio, et simpliciter unitas formae secundum quam referuntur, et ita verius est ibi illud quod requiritur ad relationem communem, quam si non esset unitas formae in extremis nisi secundum quid; nam relatio communis hoc habet generale cum aliis, quod relatio requirit distinctionem extremorum; sed hoc habet speciale quod requirit unitatem fundamenti; neganda est ergo illa propositio, quod "aequalitas non est realis nisi secundum plures magnitudines"; imo illa, quae est secundum plures magnitudines, est secundum quid aequalitas realis, quia est secundum unitatem magnitudinis secundum quid; ergo ubi est una magnitudo simpliciter, propter aequalitatem simpliciter et realem, non oportet quod illa unitas sit bis accepta, ut ratio fundandi quia iterata acceptio nihil adderet ad illud quod est ratio fundandi, sed magis detraheret totum; imo tantummodo sufficit quod ipsa realiter sit una habita in extremis realiter distinctis.
[64] Ad secundum: De illa propositione maiori dictum est in quaestione secunda et exposita est intentio Philosophi XII Metaphysicae, quomodo non accipitur materia ibi pro materia recepƿtiva formae, sed pro quocumque quod praeexigitur ipsi formae, secundum cuius pluralitalem determinatur ipsa pluralitas in ipsa forma; et hoc modo aequalitas habet materiam, quia pluralitas aequalitatis necessario praeexigit pluralitatem alterius rationis, secundum quam necessario determinatur ad certam pluralitatem; ut patet in tertia conclusione istius articuli, quae est quod aequalitas praeexigit relationes originis.
[65] Ad tertium: Cum dicitur "extremum in quantum extremum terminat", potest diversimode intelligi ista reduplicatio: vel quia reduplicatur relativum, quod dicitur oppositum vel correlativum; vel reduplicatur ratio formalis ultima, qua scilicet ultimate formaliter est relativum vel correlativum; vel quod reduplicatur ratio formalis non ultima, sed fundamentalis, quasi praevia. Primo modo et secundo, maior est vera, quod scilicet extremum in quantum extremum oportet realiter distingui ab extremo; tertio modo falsa est, et solum illo modo minor est vera. Unde probatio quae accipit quod extremum, in quantum est extremum, terminat, adhuc ibi ly "in quantum", habet tantam reduplicationem quantam prius, et solummodo in tertio sensu probatur, per hoc quod terminat in quantum habet in se fundamentum.
[66] Ad quartum: Dico quod haec praeposiƿtio "secundum", quando fit comparatio ad praedicatum respectivum, non semper notat suum casuale esse rationem formalem ultimatam inhaerentiae praedicati, sed communius, vel saltem communiter, notat ipsum esse rationem fundamentalem; dico enim Socratem secundum albedinem esse similem Platoni, cum tamen albedo non sit ratio formalis proxima essendi similem Platoni, sed similitudo essendi similem, sicut albedo essendi album; pro tanto tamen hoc conceditur, quia albedo est ratio fundamentalis similitudinis. Dico tunc quod Augustinus intelligit ibi quod aequalis est Patri Filius secundum substantiam, quia paternitas et filiatio non sunt proprie rationes fundamentales ipsius aequalitatis, sed aliquid quod est commune eis, et aliquid quod est ad se. Quando ergo accipitur in maiori: "Illud quod dicitur secundum substantiam in personis non numeratur in eis, ista est vera prout ly ""secundum"" notat proximam rationem formalem; "et sic minor est falsa, nec ad intentionem Augustini, sed tantummodo intelligit prout casuale huius praepositionis "secundum" notatur esse ratio fundamentalis respectu relationis quae praedicatur.
[67] Et si obiciatur, quare ergo Pater non dicitur Pater secundum substantiam, cum substantia sit ratio fundamentalis respectu paternitatis et immediatius quam respectu aequalitatis, per te? Dici potest quod, cum dicitur "secundum substantiam", ibi accipitur substantia prout est una; est autem fundamentum utriusque relationis, una quidem exsistens, sed ƿnon ut una; imo, ut una, tribus est fundamentum aequalitatis; ipsa autem, quae est una, et non ut una in tribus, est fundamentum paternitatis sive filiationis; imo, ut foecunda in ratione principii et termini communicabilis quasi proximo fundat.
[68] Aliter potest dici, logice, quod nihil dicitur vere competere alicui secundum A, si A sit ratio transcendens, et hoc sive sit ratio formalis sive fundamentalis; unde haec est falsa: "Socrates secundum colorem est albus"; haec autem est vera: "Socrates secundum albedinem est albus". Nunc autem essentia est ratio fundamentalis paternitatis, est tamen transcendens, sed respectus aequalitatis est ratio fundamentalis, non transcendens, sed adaequata; et ideo secundum logicam, Augustinus proprie locutus est, ut haec sit vera: "Aliquo modo Pater secundum essentiam est aequalis"; quo modo ista non est vera: "Secundum essentiam est Pater"; imo ista est vera: "Secundum memoriam est Pater", quia ista ratio fundamentalis est adaequata relationi illi.
[69] Secundo, contradicit his quae dicta sunt in secundo articulo de praeexigentia. Dicitur enim quod aequalitas non est aliqua realis relatio distincta a personalibus, sed in suo intellectu includit illas et essentiae unitatem, et hoc sic deducitur: In divinis non est considerare nisi essentiam et relaƿtiones reales, quibus fit distinctio; idem autem ad se non refertur, nec relatio refertur ad aliam relationem per aliquam relationem aliam; cum enim dicitur quod paternitas opponitur relative filiationi oppositio non est relatio media inter filiationem et paternitatem, quia isto modo relatio multiplicaretur in infinitum; et ideo aequalitas utrumque importat, scilicet et personarum distinctionem et essentiae unitatem, quia ex hoc sunt aequales, quia sunt eiusdem sive unius magnitudinis; includit ergo aequalitas in suo intellectu et relationes distinguentes et essentiae unitatem.
[70] Contra istud: Si enim intelligatur per se includere, et non tantum quasi materialiter sive praeexigendo, hoc videtur falsum. Primo, quia essentia et relatio non faciunt conceptum per se unum; nullus enim conceptus unus est per se ad se et per se ad alterum; aequalitas autem videtur habere conceptum per se unum.
[71] Praeterea, quod per se includit altera alterius rationis, non est per se eiusdem rationis; aequalitas autem est per se unius rationis in Patre et Filio; ergo non includit per se relationes originis istarum personarum, quia illae relationes sunt alterius rationis.
[72] Dico, ergo, quod aequalitas fundamentaliter importat essentiam, praeexigitive autem relationes personales; sed nec per se hoc vel illud importat, sed per se importat relationem aliquam, etiam alterius ƿrationis a relationibus originis; quae relatio habet idem fundamentum remotum quod alia relatio habet fundamentum propinquum; secundum hanc relationem communem personae constitutae per relationes originis referuntur.
[73] Et per hoc ad argumentum: Concedo enim quod, secundum aequalitatem, essentia non refertur ad se, neque, etiam secundum aequalitatem, paternitas refertur ad filiationem; sed non sequitur, ergo paternitas non est alia relatio ab aequalitate; imo secundum aequalitatem refertur Pater habens essentiam et paternitatem ad Filium; nec apparet probabilitas in ista consequentia: aequalitas est relatio alia ab illis originis; ergo, secundum illam, vel idem refertur ad se, vel relatio ad relationem oppositam; imo, quod plus est, secundum paternitatem nec refertur idem ad se, nec relatio ad relationem oppositam, sed relativum ad correlativum oppositum. Et sic est in proposito, nisi quod ibi relativum constituitur primo relatione, qua refertur; hic autem tantum denominatur a relatione, qua refertur quasi adinventitia.
[74] De tertio articulo, dico quod ista relatio, quae inest extremis istis, inest secundum fundamentum quod est in eis ex ƿnatura rei. Et hoc probatur duplici auctoritate Evangelii et duplici auctoritate Augustini, et duplici ratione.
[75] Prima auctoritas est Joann. 5 prius allegata: Patrem suum dicebat esse Deum et aequalem se faciendo Deo, qua enim necessitate et realitate Pater genuit Filium, eadem genuit sibi aequalem; dicente Augustino Contra Maximinum: "Si dicimus, inquit, quod Pater maior est Filio, quia Pater genuit, Filius non genuit; cito respondebo, imo ideo Pater maior non est Filio, quia aequalem genuit Filium". Et hoc iudaei caeci intellexerunt secundum quod pertractat Chrysostomus Super Joannem 5 quia Christus in dicendo se Filium Patris, dicebat se ex hoc esse aequalem Patri.
[76] Et hoc iterum probatur ex secunda auctoritate Evangelii et secunda Augustini super illa Evangelii Joann. 10: "Quod dedit mihi Pater, maius omnibus est" et verbum Augustini huic consonans est XV De Trinitate cap 14: "Pater, inquit, genuit Filium per omnia aequalem sibi, non enim seipsum integre perfecteque dixisset, si aut minus aut amplius esset in Verbo quam in seipso". Ex istis formatur talis ratio: Perfectissima communicatio non est nisi perfectissimi termini communicabilis et ƿperfectissima magnitudine, secundum quam omnino sit aequalis productus producenti. Si ergo ex natura rei communicatio illa in generatione divina est necessario perfectissima, sicut terminus perfectissimus communicatur in magnitudine perfectissima, qua datur Filio quod est maius omnibus, sicut ipse dicit; sic ex natura rei data est sibi aequalitas ipsi Patri habenti eamdem essentiam in eadem magnitudine.
[77] Huic concordat tertia auctoritas Scripturae, quae est ad Philip. 2: "Non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo". Et cum hac tertia auctoritate concordat Augustinus Super Joannem hom. 17 super illud aequalem se faciens Deo: "Sed non ipse se faciebat aequalem, sed ille illum genuerat aequalem, si ipse se faceret aequalem Deo, caderet in rapinam". Augustinus vult dicere: non se fecit aequalem Deo rapiendo vel usurpando aequalitatem, sed faciebat, id est, asserebat se aequalem Deo, propter hoc quod dixit se natum ex Deo. Unde dicit ibidem: "Christus aequalis Patri natus est; unde sic illum commendat Apostolus, qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo; quid est non rapinam arbitratus, nisi quod non usurpavit aequalitatem Dei, sed erat in illa, in qua natus est, unde praemisit ante; ecce, inquit, intelligunt iudaei quod non intelligunt ariani, qui Dei Filium inaequalem Patri dicunt; nec iudaei intellexerunt Patrem esse aequalem Filio, sed tantum intellexerunt in verbis, quia talis commendaretur Filius qui aequalis esset Patri. "ƿ
[78] Ex omnibus istis verbis Scripturae et Augustini videtur haberi quod sicut per naturalem generationem communicata est Filio natura eadem et magnitudo substantiae, sic et aequalitas.
[79] Ad conclusionem istam, ratio prima est ista: Si esset alia magnitudo in Patre et in Filio, secundum arianos, Filius esset minor Patre, minoritate quae esset relatio realis et non tantum rationis; relationes enim de primo modo fundatae super quantum non ut unum sunt reales; ideo magis, vel aeque, si eadem magnitudo communicatur, erit aequalitas realis.
[80] Secunda ratio est, quae quasi confirmat istam: Quia non videtur probabile quod oppositum imperfectum sit in entibus ex natura rei, et non possit ibi esse oppositum perfectum ex natura rei. Nunc autem aequalitas est oppositum perfectum, et inaequalitas oppositum imperfectum, secundum Augustinum De quantitate animae, ubi loquitur ad discipulum sic: "Aequalitatem, inquit, inaequalitati iure anteponis, nec quisquam est, ut aestimo, humano sensu praeditus, cui illud non videatur". Nunc autem, in entibus est perfecta inaequalitas, quia maioritas et minoritas ex natura rei et realis; ergo videtur irrationabile quod in entibus non sit perfecta aequalitas realis et ex natura rei, nusquam autem est perfecta nisi in personis divinis, quia nusquam alibi est magnitudo perfecta. ƿ
[81] Consimiliter posset argui de identitate et diversitate Quia identitas est extremum sive oppositum perfectius; est autem, secundum multos, aliqua diversitas perfecta in entibus, quae sit relatio realis; ergo aliqua identitas perfecta, quae sit relatio realis; nusquam autem est ita perfecta, sicut in personis divinis; illa enim quae est eiusdem suppositi ad se, non est relatio realis; illa autem, quae in creaturis, alterius ad alterum, non est perfecta, quia non est ibi nisi diminuta unitas
[82] Ex his tribus articulis concluditur solutio quaestionis: Si enim, secundum communem sententiam, relatio realis non requirat nisi ista tria: primum, fundamentum reale, quod scilicet sit in re et ex natura rei; secundum, et extrema realia et realiter distincta; tertium, et quod ipsa ex natura rei insit extremis, absque scilicet omni consideratione intellectus, vel absque operatione potentiae extrinsece: et ista tria conveniunt aequalitati in divinis, aeque sicut cuicumque aequalitati in entibus, vel magis, ut patet de se, in articulis praemissis; sequitur quod haec aequalitas erit relatio realis, sicut alia quaecumque realis, et magis ista quam quaecumque alia ƿ
[83] Ad primum argumentum principale: Patet ex prima sententia quae ponitur de magnitudine in primo articulo, quia non est illa magnitudo molis sed perfectionis; et sic Deus est magnus secundum Augustinum, non sine quacumque magnitudine, quia esset contradictio, nec per consequens sine quantitate quacumque, sed est magnus uno modo sine quantitate, alio modo non.
[84] Ad secundum argumentum: Patet quod magnitudo non numeratur, respondendo ad primam obiectionem contra dicta in secundo articulo.
[85] Tertio arguitur sic: Illa relatio non inest ex natura rei, quae aeque inesset si inesset ex sola consideratione intellectus, circumscripta exsistentia reali; sed circumscripta, per impossibile, exsistentia reali divinarum personarum, posita tamen sola consideratione in intellectu earum, adhuc intelligitur aequalitas, quemadmodum nunc in entibus rationis intelligitur, quae non excedunt se secundum suam entitatem; aequalitas ergo personarum non necessario requirit exsistentiam realem personarum, sic quin sine ea possit intelligi esse. ƿ
[86] Respondeo: quod omnino necessario consequitur aliquid sicut exsistens sive secundum exsistentiam, consequitur illud ut exsistens, ita ipsum ut intellectum, necessario consequirur illud ut intellectum; ut quemadmodum ad hominem realiter exsistentem consequitur ipsum esse risibilem exsistentem, ita si intelligatur homo, sive sit sive non sit, necessario intelligitur risibile consequens ipsum in intellectu; nec tamen sequitur quod risibile non sit eius passio realis; ita hic propter necessariam consecutionem aequalitatis ad supposita distincta in natura divina, sive illa exsistant aequalitas convenit eis exsistenter, sive illa intelligantur circumscribendo exsistentiam vel abstrahendo ab exsistentia in intellectu consequitur aequalitas. Ad formam ergo argumenti dico: quod illa maior, quae accipi relationem non esse realem quae competit extremis habentibus omnino esse rationis, concedi potest si intelligatur quod eis tantum competeret ut habentibus esse rationis; sed sic minor est falsa; non enim tantum convenit istis ut habentibus esse rationis, sed esse reale, et ideo realiter.