Authors/Ockham/Scriptum in libros sententiarum/Book I/D1/Q1

From The Logic Museum
Jump to navigationJump to search
←Index Question 2→


Latin English
[DISTINCTIO PRIMA QUAESTIO I UTRUM TANTUM OMNI ALIO A DEO SIT UTENDUM] Circa primam distinctionem, in qua Magister[1] tractat de frui et uti, quaero primo de uti istam quaestionem: utrum tantum omni alio a Deo sit utendum.
Quod non: Arguo duplici via primo quod non omni alio a Deo sit utendum. Primo sic: ipso actu utendi non est utendum, igitur non omni alio a Deo est utendum. Consequentia patet. Antecedens probo, quia si sit utendum ipso actu utendi, aut igitur eodem actu aut alio. Non eodem actu, quia non est idem actus rectus et reflexus; nec alio, quia tunc duo actus essent simul in voluntate.
Secundo sic: quocumque contingit uti, eodem contingit abuti; sed aliqua sunt quibus non contingit abuti, igitur aliqua sunt quibus non contingit uti. Maior patet, quia opposita habent fieri circa idem[2]; sed uti et abuti sunt contraria; ergo circa quod contingit uti et abuti. Minor patet, quia virtutibus non contingit ƿabuti, quia secundum Magistrum[3] “virtutibus nemo male utitur”, ergo nemo eis abutitur.
Tertio sic: illo est utendum quod est in Deum referibile; sed multa sunt quae non contingit referre in Deum; igitur etc. Maior patet, quia hoc est uti 'diligere aliquid propter aliud'[4], et per consequens omne illud quo est utendum potest diligi propter aliud; sed unumquodque propter Deum est maxime diligendum; ergo omne illud quo est utendum est in Deum referibile. Minor patet, tum quia intentiones secundae, cum non possint fundare relationem realem ad Deum, non sunt in Deum referibiles; similiter, non sunt diligendae cum non sint res; tum quia mala, quae nec propter se nec propter aliud sunt amanda, [non] sunt in Deum referibilia.
Secundo ostendo quod Deo sit utendum: quia omni illo quod potest esse licite obiectum amoris concupiscentiae est utendum; sed Deus licite potest amari amore concupiscentiae; ergo Deo est utendum. Maior patet, quia illud quod amatur amore concupiscentiae amatur propter aliud amatum amore amicitiae. Hoc est enim amari amore concupiscentiae, amari propter aliud amatum amore amicitiae, quia amari amore concupiscentiae est esse concupitum vel desideratum alteri. Sed qui diligit aliquid propter aliud, utitur eo; ergo qui diligit aliquid amore concupiƿscentiae utitur illo. Minor patet, quia illud quod est utile alicui amato amore amicitiae potest sibi concupisci, et per consequens amari amore concupiscentiae. Sed Deus est utilis alicui creaturae rationali amatae amore amicitiae, igitur potest licite concupisci sibi; ergo illa creatura potest licite uti Deo.
Ad oppositum: Solo illo est utendum quod est ad aliud ordinabile et omni illo; sed quidlibet aliud a Deo est ordinabile ad Deum, qui est finis omnium, et Deus non est ad aliud ordinabilis; ergo etc.
[DE INTELLECTU QUAESTIONIS]
Circa istam quaestionem primo exponendus est intellectus quaestionis, secundo ad quaestionem.
Circa primum est sciendum quod non intelligitur quaestio de usu qui est operatio cuiuscumque potentiae, quo modo accipitur usus quando dicitur[5] 'cuius usus' etc.; nec de usu quo dicimur uti potentiis ad eliciendum actus potentiarum; nec de usu quo dicimur uti habitibus quando volumus; nec de usu quo dicimur uti ipso actu cum volumus; sed de usu quo dicimur uti aliquo tamquam obiecto. Et sic intelligendo quaestionem, dico quod uti dupliciter accipitur, scilicet large et stricte. Large est omnis actus voluntatis, secundum beatum Augustinum[6]; stricte autem accipitur secundum quod est aliquis actus voluntatis distinctus contra frui, et sic magis in particulari intelligitur quaestio.
ƿCirca quod primo videndum est quomodo distinguitur actus utendi ab actu fruendi, secundo, quid est obiectum actus utendi.
[QUOMODO DISTINGUITUR ACTUS UTENDI AB ACTU FRUENDI?]
Circa primum sciendum quod aliquis potest assumere aliquid in facultatem voluntatis dupliciter: vel propter se vel propter aliud. Primo modo aliquid assumitur in facultatem voluntatis quando aliquid praesentatum voluntati per intellectum etiamsi sine omni alio praesentaretur assumeretur in facultatem voluntatis. Secundo modo assumitur in facultatem voluntatis quando aliquid assumitur in facultatem voluntatis alio praesentato, ita quod si illud aliud non praesentaretur voluntati, (§ vel non assumeretur in facultatem voluntatis §) illud non assumeretur in facultatem voluntatis. Primus actus est non referens, quando scilicet voluntas elicit aliquem actum circa illud ita quod eundem actum eliceret etiam posito quod nihil aliud sibi ostenderetur, sicut si alicui ostenderetur Deus, appeteret Deum nulio alio sibi ostenso. Secundus actus est referens[7], quando non eliceretur actus circa illud si nihil aliud sibi ostenderetur (§ vel si nihil aliud assumeretur in facultatem voluntatis §), sicut quando aliquis appetit potionem amaram quam non appeteret si non appeteret sanitatem. Sed quod aliquis actus sit non referens potest esse dupliciter: vel quod obiectum ƿacceptetur tamquam summum sibi possibile praesentari, (§ hoc est tamquam summe diligendum ab ea, §) vel absolute quod acceptetur et absolute assumatur in facultatem voluntatis, nec ut summum nec ut non summum. Primus actus est actus fruendi, quando aliquid acceptatur tamquam simpliciter summum. Secundus actus non est proprie frui nec proprie uti, sed tertius actus[8] est propriissime uti.
[DE OBIECTO USUS]
Circa secundum dico quod obiectum usus in communi, qui est communis ad usum ordinatum et ad usum inordinatum, est quidlibet, sive creatum sive increatum. Hoc patet, quia quidlibet quod potest voluntas referre ad aliud, est obiectum usus; sed voluntas ex libertate sua potest quodcumque referre ad aliud; ergo potest uti quocumque. Maior est manifesta. Minor patet, quia quocumque sibi ostenso potest aliquid aliud magis diligere, et per consequens potest diligere ipsum propter aliud.
Secunda conclusio est quod Deus non est obiectum usus ordinati, quia si sic, aut esset obiectum volitionis ordinatae aut nolitionis. Non nolitionis, quia nullus potest ordinate odire Deum; nec volitionis, quia tunc posset aliquid plus amari ordinate quam Deus. Similiter, finis ultimus non est ad aliquid aliud referibilis, sed Deus est simpliciter finis ultimus.
Tertia conclusio est quod omne aliud a Deo potest esse obiectum usus ordinati. Hoc probatur, quia omne aliud a ƿsumme acceptato potest assumi in facultatem voluntatis propter summe acceptatum; sed Deus ordinate summe acceptatur; ergo omne aliud a Deo potest ordinate assumi in facultatem voluntatis propter Deum, et per consequens omni alio contingit ordinate uti. Maior patet, quia omne aliud a summe acceptato aut est bonum aut malum. Si bonum, potest esse amatum propter summe acceptatum. Si sit malum, potest ordinate esse nolitum a voluntate propter summe acceptatum. Igitur omne aliud a summe acceptato potest ordinate assumi in facultatem voluntatis propter ipsum, ergo etc.
[TRES DIFFICULTATES CIRCA PRAEDICTA]
Sed circa praedicta sunt tres difficultates. Prima est de illo actu medio: an talis actus sit possibilis, et an ille actus sit necessario malus vel bonus.
Secunda difficultas est de actu utendi propriissime dicto: an sit simpliciter unus actus numero vel includat plures actus distinctos numero quorum unus sit praecise respectu finis et alius sit praecise respectu illius quod est ad finem.
Tertia difficultas est tacta in primo argumento principali[9]: an actus utendi quo quis utitur actu suo proprio utendi sit idem actus numero vel alius.
[SOLUTIO PRIMAE DIFFICULTATIS]
Ad primam dico quod est actus talis medius quo aliquid amatur nec tamquam finis simpliciter ultimus nec actualiter refertur in aliud.
ƿEt si dicatur: si non amatur propter aliud, ergo propter se, sed omne tale amatur tamquam finis ultimus, respondeo quod tale amatur propter se, quia scilicet si nihil aliud ostenderetur voluntati adhuc amaretur, et tamen non tamquam finis ultimus, saltem positive. (§ Quia tunc aliquid amatur tamquam finis ultimus quando acceptatur aliquid tamquam magis amandum omni alio vel tamquam magis amatum omni alio, quodcumque ostenderetur sibi amandum. Sed isto modo non omne amatum propter se est amatum tamquam finis ultimus, quia aliquis apprehendens virtutem et non cogitans de felicitate appetit virtutem et tamen non propter felicitatem. Non tamen appetit virtutem tamquam aliquid magis appetendum quam quodcumque aliud si sibi ostenderetur, nec tamquam minus appetendum. Et ita est de amato, et ita est aliquis actus medius, ut dictum est[10]. §)
Hoc declaratur per Philosophum I Ethicorum, ubi vult quod aliqua sunt eligibilia propter alia, aliquid autem praecise propter se et nullo modo propter aliud, aliquid autem et propter se et propter aliud. Unde dicit sic I Ethicorum, cap. 8 2: “Perfectius autem dicimus quod secundum seipsum est persequibile eo quod propter alterum; et quod nunquam propter aliud eligibile, his quae secundum seipsa et propter hoc eligibilibus. Et simpliciter utique perfectum quod secundum seipsum eligibile semper et nunƿquam propter aliud. Tale utique felicitas maxime videtur esse; hanc enim eligimus semper propter seipsam et nunquam propter aliud. Honorem vero et voluptatem et intellectum et omnem virtutem eligimus quidem et propter seipsa. Nullo enim adveniente eligeremus utique unumquodque ipsorum; eligimus autem et felicitatis gratia, per hoc suspicantes felices fore. Felicitatem autem nullus eligit horum gratia, neque omnino propter aliud”. Ex quo patet quod aliquid est volibile nullo alio praesentato voluntati, et ita tunc non eligitur propter aliud positive, et tamen non est finis ultimus, sed propter alium finem est eligibile.
Et si dicatur quod ille actus est malus quando diligitur aliquid quod est ad finem et non propter finem, respondeo quod actus respectu alicuius ad finem potest non esse malus quamvis non diligatur vel non referatur positive ad finem, et hoc maxime si non apprehendatur finis.
Et si dicatur quod omnis defectus circumstantiae requisitae ad actum bonum facit actum malum, sed circumstantia finis est requisita ad actum moraliter bonum, igitur quandocumque deficit, actus erit malus. Sed in proposito deficit, ergo etc:
Respondeo quod non omnis defectus circumstantiae requisitae ad actum moraliter bonum facit actum esse malum vel peccatum. Tunc enim ignorantia nunquam excusaret, cum tamen secundum doctores et Sanctos ignorantia aliquando excuset a toto[11]. Sed quando deficit aliqua circumstantia ad quam eliciens actum pro tunc obligatur tunc est actus malus, si autem non obligetur tunc ad illam circumstantiam non est actus malus. Ita est in proposito, quod in tali casu non est iste obligatus ad ƿvolendum hoc propter finem; si tamen talis eliceret actum circa hoc, praestituendo illud tamquam finem sibi respectu omnium aliorum, peccaret.
[SOLUTIO POSSIBILIS SECUNDAE DIFFICULTATIS]
Circa secundam difficultatem posset alicui videri quod sit alius actus numero et specie, ita quod talis actus utendi non potest esse sine distinctis actibus realiter differentibus. Et pro hoc potest argui primo sic: quando illud quod est ad finem diligitur propter finem, et finis et illud quod est ad finem diligitur; sed finis et illud quod est ad finem non possunt diligi uno actu; igitur sunt ibi plures actus. Maior patet, quia illud quod est ad finem, certum est quod diligitur; aliter enim non esset ibi actus utendi, cum non sit ibi volitio ipsius. Quod etiam finis diligatur patet, quia 'unumquodque propter quod, et illud magis'[12]. Ergo si illud is quod est ad finem diligitur propter finem, oportet quod finis magis diligatur. Minor probatur, quia finis diligitur actu fruendi, quia diligitur propter se; illud quod est ad finem diligitur actu utendi. Igitur si essent unus actus numero, idem actus numero esset actus utendi et actus fruendi. Consequens falsum, quia istae sunt species oppositae.
Secundo potest argui sic: si esset tantum unus actus numero, actus utendi esset perfectior actu fruendi. Consequens falsum, igitur antecedens. Falsitas consequentis patet, quia esset aliquis actus voluntatis perfectior fruitione divinae essentiae, et per ƿconsequens beatitudine. Consequentia patet, quia quando aliquo actu respiciuntur plura obiecta ab aliqua potentia et aeque perfecte, ille actus est perfectior quam ille actus qui respicit pauciora. Sed isto posito fruitio seu actus fruendi esset tantum respectu finis, actus utendi esset respectu finis et respectu illius quod est ad finem, et aeque perfecte respectu finis sicut actus fruendi quia per hoc quod aliquis diligit aliquam creaturam propter Deum, non minus diligit Deum. Ergo actus utendi creatura esset perfectior actu fruendi Deo.
Tertio sic: voluntas non potest simul et semel habere duos actus perfectos respectu eiusdem obiecti. Sed posito actu meritorio in voluntate quo aliquis diligit Deum propter se, potest offerri voluntati per intellectum aliquid ordinabile et diligibile propter Deum, quod potest voluntas diligere propter Deum, et non oportet quod voluntas dimittat actum primum meritorium. Ergo tunc ille actus secundo elicitus praecise terminabitur ad creaturam, aliter respectu Dei essent simul in voluntate duo actus.
Quarto sic: sicut aliquis potest diligere aliquid propter aliquid dilectum, ita potest detestari aliquid propter aliquid dilectum. Ergo qua ratione actus diligendi aliquid propter aliud est unus actus numero habens utrumque pro obiecto, eadem ratione actus detestandi aliquid propter aliud, seu propter amorem alterius, est unus habens utrumque pro obiecto. Sed hoc est impossibile, quia tunc actus amandi et actus odiendi essent unus actus numero. Ista ultima consequentia patet, quia si iste actus terminatur ad finem, aut illo actu amatur finis aut oditur. Non oditur, ƿergo amatur. Ergo iste actus est actus amandi et est actus odiendi, (§ quia aliquid illo actu oditur, §) igitur etc.
Quinto sic: idem actus numero non potest esse intensus et remissus, perfectus et imperfectus. Sed quicumque diligit aliquid propter aliud, scilicet propter finem, intensius et perfectius diligit finem et remissius et imperfectius diligit illud quod est ad finem, igitur non eodem actu diligit utrumque.
Confirmatur, quia si eodem actu diligeret utrumque, igitur ita perfecto actu diligit aliquis meritorie creaturam sicut Deum, et per consequens tantum diligeret, et ita Deus non esset summe diligendus et super omnia, quod est absurdum.
Sexto sic: III Ethicorum[13]: “Electio non est voluntas, quia electio est eorum quae sunt ad finem, et voluntas est ipsius finis”. Sed si esset idem actus, electio - ex hoc ipso quod esset alicuius propter finem - esset ipsius finis.
Praeterea, sicut intellectus non potest intelligere plura, ita nec voluntas potest velle plura, igitur nec est unus actus nec est simul utrumque volitum.
[SOLUTIO PROBABILIS SECUNDAE DIFFICULTATIS]
Sed istis rationibus non obstantibus videtur probabile quod possunt esse duo actus, et quod possunt esse unus actus.
Hoc potest declarari, quia sicut intellectus se habet ad principia et conclusiones, ita voluntas se habet ad finem et ad ea quae sunt ad finem. Sed intellectus potest scire conclusionem distincto actu ab actu quo cognoscitur principium, et potest unico actu ƿcognoscere utrumque, ergo eodem modo voluntas potest habere distinctos actus respectu finis et illius quod est ad finem, et unum actum respectu utriusque. Maior patet de se, quia non minus potest voluntas super obiecta sua quam intellectus super obiecta sua. Minor patet quoad primam partem, quia notitia principii est causa notitiae conclusionis; sed causa distinguitur realiter ab effectu suo; igitur potest esse alius actus quo cognoscitur principium et quo cognoscitur conclusio. Secunda pars minoris patet, quia non magis repugnat intellectui intelligere unico actu unum discursum vel unam consequentiam quam unam propositionem; sed unico actu potest intelligere unam propositionem. Patet per Philosophum III De anima[14], ubi dividit operationem intellectus in operationem simplicium et compositorum. Ergo si divisio sit propria, ita erit una intellectio complexi sicut incomplexi.
(§ Praeterea, III De anima[15]: Sensus communis cognoscit differentiam diversorum sensibilium eiusdem sensus. Aut igitur unico ƿactu aut distinctis. Si uno actu, igitur multo fortius tam intellectus quam voluntas unico actu possunt in multa obiecta. Si distinctis, hoc potest sensus particularis; igitur propter illam operationem non oportet ponere sensum communem. §)
Si dicatur quod si sint distincti actus tunc neuter erit actus utendi. Non primus, manifestum est, nec secundus. Probatio: quia quando aliquis actus sine alio a quo potest separari non est actus utendi, ille idem coniunctus cum illo non erit actus utendi, quia actus alius non facit actum eundem numero esse actum utendi qui non erat prius actus utendi, nec e converso. Sed iste actus qui praecise terminatur ad illud quod est ad finem, posset esse sine omni actu respectu finis, quia voluntas libere potest ferri in quodcumque obiectum sibi ostensum, nullo alio ablato. Sed hoc posito non erit actus utendi, quia non diligitur propter aliud; nec ergo quando est simul cum actu respectu finis erit actus utendi. Confirmatur: quia actus qui praecise terminatur ad unum, et potest esse sine omni alio, non tendit in aliquid propter aliud, igitur nec est actus utendi qui tendit in aliquid propter aliud, si non tendit in illud aliud: Ad istud potest dici quod stricte loquendo de actu utendi, talis actus qui praecise terminatur ad aliquid non summe acceptatum, hoc est non acceptatum tamquam summum, non est actus utendi. Et ideo potest distingui de actu utendi, quod tripliciter accipitur: uno modo pro omni actu qui non est fruitio; alio modo pro actu terminato ad aliquod obiectum, causato ex actu fruendi respectu alicuius; tertio modo accipitur pro actu qui, ƿexsistens unus, tendit in aliquid propter aliud. Primo modo iste actus est actus utendi, et hoc sive sit coniunctus cum alio actu sive non. Secundo modo actus iste non est actus utendi nisi quando causatur ex alio actu sibi coniuncto. Et isto modo accipiendo actum utendi idem actus numero potest esse primo actus utendi et postea etiam manens potest non esse actus utendi, quia potest primo causari ab aliquo actu respectu finis vel ab aliquo actu fruendi, et postea destructo illo actu fruendi potest voluntas illum actum numero continuare. Sicut si aliquis diligat primo potionem simpliciter quia diligit sanitatem: tunc illa dilectio potionis erit actus utendi, quia causatur ab alio actu; et si continuetur ex libertate voluntatis etiam quando sanitas actualiter non diligitur, tunc non erit actus utendi, quia tunc non causatur nec conservatur ab illo actu respectu sanitatis. Et tertio modo strictissime accipitur actus utendi, et ille semper est idem respectu diversorum. Et ita dico quod non est inconveniens eundem actum numero esse respectu finis ultimi et illorum quae sunt ad finem.
[RESPONSIO AD ARGUMENTA POSSIBILIA)
Ad primum argumentum in contrarium[16] dico quod quando aliqua significant unum et connotant diversa, illa quamvis secundum nomen videantur diversa vel opposita et respectu eiusdem inferrent oppositionem, tamen possunt eidem competere respectu diversorum. Sicut est de naturali et libero et de contingenti et necessario, quod non possunt competere eidem respectu eiusdem, tamen non est inconveniens quod competant ƿeidem respectu diversorum. Sicut voluntas, secundum omnes, est principium producendi Spiritum Sanctum necessario et tamen est principium producendi creaturam contingenter. Ita est in proposito quod idem actus potest esse actus fruendi respectu finis ultimi et tamen esse actus utendi respectu illius quod est ad finem. Hoc patet, quia actus diligendi Dei est fruitio respectu divinae essentiae, et tamen non fruitur creatura sed utitur. Ita poterit dici in proposito. Similiter, intellectus uno actu scit conclusionem, et per consequens non tantum intelligit conclusionem illo actu sed etiam terminos illius conclusionis, et tamen illo actu scit conclusionem et illo actu non scit aliquod incomplexum illius conclusionis. Et ita idem actus respectu conclusionis dicitur scientia et respectu termini non dicitur scientia sed potest aliter denominari. Igitur non est inconveniens eundem actum numero voluntatis sortiri diversas denominationes propter diversitatem obiectorum, ut illo actu dicatur voluntas frui uno obiecto et uti alio obiecto. Similiter, aliquando est actus utendi sine omni actu fruendi.
Ad secundum[17] concedo quod non est inconveniens aliquem actum utendi esse perfectiorem aliquo actu fruendi quando ille actus utendi est etiam actus fruendi illo obiecto. Unde videtur quod actus quo diligitur creatura praecise propter Deum sit perfectior quam actus quo diligitur praecise Deus; et hoc si sit actus aeque intensus, quod non semper contingit. (§ Tamen forte fruitio beatifica in patria erit praecise a solo Deo et respectu solius Dei, ƿet tamen erit perfectior quam quaecumque quae potest esse simul respectu Dei et respectu creaturae, nam illa quae potest esse respectu Dei et respectu creaturae potest elici a voluntate creata, alia autem non. §)
Ad tertium[18] concedo quod voluntas potest simul habere duos actus perfectos respectu eiusdem obiecti, maxime quando illud obiectum est obiectum totale respectu unius actus et partiale tantum respectu aiterius. Ita est in proposito, quod quando diligitur finis praecise propter se tunc finis est obiectum totale illius actus, quia nihil terminat illum actum nisi finis; quando autem diligitur illud quod est ad finem propter finem tunc finis est tantum obiectum partiale. Isto modo dictum fuit prius[19] quod quando primo intelligitur aliquod incomplexum et postea complexum, poterit prima notitia remanere cum secunda. Aliter enim apprehensis terminis intellectus non posset statim in eodem instanti formare ex illis propositionem, et per consequens apprehensio terminorum non praesupponeretur per se compositioni et divisioni, quia nihil per se praesupponitur alicui effectui nisi quod potest manere cum illo effectu. Propter hoc enim ponit Philosophus privationem esse principium tantum per accidens. (§ Qualiter tamen hoc sit intelligendum, alibi ostendetur.[20] §)
Ad Quartum[21] potest concedi quod idem actus numero respectu unius potest denominari detestatio seu actus detestandi et ƿrespectu alterius actus amandi quando unico actu detestor aliquid propter aliud amatum eodem actu.
Si dicatur: isti sunt actus oppositi, similiter velle et nolle sunt actus oppositi; sed detestari est quoddam nolle, amare quoddam velle; ergo etc.:
(§Potest dici quod sicut actus amandi et actus odiendi non opponuntur nisi quando idem est amatum et oditum, quia quando unum est amatum et aliud oditum non opponuntur, §) ita est dicendum de velle et nolle et frui et uti. Et ideo ista respectu eiusdem non possunt eidem competere secundum quod sunt quaedam connotativa, quamvis possint competere eidem respectu diversorum.
Ad quintum[22] concedo quod idem actus non potest esse intensus et remissus, tamen eodem actu potest aliquid diligi intense et aliquid remisse, sicut Deus intensissime diligit seipsum et tamen non intensissime diligit quamcumque creaturam.
Ad confirmationem[23] nego istam consequentiam ‘diligit illud quod est ad finem actu aeque intenso, igitur ita intense'. Et ratio omnium istorum est ista: quia diligere aeque intense plus connotat quam actus aeque intensus, de quo alias quomodo debet ƿintelligi patebit[24]. Ista responsio confirmatur: quia Deus unico actu remisso plus acceptatur quam omnia alia, et tamen hoc posito possibile est quod unus actus respectu creaturae sit intensior. Et ita non sequitur 'diligitur actu ita intenso, ergo tantum diligitur’.
Ad sextum[25] dico quod electio non est voluntas secundum intentionem Philosophi, quia voluntas est respectu alicuius respectu cuius sicut respectu obiecti totalis non est electio. Similiter, voluntas est impossibilium, respectu quorum non est electio. Unde voluntas vocatur quae est respectu unius tantum et non unius propter aliud, electio autem quae est respectu alicuius praevoliti.
Ad septimum[26] dicitur communiter[27] quod intellectus non potest simul intelligere plura ut plura sed plura ut unum eodem modo voluntas non potest ferri in plura ut plura sed in plura ut unum. Unde specialiter dicitur in proposito quod voluntas potest ferri in ea quae sunt ad finem vel secundum quod in finem ordinantur, et sic est idem actus voluntatis respectu finis et respectu eorum quae sunt ad finem. Vel potest ferri in ea secundum quod sunt res quaedam per se desiderabiles, et sic fertur in ea distincto actu. Unde dicitur quod in primo modo ferendi in ista finis est obiectum formale et quasi ratio ferendi in ista, et illud quod est ad finem est obiectum materiale, et sunt unum obiectum sicut lumen et color sunt unum obiectum.
ƿSed ista responsio non valet, quia ita distincte intelligitur aliquid quando intelligitur cum alio sicut quando intelligitur sine alio. Et ita sub propria ratione intelligitur, quia potest intelligi sub propria ratione definitiva; et ita non intelligitur in quantum unum sed frequenter magis in quantum diversum. Praeterea, si finis esset obiectum formale, et illud quod est ad finem obiectum materiale, igitur propter variationem illius quod est ad finem non variaretur actus, quia ad variationem obiecti materialis non variatur actus. Sed hoc est falsum, quia tunc idem actus numero esset diligere Deum propter se et diligere creaturam. propter Deum.
Ideo dico ad argumentum quod, sicut alias patebit[28], intellectus potest intelligere plura et uno actu et distinctis actibus. Et si quaeratur: aut illa intelligit in quantum sunt plura, aut ut unum, dico quod nec ut plura nec ut unum. Unde neutra illarum est vera cum nota reduplicationis.
De tertia difficultate[29] patebit in una alia quaestione[30], ideo differatur usque tunc.
[RESPONSIO AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]
Ad primum argumentum principale[31] dico quod, sicut post declarabitur[32], quod alio actu utendum est obiecto aliquo et ipso actu utendi. Et concedo conclusionem quod in voluntate possunt esse simul duo actus volendi.
Ad secundum[33] dico quod uti aliquo vel abuti contingit dupliciter: vel tamquam obiecto actus voluntatis vel tamquam ƿaliquo habitu inclinante ad actum sibi proprium. Et aliis modis contingit uti vel abuti, sed illi non sunt ad propositum. Primo modo dico quod quocumque contingit uti, contingit abuti sed non e converso; quia sic uti secundum quod distinguitur contra abuti est ordinate uti. Nunc autem Deo contingit abuti sed nullo modo contingit eo uti, quia nullus potest eo ordinate uti. Tamen quocumque contingit ordinate uti, contingit abuti, quia quidquid potest esse obiectum usus ordinati, potest esse obiectum abusus. Et quando dicitur quod ‘virtutibus non contingit abuti’, dico quod virtutibus contingit abuti sicut obiectis. Qui enim desideraret caritatem propter se tamquam propter finem ultimum summe amatum, abuteretur caritate, et sic de aliis virtutibus. Unde isto modo - secundum aliquos[34] - primus angelus abutebatur beatitudine, quia appetebat eam sibi inordinate et propter se tamquam propter finem ultimunr. Secundo modo ipsa caritate non contingit abuti, quia ipsa non inclinat ad actum malum. Et sic intelligit Magister et Augustinus[35]. Tamen accipiendo omne absolutum in quacumque virtute quod distinguitur a caritate, illo contingit abuti, sicut declarabitur in tertio libro[36]. Et quando dicitur quod 'contraria habent fieri circa idem', dico quod contraria habent fieri circa idem subiectum, et ideo in quocumque ƿsubiecto potest esse usus, et abusus sibi contrarius et e converso; sed non habent fieri circa eundem effectum nec semper circa idem obiectum. Et ideo quantumcumque abusus possit esse circa Deum, non tamen oportet quod usus sibi contrarius possit esse circa eundem. Similiter, quamvis contingat uti aliquo habitu respectu alicuius effectus, non tamen oportet quod possimus abuti eodem habitu respectu alicuius eifectus, quia ille habitus non habet effectum aliquem malum.
Si dicatur quod ex hoc sequitur quod contingat ordinate uti Deo, quia usus ordinatus et abusus contrariantur; sed respectu Dei abusus potest esse in voluntate; igitur respectu Dei in voluntate poterit esse usus ordinatus ex quo in quocumque potest esse unum contrariorum subiective in eodem potest esse reliquum subiective:
Respondeo quod iste abusus respectu Dei non habet aliquem usum ordinatum sibi contrarium, quia omnis usus respectu Dei est inordinatus, et ita abusus. Et ideo uon oportet quod possint esse in eodem subiecto, quia non sunt possibiles in rerum natura. Tamen concedendum est quod aliqui usus respectu Dei contrariantur, sed uterque illorum erit abusus.
Ad tertium[37] dico quod omnia sunt in Deum referibilia, quia omnia sunt assumenda in facultatem voluntatis propter Deum. Ad primam probationem[38] dico quod intentiones secundae sunt in Deum referibiles, quia aliquis potest velle eas esse illo modo quo sunt et intelligi ad honorem Dei. Et quando dicitur 'non possunt fundare relationem realem’ concedo; sed ex hoc non sequitur quod non sunt in Deum referibiles. Unde quando ƿaliquis desiderat potionem futuram propter sanitatem, vel sanitatem propter Deum, illa referuntur, quia desiderantur propter alia, et tamen non fundant relationem realem quia non sunt. Ita potest dici in proposito. Et quando dicitur ultra 'non sunt res, igitur non referuntur in deum’ nego consequentiam, (§ secundum opinionem quae ponit quod tantum habent esse obiectivum[39] §) quia entia rationis possunt referri in Deum ex hoc ipso quod possunt acceptari esse illo modo quo sunt propter Deum. Ad secundam probationem[40] dico quod aliquid ordinari vel referri in Deum potest intelligi dupliciter: vel tamquam volitum propter Deum vel tamquam nolitum propter Deum. Primo modo non est utendum malo culpae, quia non est volendum propter Deum; secundo modo est utendum malo culpae, quia est detestandum propter Deum. Unde respectu cuiuscumque potest voluntas habere aliquem actum vel volendi vel nolendi vel acceptandi vel tolerandi, quem non haberet nisi Deo ostenso per intellectum voluntati, illo est utendum.
Si dicatur: obiectum actus utendi est utile; sed non omnia alia a Deo sunt utilia, sicut mala et intentiones secundae et huiusmodi; ergo non omnia sunt obiecta actus utendi:
Respondeo quod non omne obiectum actus utendi est utile, quia utile proprie est illud quod est appetendum propter aliquid consequendum vel propter aliquid conservandum. Sed obiectum actus utendi est omne illud quod potest assumi in faculƿtatem voluntatis per quemcumque actum propter aliud, ita scilicet quod voluntas talem actum circa illud - sive actum volendi sive actum nolendi sive detestandi sive patiendi sive quemcumque alium - non eliceret circa illud nisi aliud sibi praesentaretur (§ vel assumeretur in facultatem voluntatis§) circa quod etiam habet actum aliquem.
Ad quartum[41] dico quod non semper voluntas utitur illo quod amat amore concupiscentiae, sed quando praecise diligit illud amore concupiscentiae et non amore amicitiae tunc utitur illo. Nunc autem voluntas non diligit Deum praecise amore concupiscentiae sed etiam amore amicitiae. Et quando dicitur 'hoc est uti aliquo: diligere ipsum propter aliud’ dico quod hoc est verum quando praecise diligitur propter aliud. Et hoc est quod dictum est prius[42], quod uti aliquo proprie est quando voluntas elicit aliquem actum circa aliquid quem non eliceret nisi aliquid aliud sibi praesentaretur circa quod habet actum suum.

Notes

  1. ↑ 1 Petrus Lombardus, Sent., I, d. 1, cc. 2-3, nn. 3-16 (ed. Quaracchi 1916, pp. 15-20.
  2. ↑ 2 iuxta Aristot., Praedicamenta, c. 11 (14a 15-16).
  3. ↑ 1 Petrus Lombardus, Sent., II, d. 27, c. 5, n. 243 (ed. cit., p. 446); videsis etiam August., Retract., I, c. 9, n. 6 (PL 32, 598; CSEL 36, 46) et De lib. arbitr., II, cc. 18-19 (PL 32, 1266ss.).
  4. ↑ 2 August., De Trinit., X, c 11, n. 17 (PL 42, 983); Petrus Lombardus, Sent., I, d. 1, c. 1, n. 6 (ed. cit., p. 16).
  5. ↑ 1 Boethius, De differentiis topicis, II: “Cuius usus bonus est, ipsum quoque bonum est, et e converso” (PL 64, 1190 B).
  6. ↑ 2 August., De Trinit., X, c. 11,”, 17 (PL 42, 982).
  7. ↑ 1 Cf. August., De doctrina christ., I, c. 4, n. 4: “Uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas referre, si tamen amandum est” (PL 34, 20).
  8. ↑ 1 Ille scilicet qui dicebatur 'Secundus', supra, p. 374, lin. 16.
  9. ↑ 1 Supra, p. 371, lin. 9-14.
  10. ↑ 1 Supra, p. 376, lin. 23-25. 2 Aristot., Ethica Nicom., I, c. 5 (1097a 30 - b 6).
  11. ↑ 1 Cf. Summa Halesiana, II-2, nn. 324-326 (ed. Quaracchi, III, 328-333).
  12. ↑ 1 Cf. Aristot., 'Anal. Poster., I, c. 2, t. 15 (72a 29-30).
  13. ↑ 1 Aristot., Ethica Nicom., III, c. 4 (llllb 26-27).
  14. ↑ 1 Aristot., De anima, III, c. 6, tt. 21-25 (430a 26 - b 21).
  15. ↑ 2 Aristot., De anima, III (II), c. 2, tt. 136-149 (425b 12 - 427a 16).
  16. ↑ 1 Supra, p. 379, lin. 5-20.
  17. ↑ 1 Supra, pp. 379, lin. 21 - 380, lin. 9.
  18. ↑ 1 Supra, p. 380, lin. 10-17.
  19. ↑ 2 Supra, p. 382, lin. 8-14.
  20. ↑ 3 Cf. Summulae in libros Physicorum, p. I, c. 11 (ed. Venetiis 1506, f. 4ra-va).
  21. ↑ 4 Supra, pp. 380, lin. 18 - 381, lin. 2.
  22. ↑ 1 Supra, p. 381, lin. 3-7.
  23. ↑ 2 Supra, p. 381, lin. 8-11.
  24. ↑ 1 Similia problemata tractantur Sent., II, q. 3 ubi tamen huiusmodi sententia non occurrit.
  25. ↑ 2 Supra, p. 381, lin. 12-15.
  26. ↑ 3 Supra, p. 381, lin. 16-18.
  27. ↑ 4 Cf. Aristot., Metaph., IV, c. 4, t. 10 (1006b 7); videsis etiam Scotum, In Metaph., IV, q. 1, n. 5 (ed. Wadding, IV, 576) et Petrum Aureoli, Scriptum, I, d. 2, sect. 9, n. 118 (ed. E. Buytaert, II, 514s.).
  28. ↑ 1 Sent., II, q. 21.
  29. ↑ 2 Supra, p. 376, lin. 19-21.
  30. ↑ 3 cf. Sent., IV, q. 13.
  31. ↑ 4 Supra, p. 371, lin. 9-14.
  32. ↑ 5 cf. Sent, IV, q. 13.
  33. ↑ 6 Supra, pp. 371, lin. 15 - 372, lin. 2.
  34. ↑ I Ex. gr. secundum Scotum, Opus Oxoniense, II, d. 6, q. 2 n. (ed. Wadding, VI, 536s.).
  35. ↑ 2 Vide locos, supra, p. 372, nota 1 citatos.
  36. ↑ 3 Cf. potius Sent., IV, q. 3K: “Ad istam difficultatem respondeo quod Deus potest facere de potentia sua absoluta caritatem sine fide et spe. Ratio est, quia quando unum absolutum non dependet necessario ab alio absoluto, potest fieri sine eo sine contradictione. Sed caritas est quid absolutum et non dependet a fide et spe, ut manifestum est”.
  37. ↑ 1 Supra, p. 372, lin. 3-13.
  38. ↑ 2 Supra, p. 372, lin. 8-11.
  39. ↑ 1 Videsis supra, p. 30, nota 2.
  40. ↑ 2 Supra, p. 372, lin. 11-13.
  41. ↑ 1 Supra, pp. 372, lin. 14 - 373, lin. 5.
  42. ↑ 2 Hic supra, lin. 1-6
Retrieved from ‘http://www.logicmuseum.com/w/index.php?title=Authors/Ockham/Scriptum_in_libros_sententiarum/Book_I/D1/Q1&oldid=13414’