Authors/Henry of Ghent/Quodlibeta/Quodlibet I/Quaestio 17

Latin	English
QUAESTIO 17 UTRUM DEORDINATIO VOLUNTATISCAUSETURA DEORDINATIONE RATIONIS VEL E CONVERSO
Circa tertium arguitur primo quod deordinatio voluntatis causa tur ab errore rationis, quia dicit PHILOSOPHUSin VII° Ethicorum : Si fuerit opinio universalis rationis, et altera particularis cuius est sensus, et in unum conveniant, necessarium est conc/usum et confestim operari in activis. Necessitas autem haec consistit in deordinatione voluntatis, opinio autem universalis cum sensu concordans m errore rationis, secundum quod ipse pertractat. Ergo etc.
Contra. Omnis error in ratione poena est. Poena non praecedit peccatum, quod consistit in deordinatione voluntatis. Ergo etc.
[SOLUTIO]
Dicendum ad hoc quod distinguendo voluntatem contra rationem deordinatio voluntatis in perverso usu liberi arbitrii consistit, quod principaliter in ipsa voluntate ponendum est, ut dictum est in quaes [115] tione praecedenti. Secundum autem quod dicit AUGUSTINUS, III° De libero arbitrio, homo secundum statum praesentis vitae vel ignorando non habet liberum voluntatis arbitrium ad eligendum quid recte faciat, vel resistente carnali consuetudine videat quid recte faciendum sit et velit, nec possit implere. Illa enim peccati poena iustissima est, ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla difficultate posset si vellet, id est ut qui sciens recte non facit, amittat scire quid rectum sit, et qui rectum facere, cum possit, noluit, amittat posse cum velit. Et sic omni homini duo ista sunt poenalia ex peccato primo: ignorantia et difficultas.
De difficultate in voluntate nihil ad propositam quaestionem, sed de ignorantia in ratione et deordinatione in voluntate.
Et est distinguendum de illis ut fuerunt in primo homine ex pnmo peccato, vel ut inveniuntur in nobis.
Si primo modo, absolute dicendum quod deordinatio in voluntate fuit causa erroris in ratione. Nescientiam enim ille homo ante peccatum potuit habuisse, sicut et primus angelus, sed ignorantiam nequaquam. Illa enim non potuit esse nisi poena peccati, et ita consequens peccatum.
Si secundo modo, sciendum quod error sive ignorantia rationis in nobis duplex est, et similiter deordinatio voluntatis: quaedam poenalis solum, quaedam vitiosa. Poenalis est in nobis illa ignorantia [116] quam habemus inf1ictam a primo peccato solum, et similiter est de deordinatione voluntatis ex illa consecuta. Culpabilis autem, quam habemus ex nostra discendi negligentia, et similiter deordinatio exinde concomitans, secundum quod dicit ibidem: Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras.
Nam illud quod ignorans quisque non recte facit et quod recte volens facere non potest, ideo dicuntur peccata quia de peccato illo liberae voluntatis originem ducunt. In se autem non sunt peccata, quia sicut dicit in eodem: Quod natura rationalis est ad capiendum praeceptum, hoc est voluntas ad observandum. Ex quo autem incipit homo praecepti esse capax, ex illo incipit posse peccare. Duobus autem modis peccat: si aut non se accomodat ad accipiendum praeceptum, aut cum acceperit, non observet.
Si ergo loquamur de errore ignorantiae rationis et deordinationis voluntatis in nobis ut sunt poenales solum, sic praecedunt usum liberi arbitrii, et possumus loqui de eis ut sunt in habitu aut ut sunt in actu. Si primo modo, sic neutrum ab altero est, sed ambo simul et naturaliter a parentibus contracta. Si secundo modo, cum deordinatio talis voluntatis naturalis est et non deliberativa, ex pura apprehensione rationis deordinatae venit, et ideo adhuc in parvulis, si qua est deordinatio in voluntate, venit ab errore rationis. Potest [117] etiam et cum hoc venire a passione, sed illa deordinatio non dicitur liberi arbitrii, quia in quantum huiusmodi, est in talibus qui non sunt nati habere usum liberi arbitrii. Statim enim cum quis fit capax praecepti, tenetur ad eius notitiam et observantiam praecepti, et fiunt statim ignorantia rationis et voluntatis deordinatio vitiosa, si adsint, ut iam dicetur.
Si ergo loquamur de eis in nobis ut sunt vitiosa, distinguendum est de errore. Aut enim est error ex carentia scientiae debitae habeti aut ex obnubilatione scientiae iam habitae.
Si primo modo, error rationis causa tus est a deordinatione voluntatis. Ex quo enim ille culpabilis est et non habet ortum culpa nisi ex voluntate, ut praedictum est secundum AUGUSTlNUM ,necesse est causam praecedere voluntatis deordinationem, et hoc dupliciter in duplici modo erroris. Uno enim modo est error rationis ex carentia scientiae debitae haberi, quia voluntas non movet rationem ad studendum et inquirendum ea quae legis sunt et de necessitate salutis. Alio autem modo, quia voluntas non retrahit rationem, cum temerario studio cadit in erroris excaecationem. Et est utroque modo voluntatis deordinatio ex negligentia et omissione praecedens errorem rationis, ut error ille non solum error, sed voluntarius error dici mereatur.
Nam ut dicit AUGUSTINUS III° De libero arbitrio: Nulli homini ablatum est scire utiliter quaerere quod inutiliter ignoratur. Nam ante omne meritum boni operis non parum est accepisse naturale iudicium [118] quo sapientiam praeponat errori, ut ad hoc non nascendo, sicut forte pervenisset in statu innocentiae, sed studendo perveniat. Quod si agere noluerit, peccati rea tenebitur tamquam quae non bene usa sit facultate quam accepit. Quamquam enim in ignorantia anima nata sit, non tamen ad permanendum in eo quod nata est, aliqua necessitate comprimitur. Nam quod naturaliter nescit, non potest animae deputari in reatum, sed quod scire non studuit et quod dignam ad recte faciendum operam non dedit. Est- enim stultitia rerum appetendarum et vitandarum non quaelibet, sed vitiosa ignorantia.
Si secundo modo error rationis scilicet proveniat ex obnubilatione scientiae iam habitae, quod contingit ex passionis fervore, de hoc est principaliter difficultas quaestionis, scilicet de peccato incontinentis qui peccat ex passione, de quo est dubitatio, utrum passio sensualis prius inficiat voluntatem pravo consensu et mediante illa obnubilet rationem ut in iudicio suo erret, vel e converso passio illa rationem primo obnubilet ut erret, et tunc necessario cogatur sequi deordinatio voluntatis appetentis secundum iudicium rationis errantis.
Et nota quod non est hic dubitatio quin in eo qui se continet, est scientia operandorum antequam veniat ad passionem, sed cum venerit ad passionem, dubium est an maneat in eo scientia, et si non maneat, utrum pnus deficiat per , errorem scientia In ratione, qui error [119] rationis sit causa vel occasio deordinationis voluntatis, vel procedat primo ex passione deordinatio voluntatis, quae sit causa erroris In ratione.
Et ut hoc videatur, opus est pnmo videre de motu voluntatis, a quo et per quid moveatur.
Est igitur sciendum, iuxta determinationem PHILOSOPHI et COMMENTATORIS in III° De anima, circa capitulum de movente, quod pars animae speculativa non potest esse proximum movens, quia non considerat de operandis quid fugiendum aut quid imitandum, motus autem omnis voluntatis semper est aut .fugientis aut imitantis; quia similiter neque pars animae practica, quoniam tali intellectu dicente aliquid esse .fugiendum aut imitandum, non movetur homo ab eo quod affirmat ratio, sed quandoque movetur ex eo quod congruit delectationi sensuali, ut contingit in inabstinente qui non refrenat se ab illo quod ratio iudicat fugiendum.
Quod declarat per simile, quoniam multoties videmus quod multi scientes aliquam artem non agunt per illam, sicut videmus multos medicos non curare se cum infirmantur. Et hoc non est nisi quia alius est motor principalis illarum actionum quae aguntur per cognitionem. Et si non, contingeret ut omne habens [120] cognitionem alicuius operationis ageret illam rem quam scit, et ut ageret contraria simul, quia scientia eadem contrariorum est, ut dicitur in IX° Metaphysicae. Ubi addit PHILOSOPHUS:Igitur necesse est ut dominus verus sit aliud, et dico quod hoc est appetitus aut voluntas, quoniam non agit nisi id quod appetit in rei veritate.
Ergo omne habens potentiam secundum rationem, cum fuerit appetens id ad quod habet potentiam, necesse est ut agat illud. Ubi dicit COMMENTATOR:Quod .facit alterum magis agere quam alterum contrariorum, hoc est appetitus et voluntas. Appetitus enim cum .fuerit alterius contrariorum, tunc actio agentis pendet ex illo necessario et similiter a voluntate, et potentiae non agunt de contrariis nisi illud quod magis appetunt, vel appetitu intellectus vel appetitu imaginis.
Igitur quod dominatur in motu voluntatis, non est cognitio, cum multoties moveatur voluntas a desiderio licet intellectus videat non debere moveri, nec simplicis notitiae, quia illa est contrariorum simul, ut iam dictum est secundum PHILOSOPHUM, nec iudicare per sententiam, secundum quod hoc sufficienter determinatum est in quaestione praecedenti. Unde mirum est imponere PHILOSOPHO quod velit cognitionis iudicium limitare et necessitare voluntatem ad volendum secundum formam intellectus. Sed de hoc amplius dicetur. [121] Quod similiter neque desiderium sensitivum determinet voluntatem ad motum, ostendit per hoc quod multi homines desiderant et concupiscunt appetitu sensitivo J sed non agunt voluntate ea ad quae moventur per desiderium, quia sequuntur intellectum, ut continentes. Et APOSTOLUS,quando dixit, R o m. VII°: Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae.
Sed quia omnis appetitus est ad aliquid ut obiectum bonum, ideo determinat quod primum movens est appetitivum. Appetitivum enim cum apprehensum fuerit, tunc appetet homo per scientiam et per appetitum movebitur in opus. Et sic determinat quod ad motum duae concurrunt virtutes, scilicet desiderium et intel-Jlectus, moventes autem in ratione unius moventis primi immobilis, quod est appetitivum. Sed quomodo appetitivum apprehensum moveat voluntatem ut velit, de hoc tota est controversia in praecedenti quaestione.
Est igitur intelligendum quod sicut in motis naturaliter forma naturalis duo facit - ex parte enim subiecti motum determinat, ex parte autem obiecti mobile ad motum inclinat, verbi gratia forma gravis determinat grave ad motum deorsum et ad illum eundem motum exercendum inclinat -, sic in voluntarie motis, ubi, ut dictum est, motus fit ex appetitu et cognitione appetitivi, ipsum appetitivum duo facit: ex parte enim cognitionis determinat motum in quantum est bonum apprehensum sub ratione veri, quia nihil potest velle homo nisi bonum cognitum, ut satis dictum est; ex parte autem [122] affectus inclinat ad motum in quantum apprehensum sub ratione veri natum est afficere apprehendentem sub ratione boni. Idem enim est dispositio et forma cognoscentis sub ratione veri et obiectum appetentis sub ratione boni.
Sed hic variatur opinio, quia deficit PHILOSOPHI determinatio. Opinio enim superius exposita et improbata dicit quod forma intellectus qua concipitur bonum cognitum sub ratione veri, sic determinat et specificat motum voluntatis, ut per consilium finito iudicio et conci usa sententia rationis de agendis, pro puncto et hora qua stat eius iudicium, sive fuerit rectum sive erroneum, immobilitatur voluntas et immutabili necessitate astringitur ut non possit aliter velle aut eligere quam ratio dictaverit.
Ita quod, sicut si apprehendatur aliquid ut bonum secundum omnem rationem boni, cuiusmodi est bonum beatificans, quod secundum BOETHIUM est omnium bonorum aggregatione perfectum, voluntas non potest illud non velle, saltem in universali, pro statu praesentis vitae quando non comprehendimus naturam eius nisi ex particularibus bonis, in futuro autem in particulari quando videbimus eum sicuti est, sic quandocumque aliquid comprehenditur ut bonum aliquod particulare determinatum iudicio rationis, non potest voluntas illud non velle, sive determinetur esse melius aliis sive in se absolute determinetur esse eligendum. Et hoc sive sit illa determinatio in cognoscente, ut ipsi res talis vel talis [123] videatur, sive ex solo obiecto cognito, sive ex aliqua dispositione in cognoscente, et hoc sive ex aliquo habitu quo informatur, sive ex passione quae in ipso est (qualis enim unusquisque est, talis finis videtur ei, ut dicitur III° Ethicorum), sive ex dispositione naturae simpliciter, quia bonum et conveniens naturae absolutae non subiacet consilio aut electioni, immo apprehensum statim iudicatur appetibile et naturaliter appetitur, secundum quod omnes naturaliter appetunt esse, vivere, scire et intelligere, et cetera huiusmodi.
Tenentes hanc opinio nem dicerent quod omnis ordinatio et deordinatio voluntatis procedit ex ordinatione et deordinatione rationis, ita quod si ambo, et ratio et voluntas, essent ordinata, voluntas deordinari non posset nisi prius deordinata ratione. Rationis autem deordinationem dicunt in incontinente incipere a passione appetitus sensitivi qua obnubilatur et cadit a sua recta opinione in erroneam, quam necesse est sequi, ut dicunt, appetitum voluntatis, ut sic secundum eos ratio sit media inter duos appetitus, sensitivum scilicet et rationalem.
Et videtur eis quod hoc habeant a PHILOSOPHO,ubi dicit in III° Ethicorum: Multis deceptio propter delectationem videtur fieri. Non enim existens bonum bonum videtur. Desiderant igitur delectabile ut bonum. Videtur etiam eis quod habeant idem ex VIIo Ethicorum, unde sumpta est ratio ad hoc superinducta. Maxime autem quod ignorantia in ratione sit causa pravae actionis a voluntate in incontinente, videtur sentire PHILOSOPHUS,cum consentiendo Socrati quod non contingit [124] operari praeter optimum nisi propter ignorantiam, dicit: et optimum quaerere circa passionem, si propter ignorantiam .. quis modus ignorantiae? Unde non videtur dubitare quin illud eveniat propter ignorantiam, sed quaerit ignorantiae modum.
Quod bonum apprehensum determinat voluntatem ad volendum tamquam id sine quo nihil potest velle, indubitanter verum est, ut habitum est supra. Quod etiam iudicium rationis circa aliquid determinatum magis astringat voluntatem ad volendum quam bonum simpliciter apprehensum, similiter verum est. Durum enim est, ut dicitur in VII° Ethicorum, scientia existente, aliud aliquid imperari et trahere tamquam servum.
Sed quod iudicium rationis sic determinat voluntatem, ut omnino aliud non possit velle quam determinatum ab ipsa, et quod illud non possit non velle, hoc omnInO est Inconveniens, ut praedeterminatum est. Bonum enim apprehensum non movet voluntatem sub ratione boni ut informans ipsam et aliquam affectionem ei imprimens, sicut apprehensum sub ratione veri movet rationem et imprimit ei notitiam, ut ideo verum apprehensum sub ratione ven potest per modum formae necessitare rationem in cognoscendo, bonum autem apprehensum sub ratione ven nullo modo potest ex ratione boni cogniti necessitare voluntatem In appetendo, appetitu, dico, delibera to qui fit per consensum, licet forte posset eum necessitare ad appetendum appetitu delectante ex apprehensione simplici praecedente iudicium et sententiam rationis.
[125] Sed iste appetitus aut non est peccatum sed infirmitas quaedam in voluntate ex primo peccato, aut si est peccatum, non contingit nisi ex aliquo peccato voluntatis praecedente, scilicet ex hoc quod non erat diligens ad sibi praecavendum aut ad rationem dirigendum ne talia praesentaret in consulta. Sed hoc omnino non est in nostra potestate, a quo mens tangatur et a quo illico voluntas afficiatur, et ideo hoc aut omnino non est peccatum, aut minimum veniale secundum illos qui ponunt motus primo primos esse peccata.
Sed in nostra potestate est, cui voluntas adhaeret per consensum verum vel interpretativum, sive delectationis sive facti. De tali autem modo necessitandi voluntatem per plenum consensum, est quaestionis difficultas.
Et est omnino dicendum quod, licet verum per modum formae rationem ad discernendum necessitet, nullo tamen modo bonum per modum formae necessitat voluntatem ad consentiendum. Est enim aliter verum obiectum cogniti vae et bonum obiectum affectivae. Verum enim est obiectum cognitivae ut a quo ipsa movetur et informatur sicut ab imprimente ei aliquid. Bonum autem non sic est obiectum affecti vae, sed solum ut in quod movetur. Apprehendens enim bonum cognitum per intellectum ad quod debet moveri per voluntatem, in intellectu movetur a cognito in quantum verum, tamquam a forma imprimente et inhaerente cognoscenti in quantum cognoscens est.
Qui ab eodem cognito in quantum est bonum adhuc in ratione movetur tamquam a fine, nullo autem modo ipso moto in voluntate, neque a bono in quantum bonum neque in quantum verum neque vere tamquam ab aliquo imprimente et informante. [126] Potentiae enim volitivae nihil imprimitur quo informetur ut moveatur, neque metaphorice tamquam a fine alliciente.
Nihil enim voluntas ipsa cognoscit a quo tamquam a fine alliciatur, sed volens ipsa ratione sua cognoscit verum sub propria ratione, a quo movetur ut ab obiecto proprio sibi imprimente, et eadem ratione cognoscit bonum sub ratione veri, a quo movetur ipsa ratio metaphorice tamquam a fine et obiecto ipsius voluntatis, non a quo ipsa voluntas habet• moveri ut ab eo quod aliquid imprimit ei formaliter, aut alio modo, sed ad quod et in quod ipse cognoscens in quantum volens habet moveri ipsa sua voluntate, ut per instrumentum et primum principium movens in finem se ipsum et illum cuius est, vel per delectationem praecedentem vel per consensum subsequentem. Ita quod a nullo alio agente impellatur ad virtutes et vitia, neque a superiori neque ab inferiori, secundum quod dicit AUGUSTINUS, III° De libero arbitrio.
Et hoc convenit ei ex naturali proprietate voluntatis, ut cum vult, ex se per se sic moveatur, sicut lapidi quod semper deorsum nitatur. Sed differt in hoc quod lapis non potest de se aliter moveri, voluntas autem potest, secundum quod dicit AUGUSTINUS ibidem: Credo, inquit, satis compertum esse nulla re fieri mentem servam libidinis nisi propria voluntate, neque a superi~re neque ab aequali eam posse ad hoc dedecus cogi, quia iniustum est, neque ab inferiori, [127] quia non potest. Restat ergo ut eius sit proprius iste motus, non utique naturalis sed voluntarius, eoque similis est illi motui quo deorsum versus lapis fertur, quod sicut iste proprius est lapidis, sic ille animi. Verumtamen in eo dissimilis, quod in potestate non habet lapis quo fertur inferius, animus vero dum non vult, non ita movetur, et ideo lapidi naturalis est ille motus, animo vero iste voluntarius, et hoc ita voluntarius ut contra naturam voluntatis sit determinari a ratione, ut illi dicunt, sed potius naturae eius est libere moveri etiam contra rationis determinationem.
Quod ex eo maxime patet, quod eadem erat natura liberi arbitrii hominis in statu innocentiae et modo. Licet enim libertas eius per peccatum modo sit debilitata, hoc nihil facit ad variationem naturae speciei. Nunc autem ita est, quod homo in statu innocentiae ante peccatum per iudicium rationis fuerit in certa et determinata scientia agendorum, nec potuerit errare circa illa, quia error ille poenalis fuisset et poena peccatum praecedere non potuit. Homo ergo secundum dictam opinionem in statu innocentiae peccare non potuit.
Quare cum certa fide tenet ecclesia catholica quod homo primus in statu illo peccavit et quod peccatum eius in voluntate nullus error in ratione praecessit, nemo est qui se excusare potest, dicendo quia nesciat quomodo ille homo peccavit, sed quod certus sit quod nos non peccamus nisi secundum determinationem dictae opinionis. Immo quilibet homo coactus necessaria ratione fundata ex fide, necesse habet concedere quod nullo errore praecedente in ratione peccavit ille primus homo, sed directe agendo contra determinatum iudicium [128] rationis rectae. Quod si sic posse agere tunc fuit voluntatis humanae naturae, et nunc est, licet debilior voluntas nunc sit in nobis, ut difficilius se teneat in sententia rationis rectae, passione contrariante, quam tunc, quando nulla passio fuit in homine ante peccatum.
Dicendum igitur est absolute, et aliter sana fide stante dici non potest, quod omnis deordinatio per errorem in ratione causaliter procedit ex deordinatione voluntatis per pravam affectionem, et non e converso nisi occasionaliter, in quantum cognitio praevia est ad voluntatem, ut praedictum est. Non enim inordinate cupimus quae in notitia nostra non capimus, et ideo, ut docet PHILOSOPHUS in fine IIi Ethicorum, oportet nos pati ad delectationcm, quod scncs plebis patiebantur ad Helenam, etiam in omnibus dicere vocem eorum. (Vox siquidem illorum erat, cum scirent adesse Helenam: « Fuge, fuge» : timebant enim ne nimiam pulchritudinem eius aspicientes allicerentur ad libidinem.) Et sic abiciendo delectationem non aspiciendo delectabile, minus peccabimus.
Et quod sic libere poterit homo agere contra certum iudicium rationis, expresse dicit PHILOSOPHUS in III° Ethicorum : Videntur, inquit, non idem eligere optima et opinari, sed opinari quidem melius, propter malitiam autem eligere quae non oportet. Si autem praesit opinio electioni vel sequatur, nihil d(ffert. Ecce quam aperte tribuit [129] liberam electionem mali voluntati contrarianti OpllllOlll rectae etiam praecedenti.
Et ideo ad operationes virtutum, quarum secundum PHILOSOPHUM domini sumus et quas operari vel non operari in nobis est, scire parum aut nihil potest, eligere autem et operari non parum sed omnino possunt. Nihil enim potest scire quoad determinationem voluntatis, ut vult praecedens opinio, aliquid potest tamen quoad ostensionem eligibilis. Et in hoc multo minus quam habitus virtutum, quia illi magis determinant voluntatem ad opus quam habitus scientiae, propter quod dicit PHILOSOPHUS in II° Ethicorum quod virtus omni arte certior est et melior. Certior quidem ad operis prosecutionem, quia impellit voluntatem ad opus in modum naturae, licet scientia sit certior ad operis directionem. Neutrum tamen necessitatem aliquam voluntati imponit.
[AD ARGUMENTA]
Ad argumentum in contrarium, quod universalis opinio rationis, cum sit una cum particulari opinione sensus, conclusum est voluntati ut necessario agat, ergo voluntas omnino sequitur rationem, hic oportet circa hanc materiam videre mentem et intentionem PHILOSOPHI de operibus continentis et incontinentis, maxime incontinentis, quia in eo consistit tota difficultas intenti.
[130] Sciendum igitur secundum quod PHILOSOPHUS ipse dicit in VII° Ethicorum, cap.° 2°, quod mens et intentio eius circa hoc est primo proponere quae alii opinati sunt de continentia et incontinentia et dubitare de opinio nibus instando contra ipsas, et deinde illas quae habent veritatem, assumere et alias praetermittere. Et quantum pertinet ad nostrum propositum, unam opinionem proponit de continentia et incontinentia quae plane continet nostrum intentum. Et est quod incontinens, sciens aliqua quoniam prava, agit illa victus a passione et concupiscentia, continens autem sciens quoniam pravae concupiscentiae, non sequitur eas propter rationem dicentem quoniam malae. Et statim in III° capitulo prosequitur opinionem illam ex parte operis incontinentis, quia de illo est tota dubitatio, qualiter scilicet poterit contingere, cum fuerit aliquis existimans recte, habendo rectam scientiam et opinionem, ut appetitus eius deordinatus in voluntate contrarietur rectae scientiae.
Circa illam ergo dubitationem primo recitat sententiam Socratis, qui aestimabat durum esse quod scientia praeexistente in aliquo, aliquid, ut puta sensibilis concupiscentia, imperaret et traheret ipsum quemadmodum servum ad incontinenter operandum. Socrates igitur omnino repugnabat opinioni dicentium scientem posse incontinentem esse, et semper recurrebat ad rationem, dicendo quod aesti [131] mans de aliquo quia malum, non est possibile ut agat ipsum, et ita quod neminem possibile sit aliquid operari praeter id quod aestimat esse optimum, sed quod tunc solum aliquis operatur malum et quod est praeter optimum, quando ignorat hoc esse malum et praeter optimum, et quod tunc operatur ipsum propter ignorantiam. Socratis ergo opinio expresse fuit, quod ordinatio et deordinatio voluntatis causatur ab ordinatione et deordinatione rationis.
Dictae autem opinioni Socratis statim instat PHILOSOPHUS digens quod ille sermo Socratis, quod scilicet nullum aestimantem aliquid esse optimum, contingit operari praeter optimum, sed si aliquis operetur praeter optimum, hoc est propter ignorantiam. Dubitat in eis quae manifeste apparent, et contradicit eis. Videmus enim habentem aestimationem mali non continere se ab eo sed sequi passionem. Dicit etiam in aliquo consentiendo Socrati, quod si incontinens operatur malum propter ignorantiam passionis, quia scilicet non aestimat passionem, ut moechari, esse malum, ut dixit Socrates, optimum est quaerere quis sit modus illius ignorantiae propter quam incontinens operatur malum: an scilicet sit modus ignorantiae praecedentis passionem, an habitae in passione et ex passione.
Et quia isto secundo modo consentiet in sua determinatione, ideo primo destruit primum modum, dicens manifestum esse quod ante fieri in passione incontinens non aestimat passionem esse bonam, sed potius [132] aestimat eam esse malam, et quod ita non sequitur eam propter talem ignorantiam qua ante fieri in passione ignoret eam esse malam.
Deinde dictum sermonem Socratis distinguit secundum quorundam sententiam, in qua contrariantur ei quod iam dixit, quod incontinens non habet ignorantiam ante passionem, dicens quod quidam concedunt dictum sermonem Socratis uno modo, alio autem modo non concedunt ipsum. Concedunt enim quod aestimantem optimum scientia non contingit' umquam operari praeter optimum, aestimantem vero optimum opinione non concedunt numquam operari praeter optimum.
Unde dicunt quod ille qui scit optimum, quia scientia firma est, a qua non contingit omnino recedere, numquam operatur praeter optimum, sed ille qui opinatur optimum, quia opinio infirma est, a qua contingit de facili recedere, bene operatur aliquid praeter optimum. Et ideo dicunt incontinentem, qui vincitur a passionibus, non habere ante passionem scientiam optimi sed tantum opinionem, et ideo agere praeter optimum propter ignorantiam quae opponitur scientiae, non quae opponitur opinioni. Et est quasi responsio ad illam quaestionem PHILOSOPHI, quis esset modus ignorantiae propter quem aliquis operatur praeter optimum, quod scilicet sit ignorantia ante passionem, cuius contrarium iam dixit.
Unde quia dictum hoc contrarium est suae sententiae, ei respondet [133] inferius in 5o capitulo, ubi aggreditur determinationem propriae veritatis de ignorantia propter quam incontinens operatur optimum, et utrum sit sciens an non, et qualiter sciens.
Et primo respondet dicto illorum qui dixerunt quod incontinens habet opinionem quae debilis est, non scientiam, dicens quod falsum est dicere quod omnis opinio debilis est, quia hoc non est de natura opinionis, quod sit debilis et infirma. Quidam enim non dubitant plus de eis quae opinantur, quam alii de eis quae sciunt, et ideo penes debile et infirmum non differunt opinio et scientia, et ita non est dicendum quod incontinens operatur malum propter ignorantiam praecedentem passionem quae opponitur scientiae, non opinioni.
Hoc ergo habens pro constanti, quod non operatur incontinens praeter optimum propter ignorantiam quae praecedit passionem, determinat consequenter quod sic operatur propter ignorantiam quam contrahit in passione et ex passione, et determinando quomodo incontinens habet scientiam et quomodo non habet. Unde quod super hoc non sit dubitatio de in continente priusquam veniat ad passionem, quin tunc habeat scientiam, dicit manifeste translatio arabica sic: Manifestum est quod apud illum qui se continet, est scientia eius a quo se continet, antequam veniat ad passionem. An autem sit scientia apud eum quando venerit ad passionem, in hoc est dubium.
[134] Determinat ergo per intentionem quod incontinens habet rationem rectam operandorum ante passionem, et circa universalia et circa particularia quorum est sensus, ut quod nullum dulce aut delectabile gustandum est et quod hoc dulce delectabile non est gustandum; et quod, scientia universali praesente in actuali consideratione et particulari, quae videtur esse principalis respectu operandorum, numquam sic fiat passio ut ea vincatur incontinens, sed si contingat ipsum incontinenter agere, hoc accidit ei recedendo aliqualiter a recta ratione scientiae universalis et opinionis particularis.
Et tunc oportet eum putare quod quidquid est dulce et delectabile, gustandum est et quod hoc dulce et delectabile gustandum est, et hoc propter deceptionem, primo et per se circa opinionem rectam particularem, a qua primo recedit, et per consequens a recta opinione universali, ut iam dicetur.
Quod non contingit propter aliquam contrarietatem opinionis rectae particularis ad rectam opinionem universalem secundum se, sed solum propter contrarietatem quam habet ad illam per accidens, scilicet per concupiscentiam circa illud de quo est opinio particularis, appetentem gustare dulce delectabile, quae trahit ad actionem gustandi delectabile dulce, ratione universali adhuc dicente quia omnino fugiendum est dulce delectabile. Et ideo cum concupiscentia vincit rationem attractam, ducit ipsam ad opinandum quod oporteat gustare hoc dulce delectabile, et sic per consequens non tenet se incontinens in ratione recta universali, sed cadit ab illa putando omne dulce delectabile esse gustandum. Et quia propter passionem non tenet se in illa, ideo principali ter dicitur incontinens.
Unde e contra bestiae, quia non habent opinionem universalem, sed solum particularem ex sensu, ideo, licet sequantur passiones, incon [135] tinentes non dicuntur. Cumque autem sic erraverit in ratione universali, putando quod omne dulce delectabile est gustandum, et ei addatur opinio particularis vera de qua est sensus, ut quod hoc sit dulce delectabile, tunc conc/usum voluntati: oportet confestim operari potentem et non prohibitum, et hoc propter ignorantiam, ut processit ratio praedicta.
Et quod primo et principaliter fallitur circa opinionem rectam particularem, non autem circa universalem, aperte determinat per hoc quod dicit, quod opinio particularis, quantum est de se, non est scientalis, quia scientia universalium est et non particularium. Ideo non est inconveniens si circa eam homo fallatur et peccet incontinenter agendo, quia operatio non est circa universalia sed solum circa particularia, circa quae fallitur. Hoc autem esset durum et inconveniens, si primo et per se falleretur circa universalia, quorum est scientia, et secundum hoc per aliquem modum verum est quod dixit Socrates, quod impossibile est aliquem decipi secundum scientiam quam habet. Non enim praesente scientia, fit passio ut vincat, neque ipsa scientia et ratio universalis attrahitur propter passionem, sed ipsa particularis et sensibilis opinio circa quam primo fallitur incontinens.
Et sic patet quod incontinens incontinenter agit propter ignorantiam duplicis propositionis, primo particularis, circa quam primo et per se decipitur, secundo universalis, circa quam decipitur secundario, ut in passione victus, aut omnino non habeat eas, vel [136] sic habeat eas ut non sciat eas. Etsi enim eas habeat voce, secundum quod moechus in actu moechandi quandoque dicere potest quoniam moechari malum est et quoniam moechari cum hac muliere malum est, non tamen eas habet re, ut ita intelligat et sentiat sicut dicit, quemadmodum dicentes verba Empedoc/is, nihil autem intelligentes eorum quae dicunt, quemadmodum dicit in fine 6tl capituli quoad propositionem universalem et et in fine 7i quoad propositionem particularem.
Et patet ex dictis quis sit modus huius ignorantiae, quoniam non est privatione et carentia habitus scientiae, sed privatione actus et usus ex ligamine habitus, ne possit homo eo uti. Sic enim disponunt homines passiones irae et concupiscentiae, quemadmodum somnus dormientem et ebrietas vinolentum et furia insanum. Sunt enim omnes isti actu ignorantes, non potentes uti scientia sua propter ligamen.
Unde et dissolutio ignorantiae incontinentis ut iterato fiat sciens, non est novae scientiae acquisitio sed passionis ablatio. Quemadmodum enim si quis est grammaticus, cum inebriatur ascendunt vapores et intellectum eius obnubilant et usquequo dominetur evaporatio, non potest ut grammaticus operari, post dissolutionem autem evaporationis, tunc operatur, sic et in incontinente contingit. Cognoscit enim primo quoniam malum est moechari. A concupiscentia autem vehementi gravatur intellectus ipsius et perdit talem cognitio [137] nem et scientiam usquequo dominetur talis concupiscentia vehemens. Post dissolutionem autem eius confestim dissolvitur ignorantia et rursus scientiam quam habuit quoniam moechari malum est, reassumit.
Et concordant omnes in his quod sit mens et sententia PHILOSOPHI sed quia non aperte distinguit, an concupiscentia sensualis immediate obnubilet rationem vel mediante appetitu voluntatis concordante cum appetitu sensus, in hoc solo est controversia, ut dictum est. Et videntur ambo pro se habere PHILOSOPHUM,quia aliqua dicta eius videntur expressius esse pro una opinione, aliqua vero pro alia, ut visum est et iam videbitur amplius.
Est autem adhuc amplius aliquid intelligendum ad veritatis, et intellectus PHILOSOPHI, maiorem declarationem: quod PHILOSOPHU non tam damnat in vitio et peccato actum exterioris operis quam interioris consensus in delectationem, quia, ut dicit II° Politicae de vitio avaritiae: Magis oportet concupiscentias regulare quam substantias. Nec etiam solum damnat interiorem consensum in opus, sed etiam totam delectationem pravam, propter quod dicit in II° E t h i - corum quod oportet nos pati ad delectationem, quod senes plebis patiebantur ad Helenam, ut supra dictum est. Unde PHILOSOPHU malum incontinentiae non solum ponit in opere exteriori, sed etiam in interiori: et ipsius delectationis et consensus, et in delectationem et in opus exterius.
Circa processum ergo in vitium incontinentiae sciendum quod triplex est in eo gradus princi palis. Primo enim delectabile sensus mentem tangit tentando. Secundo in tentationem inducit alliciendo. [138] Tertio tentationem intrare facit, voluntatem inficiendo. Primum enim non est in nostra potestate, et ideo vel in ipso nullum omnino est peccatum, vel minimum veniale secundum illos qui dicunt quod motus carnis primo primi sunt peccata venialia, et si sunt peccata, non tamen sunt in particulari voluntaria nec voluntate commissa. Sed secundum et tertium voluntate nostra committuntur, et ideo peccata sunt. Unde Dominus non docet nos orare ne tentemur, quia hoc quandoque non esset nobis proficuum, propter quod non fuit Paulus exauditus quando petivit sibi stimulum carnis auferri, sed docet nos orare ne inducamur in tentationem: Matth. VI°: Et ne intremus in tentationem; Marc. XIV°. Unde dicit AUGUSTINUS in fine De libero arbitrio: Voluntatem non allicit ad faciendum nisi aliquod visum, etc., ut dictum est supra.
Unde si concupiscentia solummodo animum tangendo tentet et voluntas eam statim reicit, in nullo eam inficit nec in aliquo intellectum obumbrat, sed oboediente appetitu inferiori appetitui superiori, mox tentatio cessat, sicut contingit in continente.
Unde si contingat ex aliqua passione corporali quacumque intellectum obumbrari et in ignorantiam operandorum cadere sine omni culpa voluntatis praecedente omittendo vel committendo, illa ignorantia vitiosa non est sed solum poena naturae corruptae. Ita quod in eis quae operatur homo propter talem ignorantiam, omnino excusatur, etiam si sint de genere malorum, quia nec initium et causa huius ignorantiae voluntarium est. Propter quod huiusmodi facta omnino dicuntur involuntaria, ut si furiosus occidat, cuius [139] furiae voluntas sua non causam nec occasionem dedit, neque in omittendo neque in committendo.
Unde si Loth inebriatus sine omni culpa sua, propter ignorantiam concumbens cum filiabus suis, non peccasset omnino, ratione ligata et per consequens voluntate, ut nullo modo electione aliquid egisse potuisset. Electio enim sive recta sive erronea non fit sine intellectu et voluntate, ut dicitur in III° et VI° Ethicorum, licet magis se teneat ex parte voluntatis, ut dictum est supra.
Similiter si error rationis procederet omnino a passione sensus ante omnem deordinationem voluntatis, ut nec causa nec occasio esset illius erroris, neque omittendo neque committendo, et errorem rationis necesse esset sequi voluntatem, ut dicit praedicta opinio, nullo modo propter illum errorem in ratione fieret deordinatio vitiosa in voluntate, sequendo deordinationem rationis.
Immo si deordinatio vitiosa fiat in voluntate, hoc est ex sua prava delectatione vel consensu in fruitione boni apparentis cum sensu, ut ipsamet sit prima causa suae deordinationis, sicut dictum est supra, non aliqua ignorantia vel deordinatio rationis. Ex eo igitur quod passio ipsa solum tangit animum tentando, sicut serpens fecit mulierem, nulla fit deordinatio in homine omnino, neque voluntatis a ratione neque rationis a voluntate. Sic enim bene tangit passio continentem. Sed cum non solum tangit tentando, sed delectatione allicit, in tentationem ducendo, tunc voluntas incipit infici peccato veniali delectationis pravae: Et comedit sola mulier de ligno vetito.
Et tunc consimiliter incipit intellectus a claritate suae notitiae obumbrari, nec tamen statim cadit a sua rectitudine cognitionis, sicut nec ipsa voluntas a rectitudine sui appetitus. Immo incontinens sic in [140] ductus in tentationem adhuc voluntate adhaeret rectae rationi et luctatur contra passionem.
Et ideo PHILOSOPHUS,VIIo Ethicorum, <cap.°> 15° et 17°, assignat differentiam inter incontinentem et intentatum: quod intentatus eligibiliter errans operatur malum, habens principium corruptum, incontinens autem ineligibi1iter vincitur a turpibus passionibus nec habet in se principium corruptum.
Continens etiam bene sic in tentationem inducitur sed superat eam propter rationem, secundum quod dicit cap.° 17° assignando differentiam inter continentem et temperatum, dicens: Et continens potens est nihil facere praeter rationem propter corporales delectationes. et temperatus. Sed hic quidem habens (COMMENTATOR: immanet rectae rationi et superat eas), hic autem non habens pravas concupiscentias. Et hic quidem, qualis non delectari praeter rationem; hic autem qualis delectari (COMMENTATOR:praeter rectam rationem: habet enim delectationes pravas), sed non duci (COMMENTATOR: id est vinci). Et sic in continens concupiscens et delectans solum, reluctando ante consensum, quasi ab ante habet rectam rationem cui adhaeret, quasi [141] autem a dorso habet concupiscentiam et delectabile sensus, a quo trahitur voluntas eius quousque victa cadat in consensum perfectum actus ad quem allicitur, sive actus ille sit perseverans delectatio sive exterior operatio. Tunc enim voluntarie quasi dorsum vertit ad rationem et faciem ad passionem, subintrans vincula passionis et tentationis, et incipit comedere vir cum muliere.
Et tunc primo excaecatur ratio et errat ignorans, ut praedictum est. Et sequitur concupiscentiae actum volens, non utique ut sciens et speculans, sed ut dormiens vel vinolentus, volens quidem, secundum etiam quemdam modum sciens, et quod facit et cuius gratia, ut dicitur VII° E t h icorum, cap.° 7°. Quod si omnino nesciret, non ei imputaretur, nunc autem, quia scit quid facit (ut moechus quia alienam cognoscit) et cuius gratia facit (quia propter delectationem), licet pro hora ignoret quia malum est quod facit (cuius ignorantiae ipse voluntarie causa est), cuius operationis amodo causa est ignorantia; propter ignorantiam enim pro hora passionis eligibiliter operatur malum, sicut intemperatus ab initio.
Et se habet tentatio concupiscentiae in trahendo et subiciendo incontinentem ad modum illius mulieris de qua dicitur Proverbiorum VII° : Ecce mulier occurrit illi ornatu meretricio, praeparata ad decipiendas animas: ecce tentatio delectationis. Sequitur: Apprehensumque deosculatur iuvenem: ecce consensus in actum. Sequitur: [142] Non est vir in domo sua: ecce oblivio rationis. Sequitur statimque quasi bos ductus ad victimam et quasi agnus lasciviens ignorans quod ad vincula stultus trahatur, et nescit quod de periculo animae illius agitur: ecce voluntarius, Immo necessanus cursus IO actum peccati, de quo procedit argumentum.
Cum enim maior sit rationis errantis universalis, et minor particularis opinio de qua est sensus, et concurrunt in unum, opus conci usum est voluntati. Et verum est quod opus sequens consensum Ipsum conclusum est voluntati SIC dispositae, ut non possit non agere opus interius delectationis vel exterioris actionis si fuit consensus in ipsum et non prohibeatur, et talis deordinationis in actum ignorantia est causa, auferens ad horam et scientiam et conscientiam.
Et hoc modo bene verum est quod dixit Socrates, quod nullum aestimantem optimum contingit operari praeter optimum, sed SI operetur, hoc est propter ignorantiam. Cui bene consentit PHILOSOPHUS determinans modum verum illius ignorantiae, ut dictum est.
Nec est aliquod inconveniens voluntatem sic necessitari in actum peccati, postquam per consensum amisit usum liberi arbitrii in voluntate, sicut rationis rectae in intellectu. Secundum quod dicit CHRYSOSTOMUS super XXIum Matthaei : Omnes antequam peccemus, liberum habemus arbitrium si nolumus sequi diaboli voluntatem, sed si semel peccantes obligaverimus nos operibus eius, iam nostra virtute evadere non possumus. Homo antequam peccet, liberum habet ar[143]bitrium utrum velit sub regno esse diaboli.
Cum autem peccando se tradiderit sub eius regno, iam non potest de potestate eius exire et sic prima voluntas eius in necessitatem vertitur, sed non habet excusationem, quia potuit non esse sub potestate diaboli si voluisset. Cui concordat PHILOSOPHUS, cum dicit in III° Ethicorum : Si autem non ignorans aliquis operetur ex quibus erit iniustus, volens iniustus utique erit. Non tamen si velit, iniustus existens requiescet (ubi alia translatio: ut faciat actiones iustitiae et cohibeat se ab iniustitia), et erit iustus. Neque enim qui aegrotat, sanus (secundum aliam translationem: erit quando voluerit).
Et si sic contingit, volens aegrotat incontinenter vivens et inboediens medicis. Tunc quidem inerat ei non aegrotare. Emisso autem non adhuc, quoniam neque dimittenti lapidem adhuc ipsum possibile resumere, sed tamen in ipso mittere et proicere. Sic autem et iniusto et incontinenti. Ex principio quidem inerat tales non fieri, propter quod volentes sunt, factis autem non adhuc inest non esse. Ubi dicit COMMENTATOR: Neque qui in praecipitium se ipsum dimittit, quando vult retinebit descensum, neque desiderium concedens refrenabit opus. Nota tu, qui dicis PHILOSOPHUM intendere deordinationem rationis per ignorantiam esse causam deor[144]dinationis voluntatis in vltmm, non e converso. Nota, inquam, quia dicit: si non ignorans aliquis operetur ex quibus erit iniustus.
Opus ergo ex quo est iniustus, praecedit privationem scientiae per praesentem ignorantiam, et est deordinatio voluntatis prima causa in hoc deordinationis rationis. Nec excusat sequens ignorantia, immo magis auget peccatum. Erat enim in nobis non ignorare, quando in principio eramus non ignorantes, nolentes agere secundum scientiam.
Et ideo dicit in VII° Ethicorum, cap.° 17°, quod incontinens assimilatur civitati cui calculantur omnia necessaria, et leges studiosas habet, utitur autem nulla. Unde ibidem, determinans quomodo incontinens non est prudens, dicit quod prudens non solum est aliquis in scire, sed in operari et practicum esse. Et ex hoc incontinens est, quia non est practicus, quia, ut dicit ibi alia translatio, incontinentis opus non congruit suae scientiae.
Unde et in eodem, cap.° 15°, assignans differentiam incontinentis et intemperati, dicit quod incontinens talis est, qualis non propter persuasum esse sequitur eas quae secundum superabundantiam, et quae praeter rectam rationem, corporales delectationes .. intemperatus autem persuasus est. Vult ergo manifeste quod incontinens sequitur delectationes non persuasus.
Si autem [145] ignorantia et deordinatio rationis esset causa deordinationis voluntatis in sequendo delectationes, videretur ei bonum sequi eas hora ignorantiae antequam voluntas deordinaretur per illam ignorantiam, et sic esset ei persuasum tunc in passione existenti sequi eas, sicut intemperato hoc semper est persuasum, qui habet principium corruptum. Quod falsum est.
Unde dicit ibi COMMENTATORquod incontinens non est persuasus quoniam bonum est moechari, neque eligens, sed ineligibiliter, hoc est sine electione, hoc agit. Vult ergo quod pro hora actionis non est ei persuasum nec eligibiliter agit, sed passione convictus, ut quasi passioni imputetur et vis sit ei facta ante ignorantiam.
Et ideo peccatum illud non ex ignorantia nec ex electione, sed ex passione proprie dicitur factum, et quoad hoc peccatum, peccans est ignorans ignorantia concomitante peccatum tamquam poena peccati. Sed postquam intravit ignorantia, tunc persuasum est ei ratione erronea, quia moechari bonum est. Et tunc propter ignorantiam peccat et eligibiliter peccat peccato voluntario, ad quod agendum sibi necessario conclusum est, ut dictum est prius. Et omnis sic peccans est ignorans ignorantia quae praecedit et est causa peccati sequentis; ipsa tamen sequitur aliud peccatum primae voluntatis malae.
Et ita secundum istum modum nostrum ponendi dicimus quod concupiscentia non deordinat iudicium rationis nisi mediante deordinatione voluntatis, ita quod, ut dicitur VII° Ethicorum, cap.° 17°, [146] prudens et studiosus secundum morem non in scire solum est prudens, quod pertinet ad rationem, sed etiam in eo quod est practicum esse, quod pertinet ad voluntatem; incontinens autem deficit primo et principaliter ab eo quod est practicum esse, et deinde ab eo quod est scire. Propter quod PHILOSOPHUSI ibi distinguit incontinentem a prudente potius penes hoc quod non est practicus, quam penes hoc quod non est sciens.
Quod autem ex parte voluntatis qua debet homo esse practicus, pnus deordinetur incontinens (prius, dico, non duratione sed causalitate : simul enim fuit error rationis et deordinatio voluntatis), quam:x ~arte rationis qua debet homo esse sciens, aperte patet ex determmatIone PHILOSOPHI,< cap.° 7° >, circa rationis deordination~ m ~x passi~ne. Dicit enim quod, quando est universalis opinio scientiae prohlbens, non gustare dulce delectabile, ut est illa quod nullum dulce delectabile est gustandum, cui contraria est opinio alia universalis erronea quae dicit quoniam omne dulce delectabile est gustandum, et est alia opinio particularis ex sensu, quoniam 'hoc est dulce', hoc operatur, hoc est, gustat dulce, si forte insit concupiscentia.
Tunc enim illa opinio universalis recta dicit fugere, haec autem concupiscentia trahit ad gustum. Trahit autem, ut dicit COMMENTATOR ibidem, non circa universalem opinionem, sed circa particularem. Universalis enim non trahitur propter passionem, sed sensibilis, et propter tractu m a concupiscentia circa illam, accidit a ratione uni [147] versali et opinione particulari aliqualiter incontinenter agere.
Et dicit secundum COMMENTATOREM, quod incontinens non immediate cadit a recta ratione universali et particulari, sed mediante concupiscentia quae trahit. Sed quid est quod trahitur per se a concupiscentia, et ducitur? Constat quod hoc non est nisi voluntas et appetitus rationalis ab appetitu sensibili, secundum quod dicit PHILOSOPHUS in III° De anima: Vincit autem et movet aliquando phantasia deliberationem, aliquando autem haec illam, sicut sphaera, appetitus appeti&um, cum inabstinens fiat, sed scibile non movetur. Illud autem quod per se et primo trahitur circa particularem opinionem, primo fallitur, et illud quod secundum accidens, secundario.
Quare, cum voluntas per se trahitur a concupiscentia, non ratio (quia ipsa ut scientialis est, nihil appetit), et per huius tractum secundum accidens, cadit ratio a sua recta opinione, ut dicit. Ratione indiget qui non videt quod eius intentionis est, quia voluntas tracta a concupiscentia prius deordinatur in male appetendo, quam ratio in male iudicando. Et per hoc, ut dicit, videtur accidere quod quaerebat Socrates: quod impossibile erat hominem decipi secundum scientiam quam habebat. Quod verum est, ut in hoc ei consentit PHILOSOPHUpSr,imo et per se; per accidens autem et secundario non est inconveniens eum decipi secundum scientiam, ut contrarium recto opinetur, primo circa [148] opinionem particularem quae scientialis non est, ultimo autem circa opinionem universalem quae scientialis est, ut supra expositum est.
Et nota quod causa erroris hominum circa mentem PHILOSOPHeIx hoc est, quod non distinguit rationem penes illud quod in ea scientiale est, . pertinens ad cognitivam, et penes id quod practicum est, pertmens ad affectivam. Et dicit rationem duci et trahi et imperare et percipere, quod totum pertinet ad effectivam partem. Dicit etiam eam videre, opinari, scire et ignorare, quod pertinet ad cognitivam. Nec debet sic distinguere, quia non est hic sermo ei nisi de ratione practica, quae ex cognitivo et affectivo integratur, ut dictum est.
Unde quia non distinguit, et dicit simpliciter rationem a passione transmutari ne possit uti scientia, sicut contingit in ebrio et vinolento et dormiente, et ideo incontinentem propter ignorantiam operan praeter optimum, sumentes rationem pro parte cognitiva solum, dicunt eam per se et primo transmutari per passionem a scientia in ignorantiam, et per hoc deordinari voluntatem et propter ignorantiam peccare. Sed non sic est intelligendum, immo debemus, ut. dictum est, rationem distinguere, et considerare quid per se et pnmo conveniat parti utrique, et quomodo a passione primo transmutatur quod est affectionis, et deinde quod est cognitionis. Aliter enim numquam in pluribus passibus Ethicorum poterimus mentem PHILOSOPHI atttingere.
Nihil igitur restat nobis m hac quaestione, nisi unum dictum PHILOSOPHI in III° Ethicorum exponere quod contrarium videtur [149] eis quae diximus. Deceptio, inquit, propter delectationem videtur fieri. Non enim existens bonum bonum videtur. Desiderant igitur delectabile ut bonum. Hoc non est nobis contrarium sed continet nostrum intentum. Re vera propter delectationem fit deceptio, sed primo ex parte eius quod practicum est, deinde ex parte eius quod cognitivum est, ut dictum est.
Et sic videtur penes cognitivam eis bonum quod non est bonum, et propter huiusmodi ignorantiam desiderant per voluntatem delectabile, ut circa ipsum in opere vel interiori. vel exteriori compleant suum desiderium, cui in prima voluntatis deordinatione consentiebant, ex qua rationis deceptio est consecuta, ut dictum est. Vel potest dici quod cum dicit: propter delectationem fit deceptio, non stat ibi 'delectationem' solum pro delectatione appetitus sensitivi, sed et voluntatis; propter voluntatis enim delectationem, qua condelectatur sensui et vincitur ut cadat in consensum delectandi vel delectabile exterius perficiendi, decipitur ratio, ut videatur ei bonum quod non est bonum; propter quam deceptionem desiderant delectabile ut bonum, sicut dictum est.