Authors/Ockham/Scriptum in libros sententiarum/Prologue/Q8

From The Logic Museum
Jump to navigationJump to search
←Question 7 Question 9→



Latin English
[QUAESTIO VIII UTRUM HABITUS THEOLOGIAE SIT REALITER UNUM SECUNDUM NUMERUM]
Quarto quaero utrum habitus theologiae sit realiter unus secundum numerum.
Quod sic: X Metaphysicae[1]: Primum in omni genere est maxime unum et simplicissimum. Sed habitus theologiae est primus in genere habituum intellectualium, quia secundum ordinem subiectorum habituum est ordo ipsorum habituum. Sed subiectum theologiae, quod est ipse Deus, est primum subiectum inter omnia subiecta. Ergo habitus theologiae est maxime unus et simplicissimus. Sed aliquis alius habitus est unus secundum numerum, ergo et theologia.
Secundo sic[2]: “Unius generis subiecti est una scientia”; sed subiectum hic est unum numero, scilicet ipse Deus; ergo et habitus est unus numero.
Tertio: quia tanta est unitas theologiae quanta cuiuscumque scientiae naturaliter adquisitae; sed aliqua scientia naturaliter adquisita est una secundum numerum; igitur et theologia.
Ad oppositum: Actus distincti causant habitus distinctos; sed respectu distinctarum veritatum theologicarum sunt actus distincti; igitur et habitus distincti.
ƿ
[OPINIO S. THOMAE]
Ad quaestionem dicitur[3] quod theologia est una, quia unitas scientiae est consideranda, sicut unitas potentiae et habitus, secundum obiectum; non quidem materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti. Sed theologia considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, et ita omnia divinitus revelata communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae; et ideo est scientia una.
[IMPUGNATIO OPINIONIS S. THOMAE]
Sed ista ratio peccat multipliciter. Primo, quia nec ex ratione unitatis formalis obiecti potest concludi unitas potentiae vel habitus, nec ex distinctione formalis rationis obiecti potest concludi distinctio potentiae vel habitus.
Primum patet, tum quia idem sub eadem ratione formali est obiectum sensus et intellectus, quia nihil est sensibile quin potentia superior potest in illud sub eadem ratione. Similiter, nisi idem sub eadem ratione esset obiectum sensus et intellectus non esset maior ratio quare actus unius potentiae praesupponeret actum alterius quam e converso. Similiter, in re non sunt tales distinctae rationes, quia tunc essent res distinctae, sicut alias patebit[4]. Ergo ƿ cum ipsa res sit apprehensibilis a sensu et ab intellectu, oportet quod sub eadem ratione. Tum quia idem est obiectum intellectus et voluntatis, quia impossibile est quod aliquid sub aliqua ratione ignota sit volitum a voluntate. Tum quia idem est obiectum, sub eadem ratione, notitiae intuitivae et abstractivae. Tum quia idem est obiectum scientiae et erroris et opinionis. Potest enim unus circa eandem conclusionem errare vel opinari et alius scire eam, secundum Philosophum I Posteriorum, in fine[5].
Secundum[6] patet, quia ipsius visus sunt distincta obiecta formalia, puta albedo et nigredo, et tamen potentia est una. Quod autem ista sint obiecta formalia patet, quia nihil potest apprehendi ab aliqua potentia nisi obiectum formale ipsius apprehendatur. Sed albedo potest apprehendi a visu, nullo alio apprehenso a visu; et eodem modo nigredo.
Si dicatur quod ista sunt obiecta materialia, color autem est obiectum formale; similiter, quod nihil potest apprehendi a visu nisi sub ratione coloris:
Contra: quaero, quid intelligis per rationem materialem? Aut subiectum rationis formalis, aut aliquod contentum sub ratione formali. Si primo modo, - sicut ipse[7] exemplificat de homine et asino et ligno respectu coloris -, tunc albedo et nigredo non sunt obiecta materialia; |§ quia non sunt subiecta coloris, sed sunt colores;§| igitur formalia, et per consequens eadem potentia ƿ habet distincta obiecta formalia. Si secundo modo, sic nihil est tale respectu habitus complexi. Similiter, tunc non est aliud quam dicere quod si sint distincta obiecta adaequata, tunc sunt distinctae potentiae. Sed de tali non est modo sermo.
Praeterea, quando dicitur[8] quod nihil apprehenditur a visu nisi sub ratione coloris: aut intelligis quod nihil potest videri nisi sit coloratum, aut quod nihil potest videri nisi ipsa ratio coloris - secundum quod distinguitur contra alias rationes inferiores videatur. Si primo modo, sic stat argumentum, quia albedo potest videri nullo alio apprehenso, igitur nihil est hic obiectum formale nisi sola albedo. Si secundo modo, contra: ipsa ratio coloris, secundum quod distinguitur contra alias rationes inferiores, non est nisi universalis et in intellectu, et per consequens nullo modo potest apprehendi a sensu.
Praeterea, quando videtur haec albedo sub ratione coloris, quaero: aut est aliqua ratio particularis, aut aliqua ratio universalis. Si primo modo, et non est nisi haec albedo, quia in ista albedine non sunt aliquae rationes distinctae particulares quia tunc essent distinctae res, secundum istum negantem omnem distinctionem formalem[9], ergo haec albedo sub propria ratione videtur. Si secundo modo, tunc aliquod universale apprehenderetur a visu.
Praeterea, aliquis habitus respicit aliquod complexum, et tamen quilibet terminus sub propria ratione est obiectum.
Praeterea, minor[10] sua est falsa, quia 'esse divinitus revelabile non est ratio formalis obiecti theologiae; tum quia tunc quaelibet ƿ conclusio geometrica pertineret ad theologiam, cum quaelibet talis sit divinitus revelabilis; tum quia, secundum ipsum[11],Deus sub ratione deitatis est subiectum theologiae.
[OPINIO HENRICI GANDAVENSIS]
Alia est opinio tenens eandem conclusionem[12], quod scientia quae considerat quantumcumque multa attributa ad unum subiectum secundum unam rationem formalem considerandi, tanta simplicitate est unus secundum numerum quanta quicumque habitus affectivus; ita quod non est minor simplicitas in habitu metaphysico, in quocumque gradu quis habeat eam, quam in habitu temperantiae vel quam in albedine. Unde per primum actum generativum habitus habetur tota realitas habitus, quamvis in gradu imperfectissimo. Nec est differentia inter habitus cognitivos et affectivos nisi quod affectivi generantur et augmentantur ex actibus conformibus eiusdem speciei, cognitivi autem generantur et augmentantur ex actibus difformibus et alterius speciei, et ad illos actus praecise inclinant. Et ita quando generatur ex actibus principii dicitur habitus principii, quando ex actibus conclusionis dicitur habitus conclusionis; et tunc primo inclinat ad actus conclusionis.
Pro ista opinione innuuntur aliquae rationes. Primo, quia cum ex principiis cognoscuntur conclusiones, ipsa principia perfectius cognoscuntur. Similiter, una conclusio cognita iuxta alteƿ ram perfectius cognoscitur; quod non esset verum nisi esset idem habitus respectu omnium istorum.
Praeterea, I Posteriorum[13]: “Unius, in quantum unum, una est scientia”.
Praeterea, aliter metaphysica non esset una nisi unitate aggregationis. Similiter, tunc non esset unitas maior in metaphysica quam inter mathematicam et metaphysicam.
Praeterea, in essentialiter ordinatis necesse est stare ad aliquod unum primum[14]. Ergo inter scientias est una prima, et per consequens una numero.
[CONTRA OPINIONEM HENRICI GANDAVENSIS]
Contra istam opinionem. Primo, quod dicit quod est una propter unam rationem formalem considerandi[15]. Contra: isti modi considerandi aut se tenent a parte intellectus aut a parte obiecti. Non primo modo, quia de eodem simplici et de eadem conclusione totaliter possunt esse tales diversi modi considerandi in intelligente. Et tamen non erunt distinctae scientiae de ea, secundum istum, quia secundum istum non potest eadem conclusio esse mathematica et metaphysica[16]. Nec secundo modo, quia istae rationes non possunt distingui in obiecto quia tunc essent distinctae res, quod est manifeste falsum, |§ quia ex natura rei non est talis distinctio secundum eos[17]. §|
ƿ Praeterea, quod principii et conclusionis et diversarum conclusionum sint distincti habitus, arguo primo sic: quaecumque sunt eiusdem ratioms et aeque perfecta in passo aequaliter disposito habent effectus eiusdem rationis. Sed habitus perfectus et intensus generatus ex multis actibus respectu principii praecise et habitus generatus ex actibus conclusionis non magis intensus non habent eosdem effectus secundum istos[18]. Quia habitus generatus ex actibus circa conclusionem inclinat ad actum consimilem, ad quem nunquam inclinat habitus praecise generatus ex actibus circa principium, secundum istos[19]. Et patet per experientiam. Ergo isti habitus non sunt eiusdem rationis.
Si dicatur[20] quod iste habitus, si perficiatur, potest inclinare ad actum conclusionis, sed nonnisi quando generatur vel augmentatur ex actibus circa conclusionem:
Contra: ad hoc quod aliqua causa habeat effectum suum nihil refert a qua causa producatur, dummodo sit eiusdem rationis et aeque perfecta. Sicut ad hoc quod calor calefaciat nihil refert an producatur ab igne vel a sole vel a solo Deo, dummodo sit aeque intensus in se; et maxime nihil refert a qua causa producatur, a qua non dependet in esse. Sed habitus non dependet in esse nec ab istis actibus nec ab illis; ergo sive producatur ab istis sive ab illis, si sit aeque perfectus, poterit in eundem effectum secundum speciem. |§ Sed habitus generatus praecise ex mille actibus respectu principii non potest in eundem effectum in quem potest habitus generatus ex duobus actibus respectu conclusionis; igitur non sunt eiusdem speciei. §|
ƿ Confirmatur, quia causa totali efficiente approximata passo sufficienter disposito poterit sequi actio. Sed respectu istius conclusionis, posito habitu elicito ex actibus circa principium, ponitur causa totalis efficiens; quia actus non requiritur cum non sit, et passum est sufficienter dispositum; igitur etc.
Si dicatur[21] quod in tali gradu erit inclinans ad principium, in alio ad conclusionem, contra: illi gradus non plus distinguuntur quando generantur ex actibus circa principium et conclusionem quam gradus qui generantur ex diversis actibus circa principium, quia illa quae sunt eiusdem rationis non plus distinguuntur quam alia eiusdem rationis, nisi propter maiorem excessum in intensione. Sicut duae albedines, puta A et B, non plus distinguuntur quam aliae duae, puta C et D, nisi A plus excedat B in intensione quam C excedit D. Sed habitus generatus ex mille actibus circa principium plus excedit in intensione habitum gene- “ ratum ex uno actu circa principium quam habitus principii et conclusionis generati ex multis actibus; igitur isti gradus minus differunt, et per consequens effectus non magis distinguuntur. Ergo si duo gradus generati ex talibus circa principium non possunt in tales actus distinctos specie, nec habitus generati ex actibus circa principium et circa conclusionem, quod est contra experientiam.
|§ Confirmatur, quia quidquid repugnat alicui formae remissae sicut sibi contrariae, multo magis repugnat formae eiusdem rationis intensae. Igitur si error circa aliquam conclusionem ƿ repugnat habitui remisso generato ex actibus diversis sciendi illam conclusionem, multo magis repugnabit habitui multum intenso generato ex multis actibus respectu principii, si illi habitus sint eiusdem rationis. Sed consequens est manifeste falsum, ergo et antecedens. §|
Praeterea, semper stat argumentum quod si gradus sint eiusdem rationis, effectus erit eiusdem rationis.
Secundo, arguo sic, sicut arguit quidam doctor[22]: cum intellectu principiorum aliquorum et scientia aliquarum conclusionum in geometria stat ignorantia dispositionis respectu alterius conclusionis. Sed respectu eiusdem complexi non possunt in eodem simul esse habitus oppositi. |§ Igitur habitus illorum principiorum et illarum conclusionum non est habitus illius conclusionis respectu cuius stat error. §|
Si dicatur quod contraria compatiuntur se in actibus remissis, vel si unum sit in gradu infimo et aliud in summo; et ita est in proposito, quia habitus inclinans ad intelligendum unum principium tantum est remissus et imperfectus, et ideo stat cum errore circa conclusionem. Sed habitus inclinans ad intelligendum principium et conclusionem simul est perfectus, et ideo ille non compatitur secum ignorantiam conclusionis:
Contra: pono quod habitus inclinans ad cognoscendum principium tantum sit in summo, puta quod augmentetur per multa milia actuum circa illud principium tantum; et habitus inclinans ad cognoscendum conclusionem generetur ex paucis actibus et circa principium et circa conclusionem. Hoc posito nulli dubium est quin habitus primus sit perfectior quam secundus, et ƿ tamen hoc posito ignorantia dispositionis respectu conclusionis stat cum habitu primo et non cum secundo. Ergo hoc non est propter imperfectionem habitus primi.
Si dicatur aliter ad argumentum, quod probat distinctionem illorum graduum sed non probat distinctionem specificam, contra: quandocumque cum uno contrariorum stat aliquid in gradu perfecto et aliud in gradu perfecto non stat cum eodem contrario, illa duo perfecta distinguuntur specie. Verbi gratia, si dulcedo in lacte stat cum albedine et nigredo non stat cum albedine, necessario dulcedo et nigredo distinguuntur specie. Patet etiam per rationem, quia quando aliqua sunt eiusdem speciei et sunt perfecta, cum quocumque stat unum et reliquum vel consimile; et quidquid repugnat uni et alteri vel consimili, sicut quidquid stat cum una albedine et cum altera albedine stat, et quod repugnat uni et alteri. Patet ergo propositio assumpta. Sed nunc est ita quod cum errore circa aliquam conclusionem stat notitia perfecta alicuius principii et etiam alicuius alterius conclusionis, et cum illo errore non stat notitia perfecta eiusdem conclusionis. Ergo illae duae notitiae perfectae distinguuntur specie.
|§Confirmatur ista ratio, quia quaecumque contrariantur primo distinctis specie, ipsa inter se distinguuntur specie, sicut quia calor et humiditas contrariantur primo frigiditati et siccitati, quae distinguuntur specie, ideo distinguuntur specie. Sed duo errores circa duas conclusiones universales, quarum utraque est
[UTRUM HABITUS THEOLOGIAE SIT UNUS NUMERO] ƿ falsa, distinguuntur specie, quia repugnant formaliter, sicut illae propositiones repugnant formaliter. Igitur scientiae contrariae istis erroribus distinguuntur specie, et per consequens eadem ratione aliae scientiae diversarum conclusionum distinguuntur specie. §|
Alia argumenta et confirmationes tenent virtute illorum duorum primorum argumentorum.
Praeterea, quod dicitur de theologia, quod ipsa est una[23], videtur simpliciter falsum. Quia notitia evidens alicuius necessarii et notitia inevidens alterius necessarii et notitia alicuius contingentis, sive sit evidens sive inevidens, non sunt idem habitus numero. Sed in theologia est aliqua notitia evidens alicuius necessarii, sicut declaratum est in prima quaestione[24], sicut evidenter scitur quod Deus est et quod Deus est unus, bonus, sapiens; et respectu alicuius alterius necessarii est notitia inevidens, sicut quod Deus est trinus et unus. Similiter, veritates contingentes cognoscuntur in theologia, sicut quod Deus est incarnatus, Deus beatificat animam, et sic de aliis. Ergo omnes isti habitus non sunt unus numero.
[RESPONSIO PROPRIA AUCTORIS]
Ideo ad quaestionem respondeo: primo de habitu in generali; secundo in speciali de theologia.
Quantum ad primum dico primo quod habitus adquisitus ex actu circa principium tantum est alius ab habitu conclusionis. Primo, quia semper causa distinguitur a suo effectu, sive ƿ sit causa per se sive causa sine qua non; sed aliquo istorum modorum habitus principii est causa respectu habitus conclusionis. Probatio istius: quia posito quod aliquis adquirat habitum ex actibus circa principium tantum et post simul cum altero principio, quod erat altera praemissa, applicet ad conclusionem, sciet ipsam evidenter, et non sine habitu principii. Ergo habitus ille est aliquo modo causa notitiae conclusionis, mediata vel immediata, per se vel per accidens.
Praeterea, notitia principiorum est perfectior notitia conclusionis, I Posteriorum[25]: sed nihil est perfectius se; igitur etc.
Secundo, dico quod distinctarum conclusionum sunt distincti habitus: tum quia demonstratio universalis et particularis differunt specie, I Posteriorum[26]; ergo oportet quod vel notitia praemissarum distinguatur specie vel notitia conclusionum. Sed sive sic sive sic, habetur propositum, quia oportet quod vel habitus principiorum distinguatur specie vel conclusionum. Et non est maior ratio quare habitus principiorum distinguatur specie quam conclusionum. Ergo semper notitiae conclusionum distinguuntur specie.
Tertio, dico quod principiorum aliquorum et conclusionum potest esse idem habitus. Hoc probatur: respectu quorumcumque est natus esse unus actus, respectu eorundem potest esse unus habitus. Sed respectu praemissarum et conclusionis potest esse unus actus, quia non plus repugnat syllogismo composito ex multis ƿ propositionibus intelligi uno actu quam propositioni compositae ex multis terminis; sed propositio intelligitur uno actu; ergo etc.
Ideo dico uniformiter de habitibus et actibus quod semper proportionantur secundum identitatem et diversitatem, quia semper est tanta identitas et diversitas in habitibus quanta est in actibus ex quibus generatur habitus vel augmentatur. Hoc potest declarari: quia habitus non respicit obiectum nec in ratione obiecti nec in ratione causae nisi mediante actu. Quod non in ratione obiecti patet, quia non aliter inclinat ad obiectum nisi quia inclinat ad actum; nec causatur ab obiecto nisi mediante actu. Ergo ex identitate obiecti vel diversitate non debet argui diversitas vel identitas habitus nisi mediante diversitate vel identitate actus; ergo habitus et actus in diversitate et identitate semper proportionantur.
Verumtamen pro intentione Philosophi dico quod Philosophus[27] accipit scientiam unam vel pro collectione multorum, ordinem determinatum habentium, vel pro multis conclusionibus scitis, habentibus ordinem determinatum. Possunt autem conclusiones habere multiplicem ordinem: vel penes praedicata tantum vel penes subiecta tantum vel penes utraque. Exemplum primi: si de eodem subiecto praedicentur multae passiones ordinatae secundum superius et inferius, sicut de figura possunt ostendi passiones magnitudinis et similiter passiones suae propriae et similiter passiones suorum inferiorum; sed tunc est conclusio particularis. Exemplum secundi: si passiones communes demonstrentur de primis suis subiectis et de inferioribus, sicut si passiones animalis ostendantur non tantum de animali sed etiam de inferioƿ ribus. Exemplum tertii: si passiones animalis praedicentur de animali et passiones specierum contentarum praedicentur de illis speciebus. Et ita propter ordinem talem, vel etiam consimilem, potest dici scientia aliqua una, qualiter alia non potest quae caret ordine consimili. Et sic accipit Philosophus scientiam unam et alii philosophi et doctores.
Circa secundum principale[28] dico quod theologia uno modo includit fidem infusam. Et theologia secundum istam partem est una unitate numerali, quia fides infusa est una numero. Sed de hoc patebit in tertio[29]. Alio modo theologia includit fidem adquisitam et aliquos habitus evidentes tam propositionum quam consequentiarum, et habitus apprehensivos ornnium, sive complexorum sive incomplexorum; et isto modo non est una numero. Quod enim fides adquisita non sit una numero patet ex praedictis, quia actus credendi distinguuntur specie, ergo habitus generati ex illis actibus. Similiter haereticus habet fidem adquisitam circa unum articulum et errorem circa alium, circa quem tamen potest habere fidem adquisitam. Similiter, habitus apprehensivi sunt distincti, quia unus potest separari ab alio; potest enim aliquis esse inclinatus multum ad cogitandum de uno articulo et non de alio.
[DUBIA CIRCA PRAEDICTA]
Circa praedicta sunt aliqua dubia. Primum, quomodo habitus principii et conclusionis se habent secundum perfectionem et imperfectionem: quis scilicet eorum sit perfectior.
ƿ Secundum, an habitus principiorum sit causa habitus conclusionis.
Tertium, quae sit necessitas ponendi habitum respectu principiorum, maxime cum intellectus sit determinatus ad principia, maxime per se nota, et potentia determinata non indiget habitu determinante.
Quartum, qualis est ille habitus qui ponitur unus respectu praemissarum et conclusionis.
[SOLUTIO DUBIORUM]
Ad primum istorum potest dici quod habitus principiorum est perfectior habitu conclusionum, quia nobilitas habitus consistit vel quia evidentior vel quia de nobiliori obiecto. Sed nunc est ita quod conclusio non est de nobiliori obiecto, cum quidquid est obiectum conclusionis partiale sit etiam obiectum alicuius principii partiale. Nec notitia conclusionis est evidentior notitia praemissarum sed e converso. Ergo notitia praemissarum est nobilior notitia conclusionis.
Ad secundum dico quod notitia principiorum est causa effectiva notitiae conclusionis; et hoc verum est in illo intellectu qui adquirit notitiam conclusionis per notitiam principiorum.
Contra tamen istam opinionem arguitur, quia necessarii et perpetui non potest esse aliqua causa; sed conclusio est necessaria; igitur etc:
Praeterea, omnis causa effectiva secunda potest poni in effectu, quamvis non ponatur suus effectus, quia Deus potest suspendere causalitatem cuiuscumque causae secundae. Sed impossibile est quod praemissae sint necessariae nisi conclusio sit necessaria:
ƿ
Ad ista dico quod notitia praemissarum est causa notitiae conclusionis, quamvis praemissae non sint causae conclusionis. Primum patet, quia illud vere est causa alicuius ad cuius esse sequitur aliud[30], ita quod illud aliud non potest poni sine illo. Sed in tali intellectu posita notitia praemissarum sequitur notitia conclusionis et ipsa non posita non produceretur notitia conclusionis. Secundum declaratur, quia sive praemissae ponantur sive non, intellectus habens terminos potest formare conclusionem. Per hoc patet ad primum, quod praemissae non sunt causae conclusionis. Tamen quomodo est conclusio necessaria? Non est intelligendum quod sic sit necessaria quia semper actualiter illo modo quo nata est esse in actu sit semper vera, nisi forte in intellectu divino; sed est necessaria quia est vera, et nunquam potest esse falsa.
Ad aliud concedo quod potest poni notitia praemissarum sine notitia conclusionis; et ideo notitia conclusionis est contingens quia est causata, quamvis sit de obiecto necessario, modo exposito.
Ad tertium dubium patebit libro tertio[31].
Ad quartum potest dici quod iste habitus qui est unus respectu praemissarum et respectu conclusionis est sapientia. Est tamen intellectus et scientia aequivalenter, quia est respectu illius respectu cuius est tam intellectus quam scientia. Et ita sapientia non est respectu alicuius unius veri sed respectu multorum. Hoc potest persuaderi, quia omnis propositio necessaria aut principium est aut conclusio. Si sit principium, respectu illius est intellectus; ƿ si conclusio, respectu illius est scientia. Ergo si sapientia esset respectu alicuius unius, sicut est intellectus et scientia, sapientia non distingueretur ab intellectu et scientia.
Confirmatur per Philosophum VI Ethicorum[32]: “Sapientis enim de quibusdam habere demonstrationem est”. Ergo sapientia est vera demonstratio vel notitia demonstrationis, et per consequens est tam respectu principiorum quam respectu conclusionis. Similiter capitulo 8[33]: “Manifestum, quoniam certissima scientiarum erit sapientia. Oportet ergo sapientem non solum quae ex principiis scire, sed et circa principia verum dicere; quare erit urique sapientia intellectus et scientia”. Ex ista auctoritate patet quod sapientia est respectu principiorum et respectu conclusionum, et quod est scientia et intellectus. Sed non est realiter et formaliter scientia et intellectus, quia tunc non esset habitus distinctus ab eis; igitur erit scientia et intellectus aequivalenter, quia est respectu illorum quorum est scientia et intellectus.
Si dicatur quod tunc respectu omnium necessariorum esset sapientia. Similiter, tunc sapientia et demonstratio essent idem, quia demonstratio includit tam principia quam conclusiones.
Ad primum istorum dico quod sapientia accipitur dupliciter: stricte et large. Primo modo non est nisi respectu nobilissimorum. Propter quod dicit Philosophus VI Ethicotum, cap. 8[34]: “Ex dictis utique manifestum quoniam est sapientia et scientia et intellectus honorabilissimorum natura”. Et sic loquitur Philosophus de sapientia I Metaphysicae[35]. Secundo ƿ modo accipitur pro omni habitu respectu principiorum primorum et conclusionum sequentium ex illis. Et isto modo sapientia invenitur etiam in artibus mechanicis. Propter quod dicit Philosophus[36]: “Sapientiam in artibus certissimis artes assignamus, puta Phydiam latomum sapientem et Polycletum statuificem” etc. Et est capitulo 8[37] ubi expresse innuit istam distinctionem.
Ad secundum, quod non omnis demonstrationis est sapientia, sed omnis demonstrationis propter quid est sapientia large accepta. Unde in nulla arte sciens 'quia' tantum dicitur sapiens sed sciens propter quid'.
[RESPONSIO AD RATIONES HENRICI GANDAVENSIS]
Ad primum argumentum pro prima opinione[38]: quod quando conclusiones cognoscuntur ex principiis tunc principia perfectius cognoscuntur, quia tunc elicitur unus actus respectu principiorum et intenditur habitus principiorum; propter idem quando una conclusio cognoscitur iuxta aliam perfectius cognoscitur. Sed si actus sciendi eliciatur circa unam conclusionem et non circa aliam non propter hoc perfectius cognoscitur alia.
Ad secundum dico quod unius subiecti est una scientia non unitate numerali sed unitate eiusdem ordinis; sicut exercitus dicitur unus vel civitas dicitur una. Et ita accipiendo unitatem aggregationis pro omni unitate quae non est alicuius unius numero, concedo quod talis scientia est una unitate aggregationis. Sed ista ƿ scientia est una unitate numerali quae est unius conclusionis vel quae inclinat ad actum unum sciendi conclusionem propter principia. Et ita quot sunt conclusiones etiam habentes idem subiectum et tamen diversa praedicata tot sunt scientiae. Et non plus variatur scientia secundum numerum ad variationem subiecti quam ad variationem praedicati, quia scientia ita respicit praedicatum sicut subiectum; quia primo respicit ipsam conclusionem cuius subiectum et praedicatum suiu partes.
Ad aliud patet quomodo scientia metaphysicalis est una unitate aggregationis.
Si dicatur quod tunc deficerent nobis multae metaphysicae et multae scientiae naturales, concedo quod cuilibet pro statu isto deficiunt multae scientiae partiales.
Ad aliud concedo quod est stare ad unum primum, et illud primum est scientia unius conclusionis primae, vel unus habitus inclinans ad actum sciendi conclusionem primam propter principia priora.
[RESPONSIO AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]
Per hoc patet ad primum principale [39], quod habitus theologiae includit multos habitus, et inter illos est aliquis primus, quicumque sit ille.
Ad secundum patet, quod unius generis subiecti est una scientia si passio sit una, vel erit una unitate ordinis.
Ad tertium etiam patet, quod metaphysica, prout dicit totum librum Metaphysicae, non est una nisi tali unitate ordinis.

Notes

  1. ↑ 1 Aristot., Metaph., X, c. 1, t. 3 (1052b 31-32).
  2. ↑ 2 Aristot., Anal. Poster., I, c. 28, t. 179 (87a 38-39).
  3. ↑ 1 Thomas Aquinas, Summa theol., I, q. 1, a. 3 Resp. (fere verbotenus).
  4. ↑ 2 Sent., I, d. 2, qq. 1-3.
  5. ↑ 1 Aristot., Anal. Poster., I, c. 33, t. 201 (89a 39-b 6).
  6. ↑ 2 Scilicet quod “nec ex distinctione formalis rationis obiecti potest concludi distinctio potentiae vel habitus” (supra, p. 208, lin. 12-13).
  7. ↑ 3 Scilicet Thomas Aquinas, loco cit.
  8. ↑ 1 Supra, p. 209, lin. 16-17.
  9. ↑ 2 Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gent., I, cc. 31 et 54.
  10. ↑ 3 Supra, p. 208, lin. 5-7.
  11. ↑ 1 Cf. Thomas Aquinas, Summa theol., I, q. 1, a. 7 Resp.
  12. ↑ 2 Opinio Henrici Gandavensis, Quodl., IX, q. 4 (ff. 354r - 356r); Summa, a. 6, q. 3 (I, ff. 44v-46r).
  13. ↑ 1 Aristot., Anal Poster., II, c. 3, t. 13 (90b 21).
  14. ↑ 2 cf. Avicenna, Metaph., VI, c. 2 (ed. Venetiis 1508, ff. 91d-9?b).
  15. ↑ 3 Supra, p. 211, lin. 7.
  16. ↑ 4 Henr. Gand., QuodL IX, q. 4 (f. 355r Z).
  17. ↑ 5 Distinctiones quas Henricus admittit vide in eius Summay a. 27, q. 1 (I, f. 161v).
  18. ↑ 1 Henr. Gand., Quodl IX, q. 4 (f. 355v AB).
  19. ↑ 2 Ibidem.
  20. ↑ 3 Ut dicit Henricus, ibidem.
  21. ↑ 1 Ut dicit Henr. Gand., Quodl. IX, q. 4 (ff. 355v-356r).
  22. ↑ 1 Scilicet Scotus, Quaestiones in Metaph. Aristot., VI, q. 1, n. 4 (ed. Wadding, IV, 650), fere verbotenus.
  23. ↑ 1 Supra, p. 211, lin. 5-11; cf. etiam p. 208, lin. 5-8.
  24. ↑ 2 Supra, p. 51, lin. 7-24.
  25. ↑ 1 Aristot., Anal. Poster.y I, c. 2, tt. 15-17 (72a 25 - b 4).
  26. ↑ 2 Aristot., Anal. Poster., I, c. 24, tt. 160-170 (85a 13 - 86a 30).
  27. ↑ 1 De hac re vide supra, pp. 8, lin. 19 - 11, lin. 12.
  28. ↑ 1 Nempe de unitate theologiae in speciali. Cf. supra, p. 217, lin. 20.
  29. ↑ 2 Sent., III, q. 8 L.
  30. ↑ 1 Cf. Aristot., Metaph., V, c. 2, t. 2 (1013a 24-35).
  31. ↑ 2 Sent.t III, q. 4, ubi quaeritur: “Utrum habitus sit qualitas absoluta, effectiva actus”.
  32. ↑ l Aristot., Ethica Nicom., VI, c. 6 (1141a 2).
  33. ↑ 2 Aristot., Ethica Nicom., VI, c. 7 (1141a 16-19).
  34. ↑ 3 Aristot., Ethica Nicom:, VI, c. 7 (1141b 2-3).
  35. ↑ 4 Aristot., Metaph., 1, c, 2 (982a 4-23), ubi Philosophus agit de natura et condicionibus sapientiae.
  36. ↑ 1 Aristot., Ethica Nicom., VI, c. 7: “Sapientiam in artibus certissimis assignamus, puta Phydiam latomium sapientem, Polycletum statuificum” (1141a 9-11).
  37. ↑ 2 immo cap. 7 (1141a 9 - b 8).
  38. ↑ 3 Recte, ad argumenta secundae opinionis, scilicet Henrici Gandavensis, quae vide supra, pp. 211s.
  39. ↑ 1 Argumenta principalia vide p. 207, lin. 7-19.
Retrieved from ‘http://www.logicmuseum.com/w/index.php?title=Authors/Ockham/Scriptum_in_libros_sententiarum/Prologue/Q8&oldid=10691’