Authors/Henry of Ghent/Quodlibeta/Quodlibet I/Quaestio 16

Latin	English
[93] QUAESTIO 16 UTRUM PROPOSITIS AB INTELLECTU MAIORI BONO ET MINORI, POSSIT VOLUNTAS ELIGERE MINUS BONUM
Circa secundum arguebat ur quod propositis maiori et minori bono, non potest voluntas eligere minus, quia malum non est eligibt1e in quantum huiusmodi. Minus bonum respectu maioris, in eo quod minus, aliqualiter habet rationem mali, quia deficit, sicut e converso minus malum respectu maioris habet aliqualiter rationem boni quia non tantum abundat in malo, ut dicit PHILOSOPHUS in Vo Ethicorum. Ergo simul cum minori bono proposito maiori, non potest eligere minus.
In contrarium est BERNARDUS qui dicit De libero arbitrio: Voluntas facit secundum rationem et facit contra rationem, quia facit per ministerium et contra iudicium rationis, Sed hoc non nisi eligendo minus bonum ubi ratio iudicat eligendum maius, Ergo etc.
[ SOLUTIO]
Ad huius quaestionis intellectum oportet videre potestatem voluntatis in usu liberi arbitrii. Est igitur intelligendum quod voluntas, [94] cum sit de se et natura sua appetitus rationalis, uno modo ut includit in se actum rationis, alio modo praecise ut appetitum habentem praeviam rationis actionem.
Primo modo sumendo voluntatem semper fuit omnium concors opinio quod necessitas violentiae possit impedire voluntatem a prosecutione actus exterioris et contristare in hoc voluntatem et esse contraria ei, sed quod nullo modo possit eam evellere a suo actu interiori et mutare ipsam ut faciat opinantem aliquid esse faciendum, reverti et mutari a sua opinione et appetitu in id quod est contrarium motui qui fit per voluntatem et cognitionem, ut dicit PHILOSOPHUS in V° Metaphysicae,
Fuit tamen aliquorum opinio quod necessitari posset ut moveretur ad aliquod, non tamen per inferens violentiam, quia non omne necessarium est violentum sed solum id cuius principium est extra, vim inferens, passo non conferente sed in contrarium agente, Sed fuit eorum opinio quod naturali motu quo sequeretur dispositionem corporum caelestium, ageretur ad volendum. Et est opinio ista contraria omni philosophiae, non solum theologiae, Tollit enim omne meritum, deliberationem, consilium, admonitionem, exhortationem, et cetera huiusmodi, Unde contra istam opinionem dicit PHILOSOPHUS in III° Ethicorum quod malitias et virtutes non habemus in alia principia reducere praeter ea quae in nobis. Quorum autem principia in nobis, et haec in nobis, et voluntaria, Quibus testantur ea quae fiunt a legislatoribus. Puniunt enim et cruciant operantes mala, bona accipitur nominet [95] autem operantes honorant, velut hos quidem provocantes, hos autem prohibentes. Et quaecumque neque in nobis sunt neque voluntaria, nul/us provocat operari, puta non calefieri positum ad ignem vel non dolere laesum vel non esurire famelicum. Nihil enim minus patiemur haec.
Si autem ponamus seorsum voluntatis appetitum et seorsum rationis iudicium, hoc magis pertinet ad quaestionem, qua quaeritur, an tunc voluntas habeat liberam electionem cum iudicio vel contra iudicium rationis, vel non sed necesse sit eam adhaerere iudicio rationis sive recto sive erroneo.
Quod voluntas sic accepta necessitetur per violentiam alicuius quod eam de non volente faciat volentem, hoc a nemine ponitur, quia omnino repugnat libertati eius et est contra PHILOSOPHUM,ut iam dictum est. Si ergo necessitatem habet volendi aliquid, oportet quod hoc sit necessitate motus naturalis alicuius figentis ipsum in volitum.
Quid autem circa hoc sentiendum sit, considerandum est. Cum igitur, ut dicit DAMASCENUS,impossibile est substantiam expertem esse naturali operatione, sicut in rebus aliis est aliquod principium activum propriarum operationum, ita et in homine. Quod quidem est voluntas.
Principium autem activum multipliciter est in rebus.
Est ,enim quoddam principium activum pure naturale ex naturali incJinatione ad actum sine omni cognitione, sicut gravia moventur de necessitate deorsum et levia sursum. Tale principium non potest [96] dici voluntas, qUia non agit sine cognitione praecedente, ut dictum est.
Est autem aliud principium activum naturale ex naturali impetu in actum, cognitione tamen aliqua praecedente, sicut est appetitus sensitivus in brutis ex naturali iudicio aestimationis. Ovis enim videns lupum naturali iudicio iudicat fugiendum et non potest iudicare non esse fugiendum, et sequitur necessario naturalis appetitus fugiendi, et fugit si potest nec potest non prosequi iudicium naturale aestimationis.
Propter quod dicit IOANNES DAMASCENUS,< libro n° cap.° 19°>, quod irrationabilia non sunt liberi arbitrii; aguntur enim magis a natura quam agant, et 110n contradicunt naturali appetitui, sed simul cum appetierint quiddam, impetum faciunt. Ubi irrationabilia neque laudantur neque vituperantur. Tale igitur principium activum non potest dici voluntas in homine, quia, ut dicit DAMASCENUS,homo, rationalis ens, magis agit naturam quam agatur. Si quidem velit, habet potestam re.frenandi appetitum vel sequi eum, et ideo et laudatur et vituperatur.
Unde, ut dicit ibidem, irrationabilis est appetitus irra [97] tionabilium et aguntur a naturali appetitu, et ideo voluntas non dicitur irrationalis appetitus neque consiliatio. Voluntas enim est rationalis et liberi arbitrii naturalis appetitus. In omnibus enim rationabilibus entibus ducit magis rationabilis appetitus quam ducitur, et hoc libero arbitrio.
Circa quod adhuc tota vis quaestionis vertitur, penes quid consistit illa libertas principaliter, an penes intellectum, an penes voluntatem.
Quidam enim opinantur quod, quia in homine iudicium istud circa particularia operanda non est ex naturali instinctu sicut t in brutis, sed ex collatione quadam quae potest in diversa ferri, quod ideo homo dicitur agere libera voluntate quia potest in illa diversa secundum rationis determinationem inclinari, quamquam voluntas ipsa non possit se divertere ab eo quod intellectu et ratione iudicatum est. Ut sic naturam liberi arbitrii consideremus ex electione includente liberum discursum rationis, in qua ex parte intellectus et rationis requiritur consilium per quod diiudicatur quid sit alteri praeferendum, ex parte autem voluntatis, quod acceptetur id quod consilio iudicatum est.
Ita quod voluntas non possit obviare non appetendo id quod ratio praetulit, ut sic voluntatis actus sit quaedam inclinatio consequens de necessitate formam intellectus determinati per iudicium, sicut appetitus naturalis in brutis per cognitionem vel in naturalibus [98] sine cognitione est inclinatio sequens formam naturalem in naturalibus vel formam delectabilis apprehensam in brutis, ex quibus necessario sequitur actio.
Sed in hoc solum est differentia, quod forma naturalis, quia de se est in actu, actu semper movet, et quia sine cognitione et apprehensione, ad unum tantum movet, ut forma gravis deorsum nisi sit impedita, sed appetitus brutalis, quia non movet nisi per cognitionem, non movet de se nisi cognitione sensitiva informata specie appetibilis et delectabilis, nec movet ad unum determinate, quia diversis speciebus diversorum delectabilium potest cognitiva sensibilis informari.
Sed in hoc differt a voluntate, quia appetitus sensitivus statim movetur per impetum ad id quod magis apparet delectabile sensui sine omni collatione habita de apprehensis, voluntas autem non necessario movetur ad aliquod apprehensorum nisi facta collatione apprehensorum in iudicio rationis. Sed collatione et deliberatione habita et sententia consilii apud intellectum firmata, tunc primo necesse est voluntatem sequi per appetitum id quod melius iudicatum est consilio rationis, et inclinari ad illud.
Ut in tali puncto actus voluntatis sit inclinatio quaedam naturalis sequens formam intellectam, sicut appetitus naturalis est inclinatio quaedam naturalis consequens formam naturalem et appetitus brutalis est inclinatio quaedam consequens formam delectabilis apprehensam a sensu. Ita quod solum pro tanto homo dicatur esse liberi arbitrii, quia motus voluntatis non est ex pura naturali inclinatione sicut est motus formarum naturalium, et quia iudicium rationis in ipso non est ex naturali instinctu, ut sic voluntas feratur cum impetu in [99] aliquod particulare bonum statim apprehensum, sed exspectat iudicium rationis, quae consiliando libero iudicio potest in diversa et contraria ferri.
Circa contingentia enim in quibus cadit consiliatio, ratio habet viam ad opposita, et omnia operabilia particularia contingentia quaedam sunt. Unde et circa illa circa quae non potest ratio variare iudicium, non est electio libera ut possit ad utrumlibet, immo sicut intellectus naturaliter inhaeret primis principiis scibilibus apprehensis nec potest ab eis dissentire, ita et voluntas ultimo fin;, ut non possit ab ipso resilire quin de necessitate velit ipsum; finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur 11° Physicorum et Vllo Ethicorum.
Et sicut contingentes propositiones non habentes necessariam connexionem ad prima principia ut ad earum destructionem sequatur destructio principiorum, potest intellectus negare nec de necessitate eis assentit, similiter nec conclusionibus post principia quousque connexionem earum ad principia cognoscat, sic voluntas particularia operabilia quae non habent necessariam connexionem ad ultimum finem, quia sine illis potest aliquis ipsum obtinere, similiter et illa quae habent ad illum connexionem necessariam, sine quibus finis haberi non potest, non de necessitate vult, priusquam iudicio rationis constet, sive vero sive erroneo, quia sine illis finis haberi non possit.
Quo constante voluntas illa necessario vult, sicut intellectus necessario adhaeret conclusionibus demonstrationis conclusis ex principi is cognitis. Ut sic sit tota < vis> liberi arbitrii penes rationem et nihil ex parte voluntatis nisi [100] quatenus voluntas a ratione dependet, ut non possit velle mSI cognitum et modo quo est a ratione iudicatum, ut dictum est. Sic dicentes dicerent quod propositis maiori bono et minori iuxta iudicium rationis, non posset voluntas praeeligere minus bonum, sed necesse haberet eligere maius bonum.
Contra hoc finale dictum plane est auctoritas BERNARDI su p r a inducta et AUGUSTINI Xllo De civitate Dei, ubi probat quod nullo modo ex apprehenso in quantum apprehensum, et quantumcumque iudicio rationis fuerit firmatum, voluntas necessario moveatur. Si enim, ut dicit, aliqui duo aequaliter aflecti animo et corpore videant unius corporis pulchritudinem, qua visa unus eorum ad illicite fruendum moveatur, alter vero in voluntate pudica stabilis perseverat, quid putamus esse causae ut in illo fiat, in illo non fiat voluntas mala? Quae illam res fecit?
Neque enim pulchritudo illa corporis, nam eam non fecit in ambobus, quando quidem amborum non dispariter occurrit aspectibus. An vero caro intuentis in causa est? Cur non illius? An vero animus? Cur non utriusque? Ambos enim et animo et corpore aequaliter a/fectos praediximus. An dicendum est alterum eorum maligni spiritus suggestione fuisse tentatum, quasi non eidem suggestioni propria voluntate consenserit? Hanc igitur consensionem, hanc malam quam male suadenti adhibuit voluntatem, quae in eos res fecerit, [101] quaerimus.
Nam ut hoc quoque impedimentum ab ista quaestione tollamus, si eadem tentatione ambo tententur et unus ei cedat atque consentiat, alter vero idem quod fuerat perseveret, quid aliud apparet nisi unum voluisse, alterum noluisse a castitate deficere? Unde, nisi propria voluntate? Ubi eadem fuerat in utroque corporis et animi aJlectio, amborum oculis pariter visa est eadem pulchritudo, ambobus pariter institit occulta tentatio. Propriam igitur in uno eorum voluntatem malam, quae res fecerit, scire volentibus, si bene intueantur, nihil occurrit.
Non ergo possumus dicere quod illam malam voluntatem fecerit iudicium rationis in uno. Fecisset enim eam eadem ratione in altero, cum aequaliter eos animo affectos fuisse ponamus. Super libertatem ergo arbitrandi in ratione oportet ponere libertatem eligendi arbitratum in voluntate, ut voluntas nulla necessitate eligat etiam quod ratio sententiat, dum tamen tale bonum non proponat quod finis est, vel in quo necessariam connexionem ad finem percipiat, ut sine illo finem adipisci non valeat.
Propter quod IOANNES DAMASCENUSlibertatem ponit ex parte utriusque, ut ex parte rationis sit arbitrium liberum in arbitrando, ut dixit praecedens opinio, et cum hoc, ut ipsa voluntas sit libera in arbitratum eligendo vel respuendo. Unde dicit in libro IIo, cap.° 24°: In rationabilibus entibus ducit magis rationalis appetitus quam ducitur. Libere enim in arbitrio et ratione movetur, libere arbitrio appetit et libere arbitrio vult et libere arbitrio inquirit et libere arbitrio [102] scrutatur et libere arbitrio iudicat et libere arbitrio disponit et libere arbitrio eligit et libere arbitrio impetum facit et libere arbitrio agit. Falsum est ergo quod tota libertas voluntatis accipitur ex parte rationis, immo est etiam ex parte sui, ut possit in contrarium iudicio rationis.
Et ideo dicit AUGUSTINUS I° De libero arbitrio: Nulla res alia mentem cupiditatis comitem facit quam propria voluntas, et libro III°: Nihil tam in nostra potestate est quam ipsa voluntas. Sed « verum est », dicit adversarius, « sed semper mediante iudicio rationis, quia ratio aliter potuit iudicare de operabilibus ». Esto etiam quod ita sit ut dicit opinio, cum constet quod absolute intellectus potest cogi ratione ut sibi concI uso assentiat, sequitur ergo per consequens, quod voluntas ratione potest cogi ad actionem, ne sit opus suasione ad agendum cognita, sed magis ratione ad cognoscendum agenda.
Et iterum, si sic esset, tunc si ratio errans posset iudicare de fine ne esset appetendus, necesse esset voluntatem finem ultimum detestari quantum est de se, in quo tamen naturaliter habet quiescere et eidem assentire. Ex quo patet plane quod si ita est ut dicit illa opinio, nihil plus libertatis est in voluntate humana distincta contra intellectum quam in appetitu brutali. Ille enim diversa potest appetere secundum quod sensus diversa delectabilia potest proponere, et voluntas similiter secundum quod ratio potest diversa appetenda iudicare. Et est ex parte cognitionis differentia [103] solummodo ut, cum homo differat a brutis tamquam arbitrio liberum a non libero, tota ratio liberi arbitrii secundum ilIos ex parte cognitionis ponenda est. Sed si ita esset, cum ex parte eius principii se tenent virtus et malitia ex parte cuius est principaliter liberae actionis potentia, magis essent virtutes in cognitione quam in affectione et essent virtutes scientiae, ut posuit Socrates, cui in hoc contrariatur ARISTOTELES,cuius sententiam se credunt imitari ponentes dictam opinionem, quod non est verum.
Sed quod libertas arbitrii, qua de proximo potest homo acceptare vel renuere quod cognitio proponit, principaliter sit ex parte voluntatis, et praecise, patere nobis maxime potest hoc modo. Cum enim ex hoc liberi arbitrii sumus quod duobus propositis, unum possumus acceptare, alterum vero refutare, et hoc est eligere, naturam liberi arbitrii ex electionis actu maxime oportet considerare, ut ibi magis et principalius et immediatius ponamus libertatem arbitrii, ubi magis, principalius et immediatius habet esse electio.
Est igitur sciendum quod ad actum electionis concurrit, ex parte intellectus scilicet, duo eligibilia proponere, ex parte voluntatis, alterum alteri praeferre, et si virtuosa sit ilIa electio, illud praeferre libere quod per consilium rationis iudicatum est esse melius. Non autem quod simpliciter oporteat illud praeferre, quod tamen illi dicunt.
[104] Quocumque autem modo res se habeat, hoc tamen certum est, quod propter id quod electio aliquid habet rationis, aliquid voluntatis, dicit PHILOSOPHUS in VI° Ethicorum quod electio est vel intellectus appetitivus vel appetitus intellectivus, quasi sub dubio ponens utrum electio principalius pertineat ad cognitivam vel ad appetitivam, quia si ad cognitivam, tunc vere est intelIectus appetitivus, si ad affectivam, tunc e converso est appetitus intelIectivus. Sed hanc dubitationem aperte prius determinaverat in III° .Ethicorum, ubi dicit quod electio est desiderium consiliabile. Ubi dicit COMMENTATOR: Erit utique electio appetitus eorum quae in nobis, consiliativus. Oportet itaque scire quoniam electionis genus est non simpliciter intelIectus vel appetitus, sed quod ambo commixtum. Unde et PHJLOSOPHUS probavit prius de utroque per se quod electio nec est voluntas nec opinio.
Nota tamen quod electio, cum completive sit actus voluntatis, non dicitur commixtus ex utroque, nisi quia cum sit per se voluntatis, hoc tamen non est sine cognitione praecedente vel simplici vel deliberativa.
Si ergo electio principali ter dependet a voluntate, et ipsa ex natura sua libera est, et quod principale est in ipsa, libertas eius est. Libertas [105] ergo principali ter est ex parte voluntatis, ut si velit, agat per electionem sequendo iudicium rationis, vel contra ipsum sequendo proprium appetitum. Ita quod ad volendum simpliciter nihil faciat ratio nisi quod proponat volibilia, licet ad volendum per electionem necesse est praecedere rationis sententiam, quia aliter voluntatis appetitus non esset electivus nec aliter proprie est rationalis nec proprie volu ntas, secundum quod dicit AUGUSTINUS Ilo De sermone Domini in monte: Non est voluntas nisi in bonis.
Unde et de tali voluntate dicit PHILOSOPHUS in IlIo Ethicorum: Ex consiliari iudicantes desideramus secundum voluntatem (id est consilium). Ubi dicit COMMENTATOR: Apposuit 'secundum voluntatem', quia desiderium, ira et concupiscentia sunt, sed illae quidem aliorum, ut autem boni alicuius desiderium et appetitus, voluntas. Est tamen voluntas simpliciter, etsi sit desiderium contra consilium vel sine consilio.
Unde PHILOSOPHUS ibi statim sub iungit, determinans hoc ex sententiis aliorum, dicens quod voluntas videtur quibusdam esse 'per se boni', aliis autem 'ap [106] parentis boni'. Contingit autem voluntabile 'per se bonum' dicentibus non esse voluntabile quod vult qui non recte vult, quia non est 'per se bonum', rursus 'apparens bonum' voluntabile dicentibus non esse voluntabile natura 'per se bonum " quia quandoque non apparet esse bonum, intellige, nisi sit etiam apparens.
Et quia PHILOSOPHO neutra opinionum per se placet sed aliquid ex utraque, quasi voluntas sit utriusque boni ut voluntabilis, licet diversimode, subiungit : Si autem hoc non placet, dicendum ergo simpliciter quidem et secundum veritatem voluntabile esse 'per se bonum', unicuique autem quod videtur, studioso autem secundum veritatem esse, pravo autem quod contingit. Et sicut est de voluntate, quod proprie est de bono simpliciter, similiter etiam est de apparenti bono, similiter est et de electione. Et utroque modo principaliter pertinet eius libertas, qua est principium virtutum et malitiarum, proprie ad voluntatem.
Unde PHILOSOPHUS assignando differentiam electionis pro illa parte qua attinet voluntati ad opinionem, dicit in IlIo Ethicorum : In eligendo bona vel mala, quales quidem sumus. COMMENTATOR : boni vel mali. In opinando autem non. COMMENTATOR : Non enim qui opinatur, iam bonus, non autem eligens. Unde et si proprie et stricte velimus loqui de electionis libertate, ipsa in sola voluntate est et nullo modo in ratione,' nisi quatenus libere movetur ad diversa investiganda, a voluntate.
Ratio enim [107] cognitiva inquantum huiusmodi, libera non est. Necessario enim movetur simplicibus apprehensis nec est in eius potestate ea non apprehendere, similiter nec connexioni primorum principiorum per se notorum neque connexioni conclusionum non assentire, quia si conclusio apparet ei medio necessario, assentit de necessitate, si medio apparenti, valde de necessitate assentit opinando, si debiliter apparenti, necessario assentit dubitando, nisi sit medium probabilius in contrarium, ut omnis sententia rationis de connexo necessitate syllogistica concludatur. Nullo ergo modo voluntas principium Iibertatis a ratione habet sed a se ipsa primo, et sic electio libera. Virtutes et malitiae morales non tantum non sunt in ratione cognitiva ut in subiecto, sed nec ut in causa et principio, sed solum sicut in occasione.
Est igitur sciendum quod voluntas tripliciter flectitur ad appetendum aliquid sibi per cognitionem propositum: duobus modis sumendo occasionem, sed non causam aut necessitatem ullam, ab alio, ut a ratione, uno vero modo, sumendo causam et occasionem a se ipsa solum.
Uno enim modo flectitur ad appetendum per electionem ex sententia rectae rationis, et est voluntas studiosa et principium virtutum; dicitur enim III° Ethicorum : Studiosus singula iudicat recte, et in singulis verum ei apparet. Talis est voluntas continentium, secundum quod dicitur VII° Ethicorum : Continens enim, sciens quoniam pravae concupiscentiae, non sequitur propter rationem, et [108] in III° De anima Abstinentes, appetentes et c(lncupiscen tes, non operantes quorum habent appetitum, sequuntur intellectum, sed tamen nulla necessitate quia, ut dicitur Eccl. tico, XXXI°, °: Potuit transgredi et non est transgressus, et facere ma-lIum et non fecit, etiam contra scientiam, ut statim sequitur.
Alio autem modo flectitur per passionem, etiam contra rationem, et est voluntas vitiosa et principium malitiarum moralium et incontinentium, secundum quod dicitur in VII° Ethicorum : In continens, sciens quoniam prava, agit propter passionem (quomodo autem sciens, videbitur in quaestione sequenti), et in II° Ethicorum: Propter voluptatem quidem mala operam ur, propter tristitiam autem a bonis recedimus. Sed tamen nulla necessitate, secundum quod dicit DAMASCENUS: Homo, rationalis ens, magis agit quam agatur, ideoque appetens, si quidem velit, potestatem habet refrenare appetitum vel sequi eum.
Tertio autem modo flectitur voluntas per se ipsam solam et ad bonum, ratione suae libertatis naturalis qua est bona creatura Dei (quod dico non excludendo primum motorem dirigentem omne agens, tam naturale quam voluntarium, in suum finem, sine cuius virtute et directione nihil ageret sua propria actione); flectitur etiam per se ipsam omnino solam ad malum, ratione naturalis defectibilitatis qua est ex nihilo, per quam potest deficere et in nihilum naturae quod est corruptio, et in nihilum culpae quod est malum et peccatum.
[109] Et ex tali principio defectivo potest, malo et bono proposito, praeeligere malum, sub ratione tamen alicuius apparentis boni (quia nihil omnino potest eligere, sive bona sive mala electione, neque omnino velle, nisi sub ratione alicuius boni), et maiori bono et minori proposito, praeeligere minus bonum, et aequalibus bonis pro positis alterum praeferre eo modo quo in exemplo AUGUSTINI duorum aequaliter dispositorum unus potest idem eis propositum eligere, alter vero respuere.
Unde AUGUSTINUS quaerens causam et rationem malae voluntatis in altero illorum, dicit propriam in uno eorum voluntatem malam: Quae res .fecerit, scire volentibus, si bene intueantur, nihil accidit. Si autem dixerimus quod 'ipse' eam .fecerit, quid erat 'ipse' ante voluntatem malam, nisi natura bona? Dicens igitur 'ipsum' sibi .fecisse voluntatem malam, qui utique bonum ante fuerat, voluntatem quaerat cur eam fecerit. Utrum quia natura est, an quia ex nihilo .facta est? Et inveniet voluntatem malam non ex eo incipere esse quod natura est, sed ex eo quod de nihilo .facta est.
Unde laborantes in quaestione de causa mali et peccati ex parte voluntatis, errant non aspiciendo primo quid sit malum. Si enim, ut dicit AUGUSTINUS, libro Contra epistolam fundamenti, quaesierimus quid sit malum, neque hoc naturam esse cognoverimus, sed nihil aliud quam corruptionem ordinis naturalis, consequenter [110] quaerendum est, unde sit. Quod si ille fecisset, minus fortassis in has tanti erroris angustias laberetur. Qui ergo non dubitat totum illud quod dicitur esse malum, nihil aliud esse quam corruptionem, non naturam, sed contra naturam (corruptio enim sapientiae insipientia est, corruptio prudentiae imprudentia, corruptio iustitiae iniustitia), nullo modo dubitare debet quin voluntarium malum nullam causam aliam habet quam voluntarium defectum voluntatis, et qui quaerit aliam, nodum' quaerit in scirpo. Quaerit enim causam positivam ubi nulla est et quaerit causam defectus voluntarii voluntatis, cuius nulla alia causa est quam ipsa voluntas sibi.
Et bene patet per PHILOSOPHUM quod in primis quae non habent causam aliam, non habet locum quaestio per quare. Unde dicit AUGUSTINUS, III° De libero arbitrio: Quando voluntas est causa peccati, tu causam ipsius voluntatis inquiris. Si hanc invenire potero, nonne et causam eius quaesiturus es? Et quis erit quaerendi modus? Sed quae tandem esse poterit ante voluntatem causa voluntatis? Aut enim ipsa voluntas est, aut non est voluntas et peccatum nullum habet. Aut ergo voluntas est prima causa peccati aut peccatum nullum est. Hoc brevissimum tene: quaecumque causa est voluntatis, si non ei potest resisti, sine peccato ei ceditur. Si autem potest, non ei cedatur, et non peccabitur. An forte fallit incautum? Ergo caveat ne fallatur. An tanta fallacia [111] est ut caveri omnino non possit? Si ita est, nulla peccata sunt. Quis enim peccat in eo quod nullo modo potest cavere? Peccatur autem, caveri ergo potest. Ecce si sit error in ratione qui ortum non habet ex vitio voluntatis, vel male affectantis vel non moventis ut debet ipsam rationem ad considerandum, ne fallatur. Si illum sequitur voluntas de necessitate, non peccat in agendo male. Aut ergo error quicumque est in ratione, ortum habet ex vitio voluntatis aut illo non peccatur omnino. Si ergo voluntas numquam peccat nisi ex errore rationis praecedentis, numquam voluntas peccat, sed est omnino impeccabilis.
In praeeligendo ergo inter aequalia bona alterum, vel minus bonum magis bono, vel bonum ut nunc bono simpliciter, sola voluntas sibi in hoc causa est, etsi aliquando sumit occasionem a sententia rationis vel ex tractu passionis vel ex habitus inclinatione, propter quod dicit CHRYSOSOSTOMUS Super illud quod dixit pater filio suo, Ma t t h. XXI° : Vade operari in vineam meam, ille autem dicit: Nolo: Habens, inquit, intellectum boni et mali, et sequitur malum .. in cogitationibus suis contra dominum respondere videtur: « Nolo ». Nisi enim dixerit in corde suo: « Nolo », non potest fieri ut aliquando peccet.
Et ideo dicit AUGUSTINUS De vera religione: Defectus iste quem peccatum vocamus, si tamquam febris invitum occuparet, recte iniusta [112] poena videretur quae peccantem consequitur et quae damnatio /uncupa tur. Nunc vero peccatum adeo voluntarium malum est, ut nullo modo sit peccatum si non sit voluntarium, et hoc ita manifestum est ut nulla huic doctorum paucitas, nulla indoctorum turba di;sentiat. Quare aut negandum est peccatum committi aut .latendum voluntate committi. Postremo si non voluntate maleficimus, nemo obiurgandus omnino aut monendus est, quibus sublatis, christiana lex et disciplina omnis religionis auferatur necesse est. Voluntate ergo peccatur.
Quod et praedicti concedunt, sed modo quo dictum est. Patet tamen ex dictis, quod secundum modum illum peccatum tamquam febris ex iudicio rationis habita praeoccupat voluntatem et determinat ne aliter velle possit, etsi non occupet invitum quia quantum est de se aliter velle non potest, ut dicunt, quam ratio dictat, etsi diversimode' secundum quod ratio diversimode potest dictare. '
Dicendum igitur absolute quod bono et meliori proposito potest eligere minus bonum voluntas.
[AD ARGUMENTA]
Ad argumentum in oppositum, quod minus bonum respectu maioris habet rationem mali, dicendum quod falsum est, secundum quod dicit AUGUSTINUS, De natura boni: Commemoremus hona quae Deo auctori tribuamus: omnis potentia et magna et parva, omnis salus et magna et parva, et cetera huiusmodi, quibus numeratis [113] subdit: In his omnibus quaecumque parva sunt, meliorum comparatione contrariis nominibus appellantur, sicut ubi est maior pulchritudo, in eius comparatione minor pulchritudo deformitas dicitur, et fallit imprudentes, tamquam illud sit bonum et hoc malum. Verumtamen dicendum quod cum dico 'minus bonum', duo dico: et 'minus' et 'bonum'. Quod est minus, defectus est et malum quodam modo et sub ista ratione numquam appetitur, sed solum sub illa ratione qua bonum.
Ita etiam quod si omnis conditio et ratio boni quam invenit in isto, inveniretur in alio, posset libere hoc illi sibi praeeligere sola libidine experiendi. Etsi enim sciret quod non esset melius sed nocivum et deterius, illam tamen experientiam apprehendit tamquam quoddam conveniens et bonum, sine cuius apprehensione omnino non appeteret, etsi non propter illam necessario appetit, ut dictum est.
Et quod amplius est, si essent duo apprehensa in omnibus aequalia, et aequalis experientia in eis habenda eidem proposita, tamen ex libertate illa qua voluntas est primus motor in eligibilibus, posset unum assumere et reliquum dimittere. Nec est dicendum quod propter indifferentiam immobilis persisteret et neutrum assumeret, exemplo sitientis et famelici, qui aequaliter indiget potu et cibo et aequaliter ambo appetit, cui ambo aequaliter sunt proposita, ut tamen alterum quod praee legerit, assum at et per illud vitam suam salvet, [114] et non possit habere ambo, de quo ponit exemplum PHILOSOPHUS in II° Caeli et mundi. Constat enim quod talis non permitteret se mori, quin potius alterum assumeret, non obstante indifferentia qua ratio iudicaret quod utroque aequaliter indigeret.