Authors/Duns Scotus/Quaestiones quodlibetales/Q7

Latin	English
ƿ[1] Viso de his quae conveniunt Deo per comparationem ad intra, et specialiter de his quae important respectum personae ad personam, restat videre de his qui conveniunt Deo per comparationem ad extra, sive quae important respectum Dei ad creaturas. Et, primo, de respectu potest esse difficultas uno modo, quantum ad extremum cui convenit; secundo modo, quantum ad extremum sive obiectum quod respicit.
[2] De respectu ad extra, quantum ad illud cui convenit, duo sunt quaesita: Primo, de illo extremo in generali. Secundo, in speciali. Prima quaestio est ista: Utrum Deum esse omnipotentem possit naturali ratione et necessaria demonstrari; et hoc in generali intelligendo, non descendendo ad aliquam personam in speciali. Secunda quaestio est, specialiter comparando ad unam personam: Utrum Verbum Dei vel Filius in divinis habeat aliquam causalitatem propriam respectu creaturae. ƿ
[3] Ad primum sic proceditur: Videtur primo quod "Deum esse omnipotentem" possit naturali ratione demonstrari, quia naturali ratione demonstratur Deum esse infinitae potentiae; ergo et omnipotentiae. Antecedens probatur: quia Philosophus probat VIII Physicorum Deum esse infinitae potentiae ex hoc quod movet tempore infinito. Probo consequentiam: infinita potentia non potest ab aliqua potentia excedi, nec intelligi excedi, quia tunc aliqua posset esse maior illa, et ita illa non esset infinita; sed omnis potentia, quae non est omnipotentia, potest intelligi excedi a potentia, quae est omnipotentia.
[4] Ad oppositum: Si potest demonstrari Deum esse omnipotentem; ergo et Deum posse generare Filium; consequens falsum, quia est mere credibile, et per consequens non naturali ratione demonstrabile. Consequentia probatur per Augustinum, Contra Maximinum libro III, cap. 7, ubi arguit sic: "Si Pater non genuit Filium sibi aequalem, aut quia non potuit, aut quia non voluit. Et ulterius arguit: ""Si non voluit, eum invidum dixisti; si "non potuit, ubi est omnipotentia Dei Patris?" Vult ergo arguere: si Pater non potuit gignere Filium sibi aequalem, non fuit omnipotens; ergo, ex opposito, si est omnipotens potest gignere Filium sibi aequalem; et ita si antecedens est demonstrabile et consequens. ƿ
[5] Praeterea: Si sic, ergo posset demonstrari Deum posse creare omne creabile; consequens est falsum; quia angelus est quoddam creabile, et tamen non potest demonstrari naturali ratione, ut videtur, quod angelus sit ab eo creabilis; quia Philosophus, sequens rationem naturalem, non posuit intelligentias creatas a Deo, imo eas necessario a se posuit, hoc est, non ab alio effective; XII Metaphysicae, cap. 5 ubi, postquam ostendit substantiam separatam nullam habere magnitudinem, per hoc medium quia habet potentiam infinitam et infinita potentia non potest esse in magnitudine, quaerit utrum ponendum sit esse unam talem aut plures, et determinat quod plures. Est ergo, non solum, secundum ipsum, prima substantia immaterialis, sed quaecumque infinita, et pari ratione est a se necessaria.
[6] Hic praemittendae sunt duae distinctiones necessariae; et secundo, iuxta membra distinctionum, solvenda est quaestio. ƿ
[7] Prima distinctio est nota ex I Posteriorum, quae est quod demonstrationum alia est "propter quid" sive per causam, alia "quia" sive per effectum Probatur ista distinctio per rationem: Quia omne necessarium verum, non evidens ex terminis, habens tamen connexionem necessariam et evidentiam ad aliud ut necessarium evidens ex terminis, potest demonstrari per illud verum evidens. Nunc autem, aliquod verum necessarium non evidens ex terminis habet connexionem necessariam ad aliquod verum acceptum a causa, et aliquod ad verum acceptum ab effectu; non solum enim veritates de causis non possunt esse sine quibusdam veris de effectibus, sed nec e converso; igitur potest aliquod verum demonstrari per aliquod verum evidens acceptum a causa, et tunc "propter quid", vel per ƿaliquod verum acceptum ab effectu, et tunc "quia". Et videtur hinc sequi corollarium: quod principia immediata sive evidentia ex terminis non possunt demonstrari demonstratione "quia"; quod si verum est, tunc quaedam media vera inter prima vera et conclusiones ultimas, et solum illa, sunt demonstrabilia, quia per vera ultima. Qualiter autem verum acceptum ab effectu possit esse evidens, et tamen verum acceptum a causa non evidens, patere potest, si aliquis consideret modum illum acquirendi scientiam, I Metaphysicae et II Posteriorum, per experientiam; quia per experientiam est frequenter notum de effectu, quia est ex multis singularibus acceptis a sensu, et nondum scitur propter quid ita est, quia illud non habetur a sensu, nisi mediante ulteriore inquisitione.
[8] Secunda distinctio est de omnipotentia, et illa praesupponit confusum intellectum huius termini "omnipotentia"; qui talis est quod omnipotentia non est passiva sed activa, non quaecumque sed causativa. Per hoc habetur quod ipsa est respectu alterius in essentia causabilis, quia non est causalitas nisi respectu diversi simpliciter; ergo est potentia respectu possibilis, non generaliter ut opponitur impossibili, nec etiam ut opponitur necessario omni modo a se prout convenitur cum producibili, ƿsed respectu possibilis prout possibile idem est quod causabile, quia terminus potentiae causativae. Includit etiam omnipotentia quamdam universalitatem, non quidem ipsius potentiae in se (non enim omnipotentia est quaecumque potentia formaliter, quia non est potentia aliqua creaturae), sed ista universalitas est ipsius potentiae non simpliciter sed respectu huius causabilis quod est possibile sive creabile; ut sit sensus: Omnipotentia est ipsa potentia activa respectu cuiuscumque creabilis. Et hoc potest intelligi dupliciter: Uno modo, quod sit cuiuscumque creabilis immediate vel mediate; alio modo, quod sit cuiuscumque creabilis et immediate, saltem immediatione causae, hoc est. nulla alia causa activa mediante.
[9] De secundo articulo, videndum est de demonstratione, et primo de demonstratione "propter quid"; secundo, de demonstratione "quia".
[10] De demonstratione "propter quid", sunt tres conclusiones: Prima est ista: "Deum esse omnipotentem", utroque modo accipiendo ƿomnipotentiam, est verum demonstrabile in se demonstratione "propter quid". Secunda conclusio: istud verum est demonstrabile viatori stante simpliciter statu viae. Tertia conclusio: istud verum non potest demonstrari viatori ex notis sibi naturaliter et de lege communi.
[11] De demonstratione "quia", sunt duae conclusiones: Prima est ista: "Deum esse omnipotentem omnipotentia respiciente immediate quodcumque possibile", licet sit verum, non tamen est a nobis demonstrabile demonstratione "quia". Secunda conclusio: "Deum esse omnipotentem omnipotentia immediate vel mediate quodcumque possibile respiciente", potest demonstrari a viatore demonstratione "quia".
[12] Sic ergo sunt quinque conclusiones, ex quibus integratur solutio quaestionis.
[13] Prima conclusio probatur sic: Illud est verum demonstrabile in se "propter quid" per aliud verum prius, generaliter, quod ex terminis suis habet quod sic posset demonstrari; tale est istud verum: Deus est omnipotens, utroque modo; ergo etc. ƿ
[14] Maior patet: Quia tale verum est in se quale est ex ratione terminorum; unde illud est in se verum notum per se quod ex rationibus terminorum est per se notum. Ex hoc sequitur quod tale verum in intellectu concipiente sic terminos sit per se notum.
[15] Minor probatur: Quia verum illud quod ex terminis suis est necessarium et mediatum, ex terminis etiam habet quod in se sit demonstrabile "propter quid", tale verum est istud: "Deus est omnipotens", utroque modo intelligendo omnipotentiam. Probatio: patet enim quod sit verum et necessarium. Nec hoc hic probatur, quia de hoc non est quaestio, sed tantummodo de modo quo illud verum possit ostendi sive innotescere.
[16] Quod etiam sit verum necessarium mediatum, probatur dupliciter. Primo: Qualis est ordo realis inter aliqua distincta realiter, talis est ordo cognoscibilitatis inter eadem, qualitercumque distincta in esse cognoscibili nunc autem, si esset distinctio realis inter naturam, intellectum, voluntatem et potentiam ad extra, esset talis ordo realis quod, quia natura habet talem intellectum et talem voluntatem, ideo est sic potens respectu talium ad extra; ergo qualitercumque est haec distinctio, semper est ordo cognoscibilitatis quod, quia natura divina habet talem intellectum et talem voluntatem, ideo habet talem potentiam quae est omnipotentia; patet ergo quod hoc verum necessarium habet medium, et quod medium, quia intellectum vel voluntatem vel utrumque.
[17] Hoc idem, scilicet quod illud verum sit mediatum, probatur ƿsecundo sic: Quia omne verum necessarium vel est mediatum vel immediatum; illud autem non est immediatum, ergo etc. Probatio minoris: Quia notionale immediatius videtur convenire essentiae quam illud quod dicit respectum ad extra, ut habetur ex solutione primae quaestionis; nunc autem notionale non ita immediate convenit essentiae divinae sicut aliquod essentiale, sicut probatur in solutione eiusdem quaestionis, quia dicere convenit per hoc medium quod est perfecta memoria; ergo multo magis omnipotentia, quae dicit respectum ad extra, non convenit Deo sive cuicumque personae divinae omnino immediate.
[18] Prima probatio istarum duarum posset habere quamdam declarationem annexam, quae scilicet potentia sit formaliter omnipotentia vel, magis proprie loquendo, immediatum fundamentum respectu omnipotentiae, an scilicet intellectus in Deo an voluntas; sed huiusmodi explanatio non est ad propositum simpliciter necessaria, quia ex utroque membro aeque habetur intentum.
[19] Secunda conclusio sic intelligitur: Quod viator, nihil habens quod repugnet statui viae, nec simpliciter nec etiam ad tempus permanens, cuiusmodi ponitur raptus Pauli, potest habere ƿistam notitiam per medium "propter quid": "Deus est omnipotens", intelligendo de utraque omnipotentia. Haec conclusio probatur sic: In quocumque intellectu potest haberi conceptus simplex virtualiter includens veritatem immediatam, et ulterius mediatam, in illo intellectu haberi potest notitia "propter quid" veritatis mediatae, sed stante simpliciter statu viae, citra scilicet omnem notitiam permanentem vel transeuntem quae scilicet repugnat statui viae, potest haberi talis conceptus simplex virtualiter includens istam: "Deus est omnipotens", et etiam virtualiter includens suam immediatam praecedentem; ergo etc.
[20] Minor ista, quantum ad hoc quod aliquis conceptus simplex virtualiter includit istam, mediante aliqua alia immediata, patet ex hoc quod in probatione primae conclusionis ostentum est, istam esse immediatam. Sed restat hic probandum quod talis conceptus in intellectu viatoris possit haberi stante simpliciter statu viae, hoc est, citra cognitionem non tantum beatificam sed etiam raptus. Hoc autem probatur, primo, exemplo; secundo, ratione. Exemplo sic: Aliquid intelligitur per accidens, sicut intelligitur homo intelligendo album vel risibile; ulterius, aliquid intelligitur per se, sed ƿin universali, ut intelligitur homo intelligendo animal; tertio, intelligitur aliquid per se, etiam in particulari, sed adhuc quodammodo confuse, sicut intelligo hominem antequam intelligam definitionem et quotcumque gradus ponantur; quia, licet primus gradus posset distingui per absolutum et respectivum, ultimus tamen gradus cognoscendi aliquod incomplexum cognitione scientifica sive praevia scientiae est cognitio definitiva; quia ipsa est cognitio per se in particulari distinctissima, excedens etiam illam confusam cognitionem, de qua loquitur Philosophus I Physicorum: "Sustinent autem hoc, quod nomina ad rationem", etc. Saltem in hac cognitione definitiva habetur conceptus evidenter et virtualiter includens omnes veritates necessarias de tali obiecto.
[21] Ex hoc arguitur sic: Cognitio distinctissima praevia actui scientiae sive conceptus maxime evidenter includens veritates principiorum et conclusionum, qui potest haberi citra visionem claram sive cognitionem intuitivam eius obiecti, sufficit ad habendum scientiam de tali obiecto sed quaecumque cognitio de Deo, quae sit citra visionem claram vel cognitionem intuitivam, est simpliciter possibilis statui viae, ergo talis conceptus potest simpliciter haberi de Deo stante simpliciter statu viae, qui sufficiat ad cognoscendum verum complexum. ƿ
[22] Huius syllogismi maior apparet exemplo iam posito et cum hoc ex quadam distinctione inter intellectionem abstractivam et intuitivam quae posita est quaestione sexta articulo primo. Et breviter hic repetitur: Quia, etsi cognitio abstractiva possit esse non exsistentis aeque sicut el exsistentis, tamen intuitiva non est nisi exsistentis ut exsistens est; cognitio autem hominis abstractiva et definitiva potest esse non exsistentis et exsistentis. Patet ex dictis ibi, et patet ex se, quia ita habetur si res non exsistat, sicut si exsistat; ergo illa cognitio definitiva est citra cognitionem intuitivam obiecti definiti universalis.
[23] Minor etiam patet ex dictis ibidem, quia sola cognitio intuitiva divinae essentiae est illa quae ponit hominem extra statum viae; si simpliciter, simpliciter, si ad tempus, ad tempus; quod probatum est exemplo. Probatur etiam ratione sic: De quocumque obiecto scientiae potest haberi cognitio simpliciter distinctissima abstractiva obiecti citra intuitivam; Deus autem est per se obiectum alicuius scientiae; ergo de ipso potest haberi talis notitia distinctissima citra intuitivam, et, per consequens, ƿpropositum; quia illa non poneret aliquem extra statum viae, et tamen virtualiter et evidenter est includens omnes veritates necessarias de Deo.
[24] Probatio maioris: omnis scientia est de re non praecise ut exsistens est; quod intelligo sic: quod ipsa exsistentia, etsi sit ratio intellecta in obiecto vel citra obiectum, tamen non necessario requiritur ut actualiter conveniens obiecto, inquantum obiectum est scibile. Istud probatur ex intentione Philosophi VII Metaphysicae cap. 13: "Demonstratio, inquit, est necessariorum, et definitio scientifica, et non contingit, sicut nec scientiam quandoque scientiam, quandoque ignorantiam esse, ita nec demonstrationem, nec definitionem, supple "quandoque contingit esse talem, quandoque non esse talem. Ex hoc concludit: "Palam autem ipsorum, scilicet singularium corruptibilium, neque scientia neque definitio. Neque enim sunt manifesta corrupta scientiam habentibus, cum a sensu abscesserint, et salvatis in anima rationibus eisdem, non erit determinatio neque definitio". Intelligo sic rationem Philosophi: quod si de contingenti sive de corruptibili ut tale esset definitio vel demonstratio, cum illud tale possit quandoque esse quandoque non, salvata tamen ratione in anima, sequitur quod esset quandoque scientia de illo obiecto, quandoque ignorantia et quandoque demonstratio et quandoque non, quod est impossibile. ƿ
[25] Ex hoc ergo habeo istam propositionem: quod cum ratio in anima possit manere, non manente exsistentia actuali obiecti, sequitur quod exsistentia non est per se ratio obiecti ut scibile est; quia ratio scientifica non potest manere eadem in anima, non manente illo eodem quod est per se ratio scibilis ut scibile est; sive autem scibile possit exsistere in re sive non, saltem ratione eius ut scibile est potest manere eadem in anima, non manente exsistentia; abstrahit ergo scientia ab exsistentia, ita quod non includit eam in ratione scibilis.
[26] Iuxta istam conclusionem haberi potest corollarium: quomodo theologia potest esse scientia in intellectu viatoris, stante simpliciter statu viae; quia intellectus, potens habere conceptum virtualiter includentem omnes veritates de ipso necessarias ordinatas immediatius scilicet et mediatius, potest de illo obiecto habere scientiam completam; sic autem potest intellectus viatoris habere de Deo; ergo etc.
[27] Minor patet: Quia distinctissimus conceptus subiecti theologiae, quod est Deus, potest haberi citra cognitionem intuitivam et ille conceptus et virtualiter et evidenter continet omnes veritates necessarias de subiecto; contingentes autem non potest includere, quia illae non sunt natae includi in ratione alicuius subiecti; quaecumque enim veritas includitur sufficienter in aliquo simplici conceptu est necessaria. ƿTamen de contingentibus sunt quaedam veritates necessariae, non quidem de actu eorum sed de possibilitate, et illae etiam modo praedicto sciri possunt: utpote, "Deus est potens creare", "potens resuscitare", potens beatificare et sic de aliis articulis fidei respicientibus contingentiam; nec, ultra istud verum necessarium de eo quod est Deum posse, est aliquid proprie scientifice cognoscibile, quantum ad tale proprium. Esset ergo viator perfecte scientifice theologus, qui, per conceptum distinctissimum divinitatis possibilem haberi citra cognitionem intuitivam, cognosceret ordinate veritates omnes necessarias, sive illas quae sunt de intrinsecis quae necessario insunt, sive illas quae sunt de possibili comparando ad extrinseca.
[28] Ex hoc sequitur quod, si poneretur theologiam esse proprie scientiam in quodam lumine citra lumen gloriae et supra lumen fidei et illud lumen poneretur talis cognitio sive conceptus obiecti, vera esset opinio de lumine. Sed sic non videtur intellexisse qui posuit lumen, quia videtur posuisse lumen in quo cognosceretur obiectum non autem quod esset formalis ratio sive formalis cognitio ipsius obiecti sicut hic est positum. ƿ
[29] Tertia conclusio est ista: Quod homo viator ex puris naturalibus non potest demonstrative "propter quid" cognoscere istam: "Deus est omnipotens". Hoc probatur sic: Quia propositio mediata non potest cognosci "propter quid" nisi per propriam immediatam; nec illa potest simpliciter cognosci nisi ex terminis, et specialiter nisi ex ratione termini subiecti, quod scilicet subiectum includit praedicatum et propter hoc includit veritatem sive notitiam illius immediate; coordinatio ergo scientiae "propter quid" non est possibilis intellectui nisi habenti conceptum de subiecto virtualiter et evidenter includentem totam illam coordinationem; sed talis conceptus de Deo non est possibilis viatori ex puris naturalibus pro statu isto.
[30] Probatio huius: Quia non est sibi possibilis ex naturalibus nisi conceptus qui potest causari virtute intellectus agentis et phantasmatum; nihil enim aliud est naturaliter movens intellectum viatoris de lege communi; istorum autem virtute, scilicet phantasmatum et intellectus agentis, non potest causari in nobis conceptus distinctus de Deo qui virtualiter et evidenter includit veritates ordinatas usque ad istam: "Deus est omnipotens", utroque modo. ƿCuius probatio dependet ex solutione quaestionis illius "quomodo Deus est cognoscibilis a viatore".
[31] Sed nunc breviter potest sic ostendi: Viator, habens conceptum simplicem et perfectissimum ad quem attingit homo ex naturalibus, non transcendit cognitionem perfectissimam simplicem de Deo possibilem metaphysico; cognitio enim fidei non tribuit conceptum simplicem de Deo, sed tantummodo inclinat ad assentiendum quibusdam incomplexis quae non habent evidentiam ex terminis simplicibus apprehensis, et, per consequens, per fidem non habetur conceptio simplex transcendens omnem conceptum simplicem apud metaphysicum. Hoc etiam patet, quia metaphysicus infidelis et alius fidelis eumdem conceptum habent, cum iste sic affirmans de Deo, ille vero negans, non tantum contradicunt sibi invicem ad nomen, sed etiam ad intellectum.
[32] Nunc autem, conceptus simplex perfectissimus, ad quem attingit metaphysicus de Deo, non includit evidenter veritates ordinatas ad istam "Deus est omnipotens", utroque modo; quia Philosophi multi, attingentes, ut supponitur, ad conceptus perfectissimos possibiles viatori ex naturalibus de Deo, ad notitiam huius veritatis attingere non potuerunt; quod tamen fuisset eis possibile, si talem conceptum simplicem habuissent, imo fuisset eis quasi necessarium, quia ex virtute illius ƿvidissent illam veritatem quasi immediatam et, ulterius applicando per illam ex ista necessaria deductione, scivissent veritatem illam mediatam.
[33] Probatur hoc aliter: Quia primum principium ad quod attingit metaphysicus, et hoc proprium de Deo, non est sibi notum nisi tantum quia; esset autem notum sibi "propter quid", si posset habere conceptum de Deo virtualiter et evidenter includentem veritates ordinatas de Deo; ergo, etc.
[34] Prima propositio, quod metaphysicus non attingit ad principium proprium de Deo magis notum quam "quia", probatur: Quia praemissa media ad concludendum quodcumque proprium de Deo est aliqua propositio particularis affirmans de ente particulariter aliquod praedicatum quod competit enti creato, et ex tali praemissa concludit metaphysicus de ente particulariter praedicatum proprium de Deo, utpote si arguitur: Aliquod ens est causatum; ergo aliquod ens est causa non causata; vel aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum; vel aliquod ens est possibile, ergo aliquod ens est necessarium. Omnes istae consequentiae probantur per hoc quod conditio imperfecta non inest alicui enti nisi enti insit conditio perfectior, cum imperfectum dependeat a perfecto. Omnes istae consequentiae non probant aliquid nisi "quia", sicut manifestum est. ƿ
[35] Contra illud obicitur: Quia cum voluntas sit medium ad concludendum omnipotentiam de Deo, et hoc demonstratione "propter quid", sicut dictum est in prima probatione primae conclusionis, et intellectus viatoris potest cognoscere ibi esse voluntatem, imo esse primam et perfectissimam voluntatem, ergo per hoc medium potest cognoscere "propter quid" omnipotentiam in Deo esse.
[36] Item, omnis propositio vera et necessaria, de extremis habentibus conceptus simpliciter simplices, est per se nota; talis est illa quae affirmat de Deo passionem aliquam; ergo etc.
[37] Praeterea, passiones notae de ente naturali concludunt aliquas perfectiones de Deo, quia imperfectio in mobili concludit de primo movente perfectionem; physicus ergo potest attingere ad cognitionem habendam de Deo, quia per effectus naturales; non ergo videtur quod cognitio metaphysici possit transcendere physicam, si metaphysicus possit tantum habere cognitionem "quia", per tales effectus.
[38] Responsiones ad ista quaere alibi. ƿ
[39] Iam consequenter videndum est de demonstratione "quia". Primo autem videndum est de omnipotentia immediata respectu omnis possibilis, ubi primo intellectus illius immediationis exponetur. Secundo, positio philosophorum videbitur. Et tertio, quid sit tenendum. ƿ
[40] De primo sic: Immediatio causae respectu effectus potest intelligi dupliciter, vel, scilicet, quod causat per causam mediam, vel quia causat mediante aliquo effectu; non enim omnis effectus medius ad alium effectum est semper causa illius effectus; ita potest intelligi immediatio causae activae vel excludendo causam activam mediam vel excludendo effectum medium priorem illo effectu.
[41] De utraque immediatione simul dico: Quod non solum philosophi sed etiam theologi negarent Deum esse omnipotentem immediate; quia non conceditur Deum posse causare relationem nisi prius, vel duratione vel natura, causando fundamentum, et ita non potest in quemcumque effectum immediate, sic quod nullo effectu quasi medio prius natura causato.
[42] Est ergo difficultas de immediatione ut excludit solummodo causam efficientem mediam et intelligendo effectivam generaliter, sive illa causa media in causando attingat effectum principalem, sive tantum aliquem effectum praevium vel disponentem ad illum.
[43] Secundum, scilicet de positione philosophorum. Circa hoc philosophi videntur sentire non solum quod non sit demonstrabile Deum ƿesse omnipotentem immediate, sed etiam quod hoc sit impossibile; et videtur fundamentum eorum in ista propositione stare: "Principium necessarium et omnino perfectum ad nihil immediate contingenter se habet". Hoc probatur: quia nulla novitas seu contingentia potest assignari in principiato immediate a tali principio; non enim quia illud principium aliter se habet, cum sit simpliciter necessarium, nec quia illo uniformiter se habente aliquid aliud requiritur vel impedit, quia non est principium imperfectum et, per consequens, nec impedibile, nec insufficiens, sive aliud requirens.
[44] Si ista propositio iam probata vera esset, scilicet quod nihil potest esse immediate et contingenter a principio necessario et sufficiente, statim sequitur quod non potest causare omne possibile immediate. Ista consequentia probatur, primo, in speciali de motu, quia sequitur quod Deus non potest immediate causare motum, sive specialiter motum localem, sive specialissime motum circularem caeli.
[45] Et hoc videtur secundum intentionem philosophorum probari. Primo, generaliter: Quia si posset omnem effectum immediate causare sine causa secunda, sic posset facere quod nulla causa secunda haberet actionem propriam. Sed secundum Commentatorem IX Metaphysicae super ƿillud: "Igitur possibile; cum enim entia non habent actiones proprias, non habebunt essentias proprias", manifestum est quod apud Philosophum inconveniens est Deum posse essentias omnium aliorum destruere, cum secundum ipsum aliqua alia a Deo sint formaliter necessaria.
[46] Confirmatur: Quia si praeter ordinem causarum in universo possit quemcumque effectum causare, ergo ordo causalitatis in causis non esset simpliciter necessarius; ergo nec essentialis, quod est inconveniens apud philosophos.
[47] Secundo, specialiter videtur hoc ostendi de motu: Quia, secundum Philosophum VIII Physicorum, potentia infinita non potest immediate movere corpus in tempore; quia si sic, aliqua potentia finita posset movere corpus in aequali tempore, sicut ipse deducit ibi, eo quod augmentata virtute motiva, minuitur tempus in quo movet. Habetur ergo ex intentione Aristotelis quod Deus non potest immediate causare motum proprie dictum, quia, cum sit successivus, necessario erit in tempore.
[48] Si dicatur quod potest rem motus causare, sed sine successione, quia per mutationem subitam, ad illud ad quod finitum movens moveret in tempore; contra: hoc non solvit, quia Deus non potest immediate causare motum circularem caeli; quia non in tempore, ut conceditur; nec in instanti, quia in illo instanti totum caelum esset in eodem loco et ƿquaelibet pars sui in eodem loco in quo prius; ergo in illo instanti caelum non mutatur.
[49] Tertio, hoc videtur ostendi de quocumque effectu materiali, quia per transmutationem materiae, ut videtur, habet produci. Videtur enim Aristoteles VII Metaphysicae contra Platonem probare quod separatum a materia non possit immediate transmutare materiam. Et Commentator ibidem: "Impossibile est quod formae separatae transmutent materiam, nihil enim transmutat materiam nisi quod est in materia, et hoc convenit dicentibus mundum generari, quod transmutans ipsum sit aliquod individuorum vel individuum ut corpus particulare". Haec Commentator.
[50] Ultimo, videtur istas probationes posse confirmari et ex intentione Philosophi VIII Physicorum, ubi videtur velle quod quidquid Deus potest immediate causare, et hoc totaliter, necessario causat; quia non videtur posse poni contingentia ad causandum et non causandum nisi propter aliquam mutabilitatem in agente, et hoc quando effectus totaliter et praecise dependet ab agente. Nunc autem, si Deus posset immediate in quodlibet causabile, quodlibet dependeret totaliter et praecise ab eo et, per consequens, necessario quodlibet causaret; et tunc sequitur multiplex ƿinconveniens, scilicet quod causae secundae privarentur actionibus suis, quod tangit prima ratio, et quod Deus immediate causaret omnem motum, quod tangit secunda ratio, et quod Deus immediate causaret omnem effectum materialem, quod tangit tertia ratio.
[51] De tertio, tenendum est, secundum communem sententiam theologorum, Deum sic esse omnipotentem quod sine quocumque alio agente possit causare quodlibet causabile, nec tamen istud potest demonstrari demonstratione quia.
[52] Primum probatur auctoritate: "In principio creavit Deus caelum et terram".
[53] Adducitur etiam ad hoc ratio: Quia virtus activa cuiuscumque causae secundae eminentius est in prima causa et in primo agente quam in ipsa causa secunda; habens autem eminentius virtutem activam videtur posse in effectum absque illo quod diminute habet virtutem illam; non ƿenim ad productionem effectus requiritur imperfectio virtutis activae, quia nulla imperfectio est ratio agendi, sed est magis impedimentum actionis. Confirmatur: Quia videmus causas aequivocas ita perfectos effectus producere sicut univocas; quod non esset, nisi haberent virtutem activam eo modo quo sufficit ad causandum perfecte; non autem habent virtutem univocam, sed tantum eminentem; ergo etc.
[54] Ista ratio, licet videatur probabilis, non tamen esset Philosopho demonstratio. Negaret enim istam propositionem, "quidquid in se eminenter vel virtualiter habet virtutem activam causae proximae ipsum potest immediate effectum illius causae causare". Diceret enim quod eminentiori modo habens talem virtutem potest quidem in suo ordine in effectum talis virtutis, sed ordo suus est quod sit causa superior et remotior.
[55] Cum adducitur quod imperfectio non requiritur, ad causandum, diceret quod, cum dico "immediate causare", duo dico: scilicet causationem, et illa requirit perfectionem, et modum sive immediationem causandi, et ille requirit imperfectionem annexam; ergo ad immediate causandum requiritur imperfectio, non sicut ratio causandi, sed sicut conditio necessaria in agente. Ubi enim est ordo essentialis, ibi non potest aliquid esse proximum ƿimperfectissimo nisi ipsum sit aliqualiter imperfectum; quia, si perfectum esset proximum imperfectissimo, esset aeque immediatum cuilibet alii a se; et tunc ista non haberent ordinem essentialem, sicut non esset ordo essentialis in speciebus numerorum si quaelibet aeque immediate procederet ab unitate.
[56] Ex quo patet quod istam propositionem negaret Philosophus "perfectior causa immediatius causat", intelligendo per "immediatius" exclusionem causae propinquae activae; imo, diceret quod, sicut perfectior est causa superior, ita per plures causas medias causat; nec istae causae mediae requiruntur ut addatur perfectio causalitatis, quae tota perfectissime est in sola prima, sed magis requiruntur ut habeatur ordinata perfectio descendens ad ultimum imperfectum; ordinata autem perfectio non habetur sine diminutione perfectionis et cum imperfectione annexa.
[57] Secundum, scilicet quod illud verum non potest demonstrari demonstratione "quia", probatur: Primo, auctoritate: Quia philosophi ad notitiam talium verorum, scilicet possibilium demonstrari demonstratione "quia", devenire potuerunt, non autem ad notitiam huius veri; imo eius oppositum tenuerunt; quod non est verisimile de aliquo demonstrabili demonstratione "quia". ƿ
[58] Secundo, hoc probatur ratione: Quia ordo causalitatis non concludit quod superior possit sine inferiori in effectum, in quem potest cum inferiori; sicut sol non potest per se generare hominem sine patre sicut cum patre; ergo, pari ratione, ordo iste non concludit quod prima causa possit sine secunda in effectum istum, in quem potest cum secunda.
[59] Hoc etiam manifestius est in aliis generibus causarum. Si enim, secundum aliquos, esset ordo essentialis in materiis, puta quod prima materia animae intellectivae propinqua sit corpus organicum, et sic ulterius usque ad materiam simpliciter primam quae sit propria materia respectu formae primae substantialis, non oportet quod materia simpliciter prima possit esse materia immediata respectu cuiuscumque formae, cuius potest esse alia materia secunda.
[60] Hoc etiam patet in formis, non enim oportet quod prima forma possit esse immediata forma cuiuscumque informabilis, cuius potest esse immediate alia forma secunda, et hoc sive prima forma et secunda accipiantur ordine generationis sive perfectionis. Ista quae dicta sunt de causa materiali et formali habent maiorem evidentiam, si vera sit opinio de pluralitate formarum, de quo modo non est quaestio. Sed ad propositum sufficit quod, si in causis materialibus et formalibus esset ordo, non oporteret quod primum esset ƿcausa immediata cuiuscumque causabilis; ergo modo, ubi talis ordo est, puta in causis efficientibus, non oportet quod prima possit esse causa immediata cuiuslibet.
[61] Hoc etiam patet in causis efficientibus respectu cognitionis. Nam principia ponuntur causae respectu cognitionis conclusionis, ut habetur II Physicorum; licet primum principium habeat veritatem evidentissimam et etiam contineat eminenter et virtualiter veritates omnium posteriorum, non tamen oportet quod possit esse immediate causa cognoscendi quodcumque posterius, imo oportet per media ordinate procedere ad hoc ut acquiratur cognitio conclusionis remotae.
[62] Hoc, tandem, patet in ordine causarum finalium; accipiendo enim ultimum in aliqua coordinatione finium non oportet quod illud possit esse causa finalis immediata respectu cuiuscumque, quia aliquod remotum non ordinatur ad ipsum nisi mediante fine propinquiori; sicut organa exteriora ordinata ad potionem vel incisionem non ordinantur ad sanitatem, nisi mediantibus istis finibus propriis.
[63] Sed licet haec conclusio non sit demonstrabilis, quia, tamen, cum vera sit, oppositum demonstrari non potest, ideo ad rationes adductas pro opinione philosophorum respondendum est. ƿAd primam: Theologus bene concederet quod causa prima potest ista causata non solum privare suis actionibus, sed etiam propriis entitatibus, quia ea potest annihilare; nec concordat cum Philosopho in ista propositione quod "omne sempiternum est formaliter necessarium", et hoc vocando omne aeviternum sempiternum, quia aeviternum simpliciter potest non esse, licet non tali potentia passiva intrinseca qualis est in corruptibilibus.
[64] Aliter: Licet Deus privet entia secunda actionibus suis, praeveniendo causalitatem eorum et causando effectus quos illa possent causare, non oportet quod privet illa suis entitatibus; manent enim et non causant suos effectus, quia alia causa immediate causat illos, possent tamen illos causare; sicut manet iste ignis, et tamen non causat ignem in hoc ligno si aliud agens fortius praeveniat in igniendo, posset tamen causare, quia formam quae est principium igniendi habet.
[65] Et ita potest intelligi dictum Commentatoris cum ait: "Cum entia non habebunt actiones proprias, non habebunt essentias proprias"; quod in antecedente neget habere actionem propriam, debet intelligi non tantum actualiter, quia tunc argueretur a destructione posterioris ad destructionem prioris et esset fallacia consequentis, quia pluribus aliis modis potest poni destructio istius posterioris, puta per fortius agens praeveniens ƿvel per contrarium impediens; sed debet intelligi in antecedente, non habebunt actiones proprias nec actualiter nec aptitudinaliter nec virtualiter; et bene sequitur quod non habebunt proprias essentias, quia quodlibet activum per propriam formam et virtutem habet virtualiter suam actionem, etiam quando non actualiter producit. Et ista expositio antecedentis potest haberi ex illo verbo Commentatoris, quod praemittit: "Convenit istis, ut nullum ens habeat actionem propriam naturalem", et subdit: "Cum entia non habebunt actiones proprias", supple naturaliter vel aptitudinaliter secundum propriam naturam, "non habebunt essentias proprias". Illi autem contra quos arguit ibi, scilicet moderni, ponunt unum agens omnia entia sine medio; sed non sicut christiani, quia secundum Augustinum VII De Civitate Dei cap. 30: "Sic Deus res quas condidit administrat, ut eas agere proprios motus sinat". Licet enim posset agere omnia, et sic agendo entitates quidem rerum non destrueret, sed eas quasi otiosas et vanas relinqueret, maluit tamen eis, sicut entitatem, sic et virtutem activam et propriam tribuere actionem, non enim universaliter perfectionem rebus subtraxit, cuius sunt capaces.
[66] Ad secundam: Formam materialem non negat Philosophus immediate induci in materiam a Deo; imo inferius, ƿin quaestione de bona fortuna, dicetur quid Aristoteles sensit de anima intellectiva; de intentione eius VII Metaphysicae, ubi adducitur Commentator et videtur dicere quod nullum immateriale possit transmutare materiam immediate, et si intelligat de Deo, sicut videtur specialiter per illud verbum, "dicentibus mundum generari", negaret eum theologus; et eamdem sententiam dicit in commento tertio, post: "illud quod movet materiam, necessario est corpus habens qualitatem activam aut potentiam, quae agit per corpus habens qualitatem activam", et imponit Aristoteli quod idem sensit.
[67] Sed melius videtur quod, quando littera Aristotelis potest habere sanum intellectum, et littera Commentatoris sanum intellectum habere non potest, quod dicatur Averroem non habere intentionem Aristotelis et salvetur eius intentio; quod hic etiam videtur posse fieri. Nam de hoc, ad praesens breviter transeundo, dici potest quod Aristoteles ibi arguit contra Platonem, probando quod ideae non sunt necessariae ad generationem, quia sufficit hoc aliquid ad generandum hoc aliquid, sed nec ideae possunt generare hoc aliquid, quia si generans non est hoc aliquid, nec genitum erit hoc aliquid.
[68] Utraque consequentia satis tenet non esse genitum per ideam Platonis, nec tamen extendenda est ad propositum nostrum, scilicet de Deo. ƿQuia si idea generaret, esset generans univocum, quia eiusdem speciei; non est autem aliqua causa univoca necessaria nisi composita et materialis, sicut genitum est compositum et materiale. Hoc pro prima parte rationis, scilicet quod ideae non sunt necessariae.
[69] Pro secunda parte, scilicet quod ideae non possunt generare, facit illud quod si generans univocum non sit hoc aliquid compositum et materiale, nec genitum erit hoc aliquid. Deus, autem, et potest esse causa generationis et requiritur ad generationem, non sicut causa univoca, sed aequivoca, et hoc suprema, in cuius virtute agit omnis alia causa, tam univoca quam aequivoca.
[70] Ad tertium: Absolute concedendum est tam Aristotelem quam Averroem Deum posse immediate movere corpus, negasse. Et in hoc habet theologus utrumque negare. Posuerunt tamen Deum movere caelum mediate, scilicet mediante intelligentia, quae est propria motrix caeli. De hoc amplius tangetur respondendo ad tertium argumentum principale ad quaestionem.
[71] Ad quartum, quod confirmat istas tres probationes: Dici potest quod non est de intentione Aristotelis quod Deus absolute necessario causet quidquid immediate causat, hoc est, sine causa ƿmedia agente, sicut dicetur inferius de anima intellectiva in quaestione de bona fortuna; sed, secundum ipsum, Deus necessario agit quidquid potest agere immediate, hoc est, sine omni medio sive agente ad ipsum sive ad aliquod praevium disponens ad illud, et sine omni medio causato sive praevio ad illud; illud ergo quod sine omni medio causato praevio sive causante praevio potest agere, hoc necessario agit. Et ratio huius est apud eum: quia ex quo istud a solo Deo immediate omnino dependet ipsius novitas in essendo sive contingentia non reduceretur, secundum ipsum, ultimate nisi in aliquam novitatem in Deo. Et sic intendit ipse arguere VIII Physicorum; quia illa novitas motus in universali sive omnino primi causati, quodcumque illud esset, esset immediate a Deo sine omni causa media agente vel disponente, et sine omni causato medio.
[72] De illo, autem, quod potest Deus immediate causare sine, scilicet, causa media agente attingente illud, dum tamen sit aliqua causa dispositiva ad illud vel saltem aliquod causatum praevium requisitum ad illud, non diceret Aristoteles quod Deus necessario simpliciter illud causaret, sed tantummodo necessitate inevitabilitatis, et hoc, posito illo primo vel praevio quod requiritur.
[73] In neutro autem istorum concordat cum eo theologus, quia ponit quod Deus per voluntatem libere et contingenter se habet ad quodcumque ƿcausabile extra, et hoc, exclusa necessitate non solum immutabilitatis sed etiam inevitabilitatis.
[74] Concedo, ergo, quod Aristoteles secundum sua principia negaret Deum multa posse immediate causare, puta omnia illa in quorum productione est simpliciter contingentia, absque utraque necessitate praedicta; sed in hoc theologus contradicit sibi, sicut dictum est.
[75] Est, ergo, de demonstratione, conclusio principalis et ordine quarta, ista: scilicet quod Deum habere omnipotentiam immediate, respectu cuiuscumque causabilis, licet sit verum, non tamen est nobis demonstrabile demonstratione "quia".
[76] Quinta conclusio principalis est ista: Quod demonstrabile est viatori demonstratione "quia" Deum esse omnipotentem mediate vel immediate, hoc est, quod possit causare quodcumque causabile vel immediate vel per aliquod medium quod subsit causalitati eius.
[77] Haec conclusio probatur per hoc quod necesse est statum esse in causis efficientibus; et hoc probatur II Metaphysicae; et probatio Aristotelis, breviter nunc tangendo, stat in hoc: Tota universitas causatorum ƿcausam habet; non autem quae sit aliquid istius universitatis, quia tunc idem esset causa sui; ergo aliquid extra totam universitatem illam. Si ergo in causis non ascendatur in infinitum, non solum quaelibet est causata, sed tota multitudo erit causata et, per consequens, ab aliquo extra totam illam multitudinem; ergo in illo erit status, tanquam in simpliciter primo causante.
[78] Potest autem illius conclusionis adduci alia probatio, talis: Causa effectiva quanto superior, tanto perfectior in causalitate; ergo si supra istam datam est alia in infinitum superior in causando, illa erit in infinitum perfectior in causalitate et, per consequens, habebit causalitatem infinite perfectam. Causalitas autem causata vel dependens in causando non est infinite perfecta, quia est imperfecta respectu illius a quo dependet; ergo, si in infinitum ascendatur in causis, aliqua erit omnino incausata, nec dependens in causando et, per consequens, in illa erit status, sic quod ipsa erit effectiva, non causata, nec dependens in causando, et ab ipsa est omnis causalitas causae inferioris vel saltem in virtute eius causat.
[79] Ex hoc, ad propositum, sequitur quod in quodcumque causatum potest aliqua causa inferior mediate vel immediate, in illud idem potest illa causa superior, et hoc saltem mediante causa proxima et, per consequens, prima causa habet omnipotentiam secundum intellectum pertinentem ad istum articulum. ƿ
[80] Ista ratio videtur dupliciter posse impediri: Primo, quia diceretur quod in ordine causarum efficientium, licet status sit ad unum principium efficiens, tamen istud non est Deus, sed aliqua intelligentia movens primum caelum. Nec ratio naturalis deducit quod ultra tale movens Deus immediate moveat, nisi in ratione causae finalis; sicut videtur Philosophus illum modum movendi appropriare ipsi Deo XII Metaphysicae ubi ait quod movet sicut amatum et desideratum.
[81] Secundo, diceretur quod efficiens primum, quodcumque sit, non probatur habere potentiam respectu omnis causabilis qualitercumque, scilicet immediate vel mediate, sed tantum respectu omnium causabilium in sua coordinatione; oportet ergo probare quod praeter illa non essent alia possibilia causari extra illam coordinationem.
[82] Ista duo excluduntur per hoc quod non est nisi unicum ens a se sive non ab alio; ex hoc enim sequitur quod non est nisi unicum agens non dependens in agendo, quod enim dependet in essendo, si agat, dependet in agendo. ƿ
[83] Ad argumenta principalia. Ad primum: Primo videndum est de antecedente et postea de consequentia. De antecedente dicunt quidam quod Aristoteles non intellexit primum ens esse infinitae potentiae intensive sive vigoris, sed tantum extensive sive duratione.
[84] Ratio enim sua non plus concludit nisi quod ipsum movet motu infinito, quia motus ille non est infinitus nisi duratione, et ad hoc videtur sufficere virtus infinita in duratione.
[85] Contra, dupliciter: Primo, contra illud quod imponitur Aristoteli. Secundo, contra rationem quae ad hoc adducitur. De primo: Aristoteles enim, ex hoc quod Deus est infinitae potentiae, concludit quod non potest esse in magnitudine nec habere magnitudinem, quia nec infinitam, cum nulla talis sit, nec finitam, quia quacumque potentia in magnitudine finita posset aliqua esse maior. Intelligit ergo in antecedente talem infinitatem potentiae cum qua, secundum inƿtentionem eius, non posset stare oppositum consequentis, scilicet habere magnitudinem vel esse in magnitudine; quia hoc esset dicere quod faceret consequentiam quae, secundum intentionem eius, non teneret, si oppositum consequentis posset stare cum antecedente. Nunc autem, cum potentia infinita secundum durationem potest stare oppositum consequentis, scilicet esse in magnitudine, secundum intentionem eius, cum manifestum sit caelum habere magnitudinem et tamen, secundum ipsum, habet potentiam infinitae durationis; imo, secundum ipsum, IX Metaphysicae et I De Caelo et Mundo et in multis aliis locis, omne sempiternum est formaliter necessarium, et ita, si est activum, habet potentiam activam infinitam secundum durationem; ergo in antecedente non tantum intelligit ille de potentia infinita duratione, sed de aliqua alia quae repugnat magnitudini; illa autem non est nisi infinitas intensiva. Concedo, ergo, cum ista conclusione, quod Aristoteles, sive sufficienter probaverit intentum suum, sive non, intellexit de infinitate potentiae intensiva.
[86] Sed tunc restat secundum, scilicet de probatione, qualiter scilicet eius probatio procedat. De hoc dico quod tanta perfectio potest concludi de potentia ex hoc quod sufficienter potest in talem actum, quantum potest concludi ex hoc quod erit in talem actum; etsi ergo antecedens Aristotelis, scilicet quod Deus movet motu infinito, falsum sit secundum theologos, tamen multi eorum concedunt quod potest movere motu infiƿnito etiam a parte ante, sicut omnes concedunt quod a parte post; tamen differunt a Philosopho in hoc, quia Philosophus ponit istam potentiam necessario coniunctam actui, quia inter extrema, secundum se immutabilia, est habitudo omnino necessaria, talia, secundum eum, sunt Deus et caelum; ergo inter ista est habitudo necessaria necessitate immutabilitatis, ad quam sequitur motum, qui causatur ad hoc in illo, esse necessarium, non illa necessitate quae repugnat motui, sed necessitate inevitabilitatis; non potest ergo cessare. Nec concordat secum theologus in prima propositione: inter extrema, etc.; nec in secunda de caelo; quia non ponit movere necessario competere Deo actualiter, ponit tamen posse infinito tempore movere. Ex isto posse, sicut ex ipso movere, concludi potest infinitas potentiae.
[87] Sed numquid intensive? Dico quod sic; nulla enim virtus potest per infinitum tempus movere nisi vel a se vel virtute alterius; et tandem oportet stare ad aliquam primam quae movet ex seipsa. Aristoteles, ergo, arguit de potentia primi moventis, qui non movet virtute alterius, sed a se. Et ex hoc potest inferre quod ipsa sit infinita intensive: quod autem habet a se potentiam activam, habet a se entitatem; quod autem habet a se aliquid, habet illud in tota plenitudine quae sibi potest competere; nihil enim habetur limitate in aliquo, nisi habeatur ab aliquo agente determinante illud ad certum gradum; quia si unum ens habeat a se plenitudinem entitatis et aliud ens non haberet a se talem plenituƿdinem sed entitatem limitatam, omnino nulla esset ratio quare illud plus haberet plenitudinem entitatis quam istud; sed videtur esse casus, qui non potest esse in his quae sunt a se. Ex hoc, igitur, quod primum movens movet a se et, per consequens, est a se, cum tota plenitudo potentiae activae et entitatis non possit esse sine infinitate intensiva, sequitur quod ipsum sit infinitae potentiae intensive.
[88] Contra hoc quod accipit in antecedente quod movet motu infinito; quia aeque habetur, secundum te, propositum si moveret motu infinito, sed a se. Concedo quod vis principalis in hoc stat quod est movere a se, sed aliquam evidentiam habet ratio de motu infinito; quia, secundum Aristotelem, motus primus est primo infinitus, et ita ille est magis proprius primo moventi; primitas autem motionis est medium proprium ad propositum, ut intelligatur in antecedente "movet motu infinito" in prima infinitate, quae scilicet non est ab infinitate motus alterius, sed a sola virtute illius moventis.
[89] De consequentia autem, licet infinita potentia activa sit vere omnipotentia, non tamen sequitur: si ratione naturali potest concludi hoc habere infinitam potentiam, ergo et omnipotentiam; quia non est notum ratione naturali infinitam potentiam esse ƿomnipotentiam, et hoc totum intelligendo de omnipotentia immediata respectu cuiuscumque possibilis.
[90] Cum probatur quod infinita potentia sit omnipotentia, quia "infinita potentia non potest excedi nec intelligi excedi, quaecumque autem potentia, quae non est omnipotentia, potest intelligi excedi, re"sponderet Philosophus: quod potentia suprema non est omnipotentia sicut intelligimus omnipotentiam, et tamen est infinita potentia; non ergo potest intelligi excedi secundum intensionem, quia sic infinita est. Sed licet possit intelligi excedi aliquo modo secundum extensionem, quia non est omnipotentia, non tamen proprie hoc intelligi potest, quia non sine contradictione, quia diceret Philosophus quod omnipotentiam immediatam respectu cuiuslibet in aliquo eodem esse includeret contradictionem, quia destrueret ordinem essentialem causarum.
[91] Verum est, ergo, quod suprema potentia activa sive potentia infinita est omnipotentia, sed non est notum per rationem naturalem quod suprema potentia possibilis etiam intensive infinita sit omnipotentia proprie dicta, quae scilicet potest in quodcumque possibile immediate. ƿ
[92] Ad primum argumentum in contrarium, quod scilicet est de generatione Filii. Respondeo: Quod potentia activa potest intelligi proprie, quia pro potentia causativa cui correspondet possibile, id est, causabile; alio modo potest intelligi magis extensive, pro potentia productiva cui respondet possibile, id est, obiectum producibile. Et ita omnipotentia potest intelligi dupliciter: Primo modo, potentia causativa omnis causabilis; secundo modo, potentia productiva omnis producibilis. Si secundo modo intelligeretur, solus Pater omnipotens, quia solus Pater habet fontalem foecunditatem ad producendum omne producibile; sancti vero non sic loquuntur de omnipotentia, sed tantum primo modo, ut scilicet importat potentiam causativam omnis causabilis, id est, possibilis; quo modo nec Filius est possibilis nec Spiritus sanctus licet sit producibilis, quia non est causabilis nec in alietate naturae producibilis. Secundum ergo quod sancti loquuntur de omnipotentia, scilicet pro potentia causativa omnis causabilis quae est communis tribus personis, absolute concedendum est quod omnipotentia non respicit actum notionalem intrinsecum; et si ergo posset demonstrari Deum esse omnipotentem, non tamen potentem in tales actus notionales. ƿ
[93] Sed contra hoc est difficultas in auctoritatibus Augustini et Richardi adductis . Ad auctoritatem Augustini, quae allegata fuit prius in contrarium, dici potest quod ista consequentia "si Pater non potest generare Filium vel non aequalem Filium, non est omnipotens, non est formalis eo modo quo arguitur a destructione partis in quantitate ad destructionem totius; sed est a destructione posterioris necessario consequentis ad destructionem prioris; quia si non posset generare Filium aut Filium aequalem, aut hoc esset quia non competit eius perfectioni essentiali, aut quia non competit eius proprietati personali; non secundo modo, quia illa persona est a se, et ideo non repugnat proprietati suae aliquid active producere; si primo modo, ergo non habet naturam perfectam cui possit in aliquo supposito competere potentia productiva omnis producibilis; etsi ergo negatio actus notionalis non infert formaliter negationem omnipotentiae, tamen gratia materiae tenet consequentia de ista persona cui non repugnat ratione proprietatis suae actus talis notionalis.
[94] Sed contra hoc arguitur per hoc quod omnipotentia videtur proprie respicere Deum vel personam divinam pro obiecto, iuxta illud Richardi XII De Trinitate, ubi arguit quod, si duo essent omnipotentes, ƿunus faceret alium nullipotentem; quod non sequeretur nisi, respectu omnipotentiae in uno eorum, obiectum esset alter omnipotens.
[95] Ad hoc potest dici, sicut dictum est ad argumentum Augustini, quod non tenet illa consequentia tanquam a toto in quantitate, "est omnipotens, ergo est potens circa alium Deum sive circa alium omnipotentem"; quia alius Deus, si poneretur, non esset obiectum omnipotentiae proprie dictae, sed necessario esset a se. Sed consequentia sic tenet per locum extrinsecum, uno modo, quia unus omnipotens posset sua voluntate omnia possibilia et compossibilia producere; alius vero omnipotens posset ex sua voluntate eadem possibilia impedire; ergo ille faceret illum nullipotentem, non agendo aliquid circa ipsum, sed circa obiectum potentiae ipsius.
[96] Si dicas illum cum isto in obiectis volitis universaliter concordare, contra: quamquam illud videatur esse pura fictio de illis respectu quorum utraque voluntas mere contingenter et aeque independenter se habet, tamen ex hoc sequitur quod ille faciat istum nullipotentem; quia non possunt esse duae causae totales causantes idem causatum, quia vel illud bis acciperet esse vel non utraque ut distincta ab alia esset causa completa. Iste autem qui, per te, ponitur concordare cum illo in volitis, per suam propriam voluntatem potest esse causa totalis et completa volitorum; ergo ille non potest esse causa totalis distincta respectu eorumdem. ƿEt sicut est de duobus, ita de omnibus; ergo per voluntatem illius ex parte obiectorum potest ille fieri nullipotens, hoc est non potens aliquid ponere in actum, voluntate istius praeveniente, ut distincta, et totaliter causante idem.
[97] Sed contra responsiones istas datas ad auctoritates Augustini et Richardi arguitur per hoc quod formaliter sequitur "si Filius est omnisciens; ergo est sciens generationem Patris"; et consimiliter, "si est omnivolens, est volens istam generationem"; ergo, a simili, de omnipotentia sequitur in consequentia vera et formali "est omnipotens, ergo est potens in generationem illam", et non tantum gratia materiae, sicut dicit responsio.
[98] Hic potest dici quod in omnibus istis nominibus: "Omnipotens", omnisciens, "omnivolens", est distributio, non actus, sed obiecti ipsius actus; ergo formaliter inferri potest de obiecto hoc et illo, et ita de quibuscumque obiectis actus talis nunc autem, scientiae et voluntatis divinae in quacumque persona divina obiectum simpliciter est actus notionalis, non sic est obiectum omnipotentiae; igitur formaliter omnisciens et omnivolens inferunt scire et velle actum notionalem, non sic omnipotens posse actum notionalem. Ratio illius differentiae est, quia actus notionalis est quid scibile et volibile, non autem simpliciter possibile, prout possiƿbile intelligitur causabile, quia etsi habeat rationem boni et veri, non tamen rationem causabilis et causati.
[99] Ad aliud argumentum, de creatione angelorum, concedo quod, sicut ista demonstratur, quod "Deus potest in omne causabile mediate vel immediate", ita potest demonstrari in particulari quod possit in hoc, quando minor, mediante qua infertur talis conclusio, est evidens vel demonstrata, aliter non; quia, secundum Philosophum I Priorum, contingit scire de omni mula esse sterilem, et ignorare de hac mula, si haec minor est ignota, scilicet hanc esse mulam; nunc autem, minor respectu huius conclusionis "Deus potest causare angelum" est ista "angelus est causabilis".
[100] De ista autem minore dicitur quod tantum est credita et non demonstrabilis, et ideo conclusio sequens est tantum credita, licet maior universalis sit demonstrabilis.
[101] Dicitur, secundo, quod ista minor neganda esset secundum Philosophum, et ita conclusio. Posuit enim Philosophus, ut dicunt isti, ƿomnem intelligentiam esse simpliciter a se, quia posuit omnem intelligentiam esse necessariam, sicut patet XII Metaphysicae, causatum autem ab alio est ex se non ens et de se possibile; quod autem est simpliciter necesse esse, nullo modo est possibile; non ergo posuit Aristoteles ista contradictoria, scilicet intelligentiam esse necessariam, quod plane posuit, et tamen eam esse causatam ab alio.
[102] Dicitur etiam a quibusdam quod Aristoteles posuit intelligentiam esse infinitam; et ex hoc sequitur etiam quod ipsa sit a se, quia quod est ab alio est finitum. Antecedens probatur: quia XII Metaphysicae cap. 4 repetit ostensum esse quod non convenit primum movens habere magnitudinem, quia habet potentiam infinitam, et finitum non habet potentiam infinitam. Post illud statim, in principio 5 capitis quaerit utrum ponendum sit unam talem substantiam aut plures, et determinat quod plures secundum numerum lationum; intentio ergo sua est, comparando conclusionem praecedentem ad conclusionem sequentem, quod plures sint substantiae sine magnitudine, quia infinitae potentiae. Item cap. 5 post principium: "Palam, inquit, est quia tot substantias necesse est esse natura sempiternas et immobiles secundum se, et sine magnitudine propter praedictam causam", in 4 cap., scilicet habere potentiam infinitam, quia illa non potest esse in magnitudine nec finita, nec infinita, quia nulla est. ƿ
[103] Sed, quia nulli auctori imponenda est sententia falsa vel multum absurda, nisi habeatur expresse ex dictis eius vel sequatur evidenter ex dictis eius et, cum istud "angelum esse ens a se" sit non tantum falsum, sicut patet, sed etiam valde absurdum, quia oppositum eius potest demonstrari, ut patebit, nec istud legatur expresse ex littera Aristotelis, non videtur hoc sibi rationabiliter imponi.
[104] Dico ergo de ista minori "angelus est causabilis", duo opposita praedictis: Primum quod illa est demonstrabilis; secundum, quod illud fuit ab Aristotele concessum. Primum probo sic: Non possunt esse duae naturae intellectuales simpliciter infinitae; sed quaecumque natura intellectualis, si est a se sive incausata, ipsa est simpliciter infinita, ergo non possunt esse plures naturae intellectuales simpliciter incausatae. Prima est incausata; alioquin non esset prima; ergo quaelibet alia est causata.
[105] Prima propositio istius deductionis probatur diffusius in quaestione de unitate Dei; nunc tango unam probationem: Quia utraque illarum intelligeret alteram perfectissime, tantum scilicet quantum ipsa est intelligibilis et comprehensibilis; et similiter una diligeret aliam quantum ipsa est diligibilis; et sic etiam utraque seipsam ƿcomprehendit et diligit; et ita utraque tam secundum intellectum quam secundum voluntatem beatificatur, tam in seipsa quam in alia; eamdem autem potentiam simul comprehendere duo obiecta adaequata infinite est impossibile, quoniam utrumque obiectum toti virtuti potentiae totaliter adaequatur; imo nec una potentia potest habere duo obiecta aeque prima; essentia autem istius esset primum obiectum sui intellectus, non ergo essentia illius erit primum obiectum istius; sed nec erit obiectum secundarium, quia non est entitate posterius quam si essentia illius, cum sit infinita sicut ista, nec per consequens est posterius ea in intelligibilitate. Potentiam etiam ita perfecte comprehendere essentiam alterius sicut propriam est impossibile, praecipue quando natura propria non includit eminenter naturam alterius, nec dependet essentialiter ab illa altera, nec est eiusdem speciei cum illa; quae omnia sunt vera in proposito de Deo, scilicet, et intelligentia.
[106] Secunda propositio huius deductionis, scilicet quod natura, quae est a se est infinita, patet ex illo quod dictum est supra, qualiter Philosophus probat primum movens esse infinitae potentiae, quia est se potens, et ideo habet plenitudinem potentiae. ƿ
[107] Secundum, scilicet quod Aristoteles concessit istam minorem, probo: Et primo, ex intentione eius XII Metaphysicae. Concedit enim omnia habere ordinem essentialem inter se et magis ordinem essentialem ad unum primum. Nunc autem, infinitum intensive non potest esse subordinatum essentialiter alicui alteri, nec sicut ad finem, quia bonum infinitum non est propter alterum bonum, bonum autem totius universi utroque modo se habet, et scilicet in ordine entium inter se et in ordine eorum ad optimum separatum; nec infinitum potest esse subordinatum alteri principaliori, quia habet virtutem activam infinitam; et etiam secundum ipsum in fine XII: "Entia non volunt male disponi; unus ergo princeps".
[108] Respondetur quod Aristoteles ordinem concessit in entibus separatis, quia secunda causa dependet a prima, licet non sit causaliter ab ea, sicut est in speciebus numerorum et figurarum.
[109] Contra hoc: Nihil est dependens ab aliquo in essendo, a quo non habet in aliquo genere causae esse; et similiter de permanentia, et non obstat illud de numeris, quia numerus minor potentialiter seu materialiter acceptus est pars maioris; pars autem habet rationem materiae, ut habetur V Metaphysicae: "Partes, inquit, totius ut ex quo causae sunt", ƿet idem ibidem "horum autem haec quidem quasi subiectum ut partes"; numerus vero minor actualiter et formaliter acceptus non est pars maioris nec ab ipso sic accepto dependet maior in essendo.
[110] Praeterea, in eodem XII cap. 4 de primo movente dicit quod movet sicut appetibile et intelligibile; huiusmodi autem movent non mota, sic autem Deus movet intelligentiam sibi proximam; ergo causat intelligere ipsius intelligentiae; sed illud intelligere, ut isti dicunt, secundum Aristotelem est idem quod substantia intelligentiae.
[111] Si dicatur quod illud movere est metaphoricum et non proprie aliquid causare, contra: omnis intellectio, quae non est eadem obiecto causatur ab obiecto, et videtur quod effective, secundum Commentatorem ibi dicentem quod "balneum in mente movet, ut efficiens, et ut extra movet ut finis".
[112] Probatur idem, secundo, secundum intentionem Aristotelis VIII Physicorum: Quia ibi probat quod movens infinitae potentiae non potest immediate movere; caelum movetur, igitur immediate ab aliquo movente potentiae finitae; illud autem est intelligentia propria motrix; vult ergo quod ƿilla sit finita et per consequens non a se. Haec consequentia est superius ostensa.
[113] Praeterea, ex eodem VIII arguitur sic: Philosophus vult ibi quod movens infinitae potentiae moveat caelum motu infinito et non immediate, ut dictum est; ergo mediate, scilicet mediante intelligentia. Et hanc esse eius intentionem, scilicet movens finitum movere caelum immediate et movens infinitum mediate, dicit Commentator XII Metaphysicae commento 41; sunt igitur respectu caeli duo moventia ordinata. Tunc arguo sic: Quandocumque sunt plura agentia essentialiter ordinata aut secundum accipit esse a primo; exemplum de caelo et igne; aut secundum, licet non accipiat esse a primo, tamen accipit aliquam influentiam: exemplum, baculus motum accipit a manu ut possit ulterius movere pilam; aut, tertio modo, ambo attingunt eumdem effectum immediate, sed ordine quodam, primum scilicet principalius et secundum minus principaliter, tamen ipsum eumdem effectum attingit: exemplum de patre et matre respectu generationis prolis secundum opinionem ponentem matrem esse activam. Quaero, ergo, quo istorum trium modorum se habent ista duo agentia in movendo caelum? Non tertio modo, quia statim sequitur quod in aequali tempore, imo in eodem tempore moveat virtus finita et infinita quia utraque attingit motum immediate tanquam proprium effectum. Si ƿdetur secundum, cum nihil secundum Aristotelem recipiat ab intelligentia aliud ab eius essentia, habetur propositum. Si detur primum, patet quod hoc est propositum. Patet, ergo, quod Aristoteles sic intellexit ista agentia esse ordinata quod secundum esset a primo, et tunc primum movet mediate et dat esse et virtutem proximo moventi; et quia perpetuo dat illud esse et virtutem, ideo est causa perpetuitatis in motu; finitas autem virtutis, quae non est aliud a natura angeli, est causa successionis motus, quia illi virtuti potest esse aliqua resistentia in mobili, quae non posset esse virtuti infinitae.
[114] Tertio probatur hoc idem ex intentione Averrois, qui de intentione Aristotelis loquens in tractatu De substantia orbis, cap. 3 dicit sic: "Corpus caeleste non indiget tantum virtute movente in loco, sed etiam virtute largiente esse et substantiam suam et permanentiam aeternam", etc. Et post: "dixerunt quidam ipsum, scilicet Aristotelem, non dicere causam agentem caelum, sed tantum causam moventem, et illud fuit valde absurdum". Ita posuit Aristoteles caelum esse formaliter necessarium sicut intelligentias quia universaliter omnem substantiam sempiternam dicit formaliter esse ƿnecessariam, ut patet IX Metaphysicae, cap. 7: "Est autem potentia nihil sempiternum", etc.; et XII Metaphysicae satis habetur intentio eius de hoc cap. 5. Ergo ita staret cum intentione eius quod Deus esset causa esse et substantiae ipsius intelligentiae, sicut secundum Averroem fuit intentio eius de caelo.
[115] Praeterea, haec est intentio Avicennae expresse IX Metaphysicae cap. 4: quod omnis intelligentia causata est a Primo; et forte in hoc non solum non contradicit Aristoteli, sed explicat illud de modo et ordine productionis, quod Aristoteles non explicavit. Et si dicatur Aristotelem posuisse omnem intelligentiam a primo immediate productam, tunc Avicenna quantum ad ordinem quem ponit contradicit ei, sed ad propositum, quod intelligentia sit producta, habetur concordia. De modo autem illius causationis satis haberi potest ex intentione Avicennae quoad hoc, scilicet quod non posuit eam per motum vel mutationem vel cum aliqua novitate, sed quod totum esse intelligentiae semper esset a primo et in diversitate essentiae, sicut nos ponimus quod Filius est a Patre semper in eadem essentia, et sicut, secundum Aristotelem, sempiternum est lumen in illis corporibus perspicuis quae nunquam cadunt in umbra alicuius corporis, scilicet corporum causantium umbram in universo; et tamen illud lumen perpetuum in corporibus illuminatis poneretur a sole effective; non enim ƿlumen illud diceretur a se formaliter, quia tunc non esset eiusdem rationis cum lumine in illa parte, quae aliquando non illuminatur, nam illud lumen, cum sit novum, certum est quod causatum est a sole; quod autem causatum est, non est eiusdem rationis cum eo quod est a se.
[116] Quando ergo probatur, secundum intentionem Aristotelis, angelum non esse causatum, quia secundum ipsum est formaliter necessarium, dico: quod ipse non posuit ista inter se repugnare: causatum et formaliter necessarium, cum dicat II Metaphysicae: "Sempiternorum principia semper esse verissima necesse est, quia sunt aliis causa veritatis". Sempiterna ergo, quae ipse posuit formaliter necessaria, concessit principia habere. Item V Metaphysicae, cap. de necessario: "Nihil prohibet necessariorum quorumdam esse alteras causas". Hoc etiam patet in veritatibus principii et conclusionis, si tamen principium sit causa conclusionis in essendo verum.
[117] Cum arguitur "causatum est de se non ens, sed possibile esse proprie", dicendum esset: quod non est de se ens vel magis, non est a se ens; ita quod causato non oportet quod competat aliqua non entitas, sed negatio modi essendi qui est a se esse; et ista negatio est compossibilis necessario, licet negatio entitatis non sit compossibilis ei. ƿ
[118] Quod etiam dicitur quod causatum est de se possibile, si intelligitur de potentia quae est differentia entis opposita actui, talis potentia non necessario invenitur in causato, nisi quod causatur cum novitate; non autem necessarium fuit apud Aristotelem connexio causationis et novitatis, sicut nec apud illos theologos qui dicunt Deum posse produxisse aliquid ab aeterno; est tamen omne causatum possibile, hoc est, obiectum potentiae causativae; sed ista possibilitas, licet repugnet necessitati a se, non tamen secundum Aristotelem repugnat necessitati formali.
[119] Ad aliud, cum imponitur Aristoteli de infinitate intelligentiae, oppositum est verum, et etiam in se demonstrabile, et ostensum est prius quod sit de eius intentione.
[120] Ad illas ergo auctoritates eius pro hoc adductas. Ad primam: Conclusio ultima 4 cap. non est illa quod primum est sine magnitudine, quia infinitae potentiae, sed post illam sequitur alia conclusio, quasi recitata, ut prius ostensa, scilicet: "quod est impassibilis et inalterabilis; omnes enim alii motus sunt posteriores illo, qui est secundum locum". Haec ille. Non est autem illa substantia mobilis secundum locum, quod probari potest ex praehabitis ibi; et tunc concludit: ƿergo non est mobilis aliquo posteriori motu, et ita inalterabilis. Et tunc, sequitur principium 5 cap.: "Utrum autem unam talem, etc. Ita quod talis ista refertur ad esse inalterabile, de quo immediate praecessit sermo. Non autem refertur ad esse potentiae infinitae, de quo fuit sermo in praecedente. Quae enim continuatio esset sermonis quod esse tale referatur ad conditionem prius habitam. mediate et non ad illam quae prius immediate habetur? Vel posset dici quod, si tale referatur ad illam conditionem mediate propositam, referenda est ad illud quod fuit in conclusione, scilicet non habere magnitudinem; et concedo quod plures sunt tales sine magnitudine, sicut plures sunt inalterabiles et impassibiles.
[121] Ad aliam auctoritatem dico: Quod negatio potest per tot media propter quid de aliquo concludi, quod possunt esse in ipso causae repugnantiae ad affirmationem oppositam; et si aliquid unum sit causa adaequata repugnantiae, illud erit medium adaequatum ad ostendendum talem negationem; infinitas autem intensiva est una causa repugnantiae ad habere magnitudinem, sed non adaequata; habere autem intellectualitatem sine materia est ratio adaequata. Ista autem duo oportet coniungi, scilicet intellectualitatem et immaterialitatem, ad habendum medium sufficiens quia sicut non sufficit intellectualitas sola secundum mentem Aristotelis sicut patet in homine, sic nec immaterialitas, sicut patet in caelo. ƿ
[122] Ad istam ergo auctoritatem dico: quod non habere magnitudinem potest concludi ex infinitate potentiae, et sic concluditur ibi, cap. 4, conclusione penultima et etiam concluditur VIII Physicorum. Potest etiam concludi ex alio, scilicet immaterialitate cum intellectualitate; purum enim intellectuale non potest habere magnitudinem, quia forma intellectualis non est extensibilis, sed si aliquod intellectuale sit quantum, habet materiam quae perficitur a forma intellectuali; et tunc recipit quantitatem, non ratione intellectualitatis, sed ratione materialitatis, quam perficit forma intellectualis, sicut est in homine. Haec ergo est vera "natura habens infinitam potentiam non habet magnitudinem"; et haec "natura intellectualis non habens materiam non habet magnitudinem". Ibi ergo, versus finem 4 capitis, probatur non habere magnitudinem per habere potentiam infinitam, sed illud non est medium adaequatum respectu praedicati: ibi autem cap. 3, post principium, habetur de substantiis immobilibus quod oportet eas esse sine materia, sempiternas enim eas esse oportet. Et si aliquid est actu sempiternum, ergo actu sine materia; et postea, in principio 4 capitis habetur quomodo istae substantiae moventes sunt naturae intellectuales.
[123] Ex istis habetur secundum medium ad removendum magnitudinem, quod est esse intellectuale sine materia; et istud est medium ƿadaequatum respectu praedicati. Quando, ergo, dicitur cap. 4 quod oportet tot substantias esse sine magnitudine propter causam praedictam, hoc debet intelligi de illa causa adaequata, quae scilicet est intellectualitas sine materia, quae dicta est in principio tertii capituli et in principio quarti capituli; non autem debet referri ad illam propositionem quae tacta est in fine de infinitate potentiae. Nec hoc videtur destruere sententiam litterae, cum intellectualitas immaterialis sit propria causa, imo adaequata, respectu praedicati; hoc autem quod est habere infinitam potentiam, vel non est eius causa, vel non adaequata, quia praedicatum omni intelligentiae convenit, medium autem convenit soli Deo. Cui honor est et gloria in saecula saeculorum.